27 Kasım 2016 Pazar

TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ Bakara Sûresi'nin 187-189. Ayet'i Kerimeler Arasının Tefsiri

Bakara Sûresi'nin
187-189. Ayet'i Kerimeler Arasının Tefsiri
  • Ayet-i Kerime
     Oruç gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size helal kılındı. Onlar, size örtüdürler, siz de onlara örtüsünüz. Allah (Ramazan gecelerinde hanımlarınıza yaklaşarak) kendinize zulmetmekte olduğunuzu bildi de tövbenizi kabul edip sizi affetti. Artık eşlerinize yaklaşın ve Allah'ın sizin için yazıp takdir etmiş olduğu şeyi arayın. Şafağın aydınlığı gecenin karanlığından ayırt edilinceye (tan yeri ağarıncaya) kadar yiyin, için. Sonra da akşama kadar orucu tam tutun. Bununla birlikte siz mescitlerde itikafta iken eşlerinize yaklaşmayın. Bunlar, Allah'ın koyduğu sınırlardır. Bu sınırlara yaklaşmayın. Allah, kendine karşı gelmekten sakınsınlar diye, âyetlerini insanlara böylece açıklar. ﴾Bakara - 187﴿
  • Tefsir
     Muhtemelen yahudilerin ve hıristiyanların âdetlerinden etkilenen bazı sahâbîler ramazan gecelerinde cinsel ilişkinin câiz olmadığını zannediyorlardı. Ayrıca sahurun da uykudan önce yeneceğini, yatsı kılınıp uykuya yattıktan sonra uyanıp sahurluk diye bir şey yenilemeyeceğini sananlar vardı. Bu yüzden bazıları sıkıntıya düşüyor, sahura kalkmadıkları için gündüz açlıktan bayılıyorlar; gece cinsel ilişkiyi yasak sananlar dayanamayıp eşleriyle birleşiyorlar ve bunu gizliyorlardı (Kur’an’ın ifadesiyle böylece “kendilerine hıyanet ediyorlar”, yani başkalarına da ifade ettikleri zanlarına ve kanaatlerine gizlice aykırı davranıyorlardı).
     Hadis kitaplarında ve tefsirlerde bu olaylarla ilgili birçok örnek vardır (meselâ bk. Buhârî, “Tefsîr”, 2/27; Taberî, II, 163-167; Kurtubî, II, 314-315). İslâm’a mahsus oruç ibadetinin farz kılınmasını takip eden günlerde bu gibi olaylar ve yanlış anlamalar ortaya çıkınca sınırları belirleme ihtiyacı doğdu ve bu âyet gönderildi.
     Âyete göre oruç gece bitince başlayacak ve ertesi gecenin başlamasına kadar sürecektir; yani oruç ibadeti gündüze mahsustur, gece bu ibadetin vakti değildir. Güneşin batmasıyla başlayan gece boyunca yemek, içmek, cinsi temas vb. bütün mubah (günah olmayan) şeyler serbesttir.
     “Allah tövbenizi kabul etti, sizi bağışladı” cümlesi daha önce böyle bir yasağın bulunduğuna işaret ederse de bu konuda âyet ve hadis olarak bir delil yoktur.
     “Hıyanet”, tövbenin kabulü ve bağışlama, kendi zanlarına ve anlayışlarına göre yaptıklarını günah sayanların bu kabulleri ve kanaatleriyle ilgilidir. “Siz kendiliğinizden sınırlar koydunuz, sonra bunları çiğnediniz, günah işlediğinizi düşünerek tövbe de ettiniz. Allah tövbenizi kabul etti, sizi bağışladı, zaten böyle bir yasak da yoktur” denilmek istenmiş, durum böylece açıklığa kavuşturulmuştur. İsteyenin ramazan gecesinde eşiyle cinsî temasta bulunabileceği bildirildikten sonra “Allah’ın sizin için yazdığını isteyin” buyurulmaktadır. İstenecek şeyin ne olduğu konusunda çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Bize göre en uygun olanı bu serbestlikten yararlanmaktır, temasın tabii meyvesi olan çocuktur; Allah’ın hayırlı evlât vermesini istemektir.
     Oruç ibadetinin güneşin batmasıyla sona ereceği konusunda ihtilâf yoktur.
     Ne zaman başlayacağı ve güneşin normal sürelerde doğup batmadığı yerlerde nasıl oruç tutulacağı konusunda ise farklı anlayışlar ve yorumlar vardır:
     a) Orucun başlama zamanını da belirlemek üzere gönderilmiş bulunan bu âyette mesele –bize göre– açıklığa kavuşmuştur. Şöyle ki âyette gece (leyl) kelimesi iki defa geçmektedir. Baştaki gece–daha sonra gelen açıklamalarla birlikte– orucun başlangıcını göstermekte, sondaki yani “Sonra orucu geceye kadar tamamlayın” cümlesinde geçen gece ise ibadetin bitiş vaktini işaretlemektedir. Başta “Oruç gecesinde kadınlarınızla cinsel ilişkide bulunmak size helâl kılındı” denirken bu iznin geceye mahsus olduğu, gündüze sarkmayacağı açıkça bildirilmiş olmaktadır. Arapça’da gece tanımlanırken başlangıcının güneşin batması olduğunda ihtilâf edilmemiştir. Sonu ise iki türlü belirlenmiştir:
     1. Tan yerinin ağarması (fecr-i sâdık).
     2. Güneşin doğması, yani Arapça’da güneşin batımından tan yerinin ağarmaya başlamasına kadar geçen süreye de, güneşin doğmasına kadar devam eden süreye de gece denilmektedir.
     Buradaki gece yani oruç gecesi ile hangisi kastedilmiştir?
     Şüphesiz birincisi. Çünkü âyette oruç yasaklarının başlamasıyla ilgili sınır belirlenirken “fecir” kavramı esas alınmıştır. “Fecirden siyah ip beyaz ipten sizin için ayırt edilir hale gelinceye kadar” ifadesi, “tan yerinin beyazlığı gecenin siyahlığından ayrılıncaya kadar” yani “fecir söküp tan yeri ağarmaya başlayıncaya kadar” anlamına gelmektedir. Bu konuda rivayet edilen hadisler içinde (Buhârî, “Savm”,16, 17; Müslim, “Sıyâm”, 33, 39 vd.; Ebû Dâvûd, “Sıyâm”, 17) geceyi güneşin doğmasına kadar götüreni yoktur. Hadislere göre gecenin sonu, tan yerinin ağarmaya başlamasıdır. Bu sebeplerden dolayı imsakin (orucun başlangıcı) güneşin doğmasıyla başlayacağını söyleyen hiçbir müctehid ve müfessir yoktur. Bazı zaman, mekân ve durumlarda ağarmanın tespiti güç olduğundan, emin oluncaya kadar yeme içme serbestliğinden faydalanılmasına izin verilmiştir. Günümüzde olduğu gibi tan yerinin ağarmaya başladığı –birçok araçla ve kolaylıkla– tesbit edilince oruç başlar ve artık orucu bozan fiiller yasak hale gelir.
     b) Ekvatordan kuzeye ve güneye doğru ilerledikçe güneşin doğma ve batma vakitleri değişir, uzar ve kısalır, nihayet günlerce ve aylarca doğmadığı veya batmadığı enlem derecelerine ulaşılır. Bu bölgelerde yaşayan müslümanlar namaz ve oruç vakitlerini nasıl ayarlayacaklardır?
     Bazı fıkıhçıların ileri sürdüğü “Normal vaktin olmadığı yerlerde, normal mıntıkalara mahsus oruç ve namaz ibadeti de olmaz” düşüncesi isabetli değildir. Allah Teâlâ Mekke ve Medine gibi yerlerde yaşayan müslümanlara hitap ederek yirmi dört saatlik bir zaman dilimi içinde beş kere namaz kılmalarını ve yılda bir ay da oruç tutmalarını istemiştir. İbadetin sebep ve hikmeti bir yandan insanın ibadetle eğitilmesi, Allah’a yakınlık elde etmesi, diğer yandan âhirette geçer akçe olan ecir ve sevabın elde edilmesidir.
     Güneşin aylarca doğmadığı veya batmadığı yerlerde yaşayan müminler de –çalışma, dinlenme, yeme ve içme gibi hususlarda– hayatlarını yirmi dört saate göre düzenlemekte yani normal mıntıkalarda yaşayan insanlar gibi yaşamaktadırlar. Bu müminlerin de dinî eğitime ve sevaba ihtiyaçları vardır. Bu sebeple ibadetlerini de aya ve güneşe göre değil, farazî ve itibarî (sanal) olarak ayarladıkları günlerine göre yapa-caklardır.
     Bu şartlarda yaşayan müminlerin uygulayacakları vakit cetveli bakımından âlimlerce iki yol gösterilmiştir:
     1. Mekke takvimini uygulamak.
     2. Kendilerine en yakın normal bölgenin takvimini uygulamak. Kıyamet yaklaştığında ve deccâl çıktığında günün çok uzun olacağını bildirmesi üzerine Hz. Peygamber’e, bu “bir yıl kadar uzun günde” namazları nasıl kılacaklarını soran sahâbîler, “Daha önceki normal günlere göre kılarsınız” cevabını almışlardı. Bu hadis de yukarıdaki çözüme ışık tutmaktadır (Müslim, “Fiten”, 110; geniş bilgi için bk. Hayreddin Karaman, İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri, I, 113 vd.).
     “Mescidlerde ibadete çekilmişken kadınlarla cinsî ilişkide bulunmayın” cümlesinde geçen ibadetin İslâm geleneğinde adı itikâftır. İtikâf “cemaat, köy, mahalle vb. halkından en az bir müminin, mescide çekilerek bir müddet kendini ibadete vermesi, evinden, işinden ayrı kalması, halkla günlük ilişkilerini askıya alması” şeklinde yapılır. İbadet niyetiyle kısa bir müddet bile mescidde kalmak itikâf sayılmıştır. Hz. Peygamber ramazanın son on gününde mescidde itikâf ibadeti yapmış, son yılında bunu iki katına çıkarmıştır (Buharî, “İtikâf”, 1-6; Müslim, “İtikâf”, 1-6). Bazı eşleri ve sahâbîler de bu konuda ona uyup aynı ibadeti ifa etmişlerdir. İtikâf ibadeti yapan kimseye yasak olan şey, tabii ve zaruri ihtiyaçları dışında mescidden çıkmak ve eşiyle cinsel ilişkide bulunmaktır.

  • Ayet-i Kerime
     Aranızda birbirinizin mallarını haksız yere yemeyin. İnsanların mallarından bir kısmını bile bile günaha girerek yemek için onları hakimlere (rüşvet olarak) vermeyin. ﴾Bakara-188﴿
  • Tefsir
     “Haksızlık” diye çevirdiğimiz bâtıl kelimesi “hakk”ın zıddı olup “asılsız, gerçek bir şeyin karşılığı olmayan, kalıcı olmayan” şeklinde tanımlanmıştır (Reşîd Rızâ, I, 195).
     Âyette İslâmiyet’in temel bir ilkesi ortaya konmaktadır. Buna göre –aksini mümkün kılan özel bir hüküm bulunmadıkça– hiçbir müslüman kişi veya kurum, başka hiçbir kimsenin malını, rızâsı olmadan veya tam ve gerçek bir karşılığını vermeden alamaz, yiyemez; hâkimin kararı da bu hükmü değiştiremez, haramı helâl yapamaz. Bu genel bir hüküm olup aslında bu hükmün kapsamına giren rüşvet yasağı, önemi ve yaygınlık kazanmaya elverişli olması sebebiyle özellikle zikredilmiştir.
     Âyetten hem kazanç hem de harcama faaliyetlerinin meşrû zeminde yürütülmesi şeklinde genel bir ilke çıkmakta; haksız menfaat sağlamak, maddî veya mânevî bir karşılık elde etmek için işbaşındakilere mal (veya para) vermek yasaklanmaktadır. Bu şekilde çıkar elde etmek için yetkili kişilere menfaat sağlamaya rüşvet denir. Helâl ve meşrû yollardan kazanıp harcamayı emreden genel hükümlü başka birçok âyet ve hadis rüşvet yasağını da kapsamakla birlikte, bu âyette ve bazı hadislerde rüşvet özellikle söz konusu edilerek yasaklanmış, hatta hadislerde buna tevessül edenler lânetlenmiştir (bk. Tirmizî, “Ahkâm”, 9; Ebû Dâvûd “Akdıye”, 4).
     Rüşvet vermek ve almak haram olduğu gibi, rüşvet vererek temin edilen menfaat da haramdır. Rüşvet zaman zaman bazı toplumlarda son derece ciddi, yaygın ve yıkıcı bir hastalık halini alabilmektedir. Bu hastalıktan korunmayı veya tedavi etmeyi başaran toplumların uygulamasından anlaşıldığına göre bunun için başta eğitim olmak üzere din, ahlâk, hukuk, iktisat, siyaset gibi sosyal disiplinlerin birlikte işletilmesi gerekmekte; bu illete karşı verilen mücadelenin başarılı olmasında, bir yandan toplumda sosyal adaletin geliştirilmesi bir yandan da hukuk düzeninin kurulması ve adalet mekanizmasının etkin biçimde çalıştırılması özel bir önem taşımaktadır.
     Âyetten, “Gerçekte size ait olmayan bir malı elde etmek için haksız olduğunuzu bile bile onun kendi malınız olduğunu iddia etmeyiniz, bu şekilde haksız kazanma yollarına tevessül etmeyiniz, bunu dava konusu yapmayınız” anlamı da çıkmaktadır. Buna göre bir mal başka birinin hakkı olduğu halde bir kimsenin bunu bile bile kalkıp onun kendi malı olduğunu iddia etmesi, meseleyi mahkemeye taşıması, haksız olduğunu bildiği halde haklı çıkmak için hâkim önünde dil dökmesi, avukat tutması, hele rüşvet vermesi kesinlikle haramdır.
     Hz. Peygamber bir hadisinde bazı insanların hitabet ve ikna kabiliyetlerinin başkalarına göre daha güçlü olduğunu, birinin bu kabiliyetini iyi kullanarak mahkemede başkasına ait bir malı kendisine hükmettirirse bu malın kıyamet gününde o kişi için bir ateş parçası olacağını ifade buyurmuştur (Müsned, VI, 203, 290-291, 307). Fahreddin er-Râzî âyetin son cümlesinden beş farklı anlam çıkarıldığını belirterek bunları sıraladıktan sonra en uygun anlamın rüşvet yasağı olduğunu ifade etmektedir (V, 118).
  • Ayet-i Kerime
     Sana, hilalleri soruyorlar. De ki: "Onlar, insanlar ve hac için vakit ölçüleridir. İyilik, evlere arkalarından girmeniz değildir. Ama iyi davranış, takva sahibi (Allah'a karşı gelmekten sakınan) insanın davranışıdır. Evlere kapılarından girin. Allah'a karşı gelmekten sakının ki kurtuluşa eresiniz. ﴾Bakara-189﴿
  • Tefsir
     Ayın ilk göründüğü birinci ve ikinci gecedeki (bir görüşe göre ilk üç gecedeki) durumuna hilâl denir. Bir tane hilâl olduğu halde âyette bu kelimenin çoğul (ehille) kullanılması ayın evrelerine işaret eder (İbn Atıyye, I, 261). Buna göre âyetin ilk cümlesini “Sana hilâlin evreleri hakkında soru soruyorlar” şeklinde anlamak uygun olur.
     Tefsirlerde aktarılan bir rivayete göre bazı müslümanlar Hz. Peygamber’e ayın kimi zaman ip gibi ince, kimi zaman da güneş gibi dolgun görünecek kadar çok değişik evreler geçirmesinin “faydasını ve hikmetini” (Râzî, V, 120) sormaları üzerine inen bu âyette, incecik hilâlin bir ay boyunca bu şekilde sürekli değişmesinin insanlara vakit tayiniyle ilgili türlü yararlar sağladığı belirtilmiş, bu yararlardan yalnız hacla alâkalı olanına işaret edilmiştir.
     Hicrî takvime göre ay ve yılların hesaplanması gibi takvim konuları yanında İslâm’ın öngördüğü ramazan orucu, zekât, kurban, fitre gibi dinî vecîbelerin ifa edileceği zamanların ayın evrelerine yani ay takvimine göre hesaplanması âyette açıklamaya gerek görülmeyen yararların belli başlılarıdır.
     Câhiliye dönemindeki bir geleneğe göre Araplar ihramlı iken veya daha başka bazı dinî gerekçelerle evlerine girmezler; mutlaka girmeleri gerektiğinde de –kapıyı kullanmanın doğru olmadığına inandıkları için– evlerin arkasındaki bir pencereden veya açtıkları bir delikten girerler, iyi ve erdemli davranışın bu olduğuna inanırlardı. Halbuki bu anlamsız bir meşakkatten, şekilcilikten başka bir şey değildir. Ayrıca evdekileri rahatsız edeceği için edebe de aykırıdır. Asıl iyi ve erdemli olan davranış, anlamsız geleneklerin tekrarı değil, insanın her işini takvâya göre yapması yani tutum ve davranışlarını Allah’a saygı, O’nun buyruklarını yerine getirip yasaklarından sakınma bilinci içinde yerine getirmesidir.
     “Evlere arkalarından girme” ve “kapılarından girme”nin mecazi ifadeler olduğu; “evlere arkalarından girme”nin, bir görüşü savunurken doğru yöntemden sapmak; “evlere kapılarından girme”nin ise doğru yöntem kullanmak anlamına geldiği belirtilir. Buna göre âyet şu şekilde te’vil edilmiştir: Herhangi bir inancı savunurken konuyla ilgisi bulunmayan veya kesin olmayan gerekçeler, kanıtlar kullanmayınız. Gerçeğe ulaşmanın bir kapısı vardır, o da açık seçik bilinen bilgi, kesin delildir. Şu halde görüşlerinizi ve iddialarınızı bu tür bilgi ve delillere dayandırınız (bk. Râzî, V, 126). Böylece âyette, bilime ve gerçeğe ulaşabilmek için en uygun metodun kullanılması gerektiğine de işaret vardır.
     Takvâ kavramının Kur’an’ın iniş süresince kazandığı anlam genişlemesini dikkate alarak, Medine’de inmiş olan bu âyetteki takvâ kökünden fiilleri “Allah’tan korkmak” yerine, “Allah’a, O’nun buyruklarına, hükümlerine saygı göstermek ve bu yönde çaba harcamak” şeklinde kapsamlı olarak yorumlamak daha isabetlidir (takvâ hakkında bk. Bakara 2/197). Râzî’nin, bu âyet münasebetiyle yapmış olduğu “Takvâ haramları terketmek, vâcipleri (buyrukları) yerine getirmektir” şeklindeki tanım, bütün buyruk ve yasakları içine alması bakımından takvânın oldukça kapsamlı tanımı sayılabilir. Râzî’ye göre takvânın kapsamına giren görevler arasında en ağırı savaş olduğu için bu âyetin hemen devamında savaş buyruğu yer almıştır (V, 127).

Not: Bu sayfadaki tüm notlar   sisteminden, Kur'an Yolu Tefsiri adlı eserden alınmaktadır...

21 Kasım 2016 Pazartesi

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: VEHİM (الوهم)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR
VEHİM
(الوهم)

     İç algı gücü ve kuruntu anlamında felsefe terimi.
     Sözlükte “kuruntu, zan, tahmin; içe doğan şey” anlamındaki vehm (çoğulu evhâm) bilgi değeri açısından “iki önermeden tercihe uzak ve iki kanaatin daha zayıf olanı, gelecekle ilgili zan, tahmin ve hayal” mânasında kullanılır. Bazan iki önermeden doğruya yakın olanı için zan, uzak olanı için vehim denilir. Aynı kökten türeyen tevehhüm ise “bir şeyin varlığı hakkında tereddüt etme” anlamına gelir (Lisânü’l-Arab, “vhm” md.; Fîrûzâbâdî, Ķāmûsü’l-muĥît, “vhm” md.). Cürcânî’nin İbn Sînâ geleneğini yansıtan açıklamalarına göre vehim insana ait bir güçtür. İşlevi tikel kavramları algılamaktır. Vehim gücü sayesinde içgüdüsel olarak kuzu kurttan korkup kaçar. Aklın kavramsal güçleri kullanması gibi vehim gücü de cismanî güçleri kullanır (et-Tarîfat, “Vehm” md.).
     Kur’ân-ı Kerîm’de geçmeyen vehim kavramı hadislerde “zannetme, yanılma, kuruntu” ve özellikle “namazda yanılma” anlamında geçer (Wensinck, el-Mucem, “vhm” md.). Nitekim bazı hadislerde sehiv secdesi yerine “vehim secdesi” tabiri de kullanılmıştır (Dârimî, “Śalât”, 176).

     İslâm düşüncesi tarihinde ilk defa Ya‘kūb b. İshak el-Kindî vehmi bir felsefe terimi olarak “zihnin bir şey hakkında kabul veya redde karar verememe durumu” diye tanımlamıştır (Resâil, I, 169). Kindî tevehhüm kavramını da Aristo terminolojisinde “tahayyül” anlamındaki “phantasia” (bantasya / fantezi) terimiyle karşılar ve “duyusal bir formun maddesi ortadan kalktığı halde o formu algılayan psikolojik güç” şeklinde tarif eder. İhvân-ı Safâ’ya göre vehim hayvanın da eşyayı tahayyül etme gücüdür (er-Resâil, III, 391-392). Ancak İhvân-ı Safâ insandaki bilgi melekelerini sıralarken bu güce yer vermez (a.g.e., II, 414). Fârâbî’ye nisbet edilen el-Fusûs’ta (s. 12) vehmin tasarlama ile (musavvire) hâfıza güçleri arasında bulunduğu, bunun duyu tecrübesi yaşanmadan meydana gelen bir algı (içgüdü) olduğu, musavvire ve hâfızadaki duyu izlenimlerini ruh ve aklın desteğiyle kullanan melekeye “müfekkire”, vehmin desteğiyle kullanan melekeye de “mütehayyile” denildiği belirtilir.
     İslâm düşüncesinde vehim kavramı ilk defa İbn Sînâ ile birlikte psikoloji ve epistemolojinin önemli kavramları arasında yer almıştır. İbn Sînâ zihnin idrakini önce duyusal ve aklî, duyusal olanı da dış ve iç idrak güçleri diye ikiye ayırmaktadır. İç idrak güçleri beş duyudan gelen izlenimlerin (mahsûsât) işlenmesine göre beş melekeden oluşur. Bunlar ortak duyu, tasavvur, tahayyül, vehim ve hatırlama (zâkire/ hâfıza) güçleridir. Dış duyumlar ortak duyuda toplanır. Tasavvur gücü ortak duyunun algıladıklarını saklar, tahayyül gücü bunları birleştirip ayrıştırma işlevi görür. Tahayyül gücünün üstünde yer alan vehim gücü ise bir önceki aşamada birleştirilip ayrıştırılan izlenimler hakkında hükümler verir, değerlendirmeler yapar. Bu hüküm ve değerlendirmeler, gerektiğinde mütehayyilenin de yardımıyla vehim gücüne iade edilebilmesi için hâfızada saklanır. Hem insanda hem hayvanlarda bulunan ve insanla hayvan arasındaki ufuk çizgisini oluşturan vehim gücü iç idrak güçlerinin duyumlar düzeyindeki yegâne hâkimidir; beynin orta yerinde tasavvur ve hatırlama güçlerinin arasında bulunur. Böylece vehim gücü bir yönüyle tasavvur, bir yönüyle hatırlama gücüne bakar. Buna göre İbn Sînâ’da vehim kavramı, dış duyularca algılanmayan birtakım bilgileri kavrayan veya sezen yargı gücünü ifade etmektedir. Bu yargılarla ilgili verilen en yaygın örnek, koyunun daha önce hiç deneyimi bulunmadığı halde kurdun kendisinin düşmanı olduğunu sezip ondan kaçmasıdır. İbn Sînâ’ya göre vehim gücü bu tür hükümlere, Allah’ın bütün canlıları kuşatan rahmetinin eseri olarak insanların ve hayvanların fıtratlarına koyduğu ilhamlarla ulaşır. Bazan vehim gücü bu yargılara köpeğin önceden dövüldüğü değneği görünce tekrar dövüleceğini hatırlayıp o insandan uzaklaşması gibi bir tür deneyle de varır. Bu yargı gerçek anlamda deney değildir ve deneyimsi bir izlenimden gelmektedir, dolayısıyla doğru da yanlış da olabilir.
     Vehim gücünün, sarı suyu bala benzeterek onun tatlılığına hükmetmesi gibi benzetmeler yoluyla verdiği yargılarda da durum aynıdır. Çünkü bu gücün verdiği yargılar mantıkî ayrımdan yoksundur.
     Sonuç olarak vehim gücünün yargıları:
     a) Tekil yargılardır;
     b) Duyu algılarına ilişkindir;
     c) Yargı verildiği sırada duyular tarafından algılanamayıp daha sonra duyularca doğrulanabilecek yargılardır (eş-Şifâ et-Tabîiyyât (6), s. 36-37, 147-148, 162-164; el-İşârât ve’t-tenbîhât, s. 111-112; Durusoy, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan, s. 156-158).
     İbn Rüşd, İbn Sînâ’nın psikolojide mütehayyileden başka bir güç ihdas etmekle filozoflardan ayrıldığını, mütehayyile varken böyle bir güç kabul etmenin anlamsız kaldığını, kuzunun ilk defa gördüğü kurtta düşmanlık sezmesinin mütehayyileden geldiğini, hayvanda mütehayyileden daha üstün güç olmadığını, bunun üstünde insandaki akıl gücünün bulunduğunu belirtir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 546-547; Telħîśu Kitâbi’n-Nefs, s. 65). Nitekim İbn Sînâ da vehim gücüne bazan mütehayyile gücü der (eş-Şifâ et-Tabîiyyât (6), s. 150; Durusoy, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan, s. 157). Nihayet filozof vehmin mütehayyile olup olmadığı meselesini, “Akıl birleştirme ve ayrıştırma yaparsa müfekkire, vehim birleştirme ve ayrıştırma yaparsa mütehayyile adını alır” diyerek çözmeye çalışır (el-İşârât ve’t-tenbîhât, s. 111-112).
     İbn Sînâ’nın vehim gücüyle ilgili görüşleri kendisinden sonra gelenler tarafından tekrarlanmıştır. Meselâ Alâeddin Ali et-Tûsî vehim gücünü, “Duyulur nesnelerdeki tikel anlamların formlarının kendisine yansıdığı bir güçtür. Ahmed’in, Ali’nin şahsını ve tavırlarını görünce ondan kendisi hakkında çıkardığı dostluk anlamı veya koyunun kurdu görünce onda kendisi hakkında farkına vardığı düşmanlık anlamı gibi” diye açıklar (Tehâfütü’l-felâsife, s. 320).
     Sadreddîn-i Şîrâzî vehmi, “tikel cismanî varlıklar hakkında bir duyu tecrübesine dayanmadan verilen tikel hüküm” diye tanımlar. Ona göre vehim, mertebesinden düşmüş akıl gibidir. Vehimle elde edilen her idrak eşyanın hakikatlerini ve ruhunu cisimlerin kalıplarından, maddelerin sûretlerinden soyutlamadır (el-Hikmetü’l-müteâliye, III, 394, 559). Bu hükme varan güce vehim gücü veya vâhime denir. Bu güç, algılanan nesnenin formunu duyu ve mütehayyile güçlerinden daha mükemmel şekilde soyutlar, cisimlerdeki mânaları tasavvur eder, onları maddelerinden ve maddeyle ilişkili niteliklerinden ayırır. Ancak vehmin kendisi de daima maddî bağlantı için bulunduğundan cisimlerden gelen idrakleri tamamen soyut anlamlara dönüştüremez. Eğer vehim bütün bu maddî ilişkilerden kurtulabilseydi artık o vehim değil akıl olurdu (Mefâtîhu’l-ġayb, s. 139).
     Şîrâzî’ye göre vehim akıl ve mütehayyileye (hayal) zıt bir meleke değildir, bilakis mütehayyile ve duyu formuna bağlı bir akıldır. Böyle olunca vehim gücünün algıladıkları da tikel hissî veya hayalî nesneler hakkındaki aklî verilerdir. Nefis kendine yönelip kendi üzerine düşündüğünde vehimden ve cisimlerle ilişkiden kurtularak soyut akıl halini alır. Aynı şekilde vehim gücüyle elde edilen algıların doğruluğu kesinleşip maddî ilişkilerden arınırsa bu algılar saf aklî anlamlara dönüşür. Sonuçta vehim aklın cisme yönelmesi ve ondan etkilenmesidir, vehim yoluyla algılanan izlenimlerse özel bir maddeye ait aklî anlamlardır. Böylece tahayyül melekesiyle bağlantı halinde olan akıl gücüne vehim denir (el-Ĥikmetü’l-müteâliye, III, 559; VIII, 255). İbn Sînâ’da ve sonrasında gerçek ve sanal ayrımına denk düşecek biçimde vücûd-vehim, vücûd-tevehhüm, bi’l-vücûd-bi’l-vehm, fi’l-vücûd-fi’t-tevehhüm, vücûden-tevehhümen, hakikaten-vehmen, bi’l-vücûd-bi-hasebi’t-tevehhüm, mevcûdât-mevhûmât şeklinde vehim kavramı ontolojik bağlamlarda kullanılmıştır.
     Ayrıca aritmetik ve geometrinin konusu olan sayı ve şekillerin varlıklarının platonik anlamda sanal (vehmî) olduğu belirtilmiştir (Kindî, I, 116; İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Mantığa Giriş, s. 6, 25; Kitâbü’ş-Şifâ: II. Analitikler, s. 92, 94, 123, 142, 153; Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik, s. 21-22, 98, 100-101; en-Necât, s. 10-12, 17-18, 189; Behmenyâr b. Merzübân, s. 8, 295-296, 356; İbn Rüşd, Telhîsu Mâ Ba‘de’t-tabîa, s. 16, 57, 63, 87; Fahreddin er-Râzî, I, 49).


Ali Durusoy   
Türkiye Diyanet Vakfı
İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ

19 Kasım 2016 Cumartesi

İSTANBUL ~ KONYA GEZİSİ * 25-27 KASIM

GÖNÜL ERLERİ 
KÜLTÜR TURLARI
25 Kasım Cuma 21.00 gibi yola çıkılacak,
26 Kasım Cumartesi sabah erkenden Konya'ya varılacak,
Gün boyu tarihi, kültürel mekanlar gezilecek,
Cumartesi 22.00 gibi Konya'dan yola çıkılacak ve
27 kasım Pazar öğleden önce İstanbul'da olunacak...



GEZİYE KATILACAKLAR
İSTANBUL'DAN ŞU GÜZERGAHTAKİ DURAKLARDAN ALINACAK ve
DÖNÜŞTE DE O YERLERE BIRAKILACAK


 21.00 İncirli  21.20 Topkapı
 21.30 Ayvansaray  21.40 Okmeydanı
 21.50 Mecidiyeköy  22.20 Kozyatağı
 22.30 Maltepe  22.40 Kartal
 22.50 Pendik  23.00 Tuzla
 23.10 Gebze  23.30 İzmit Halkevi
 Konya'ya Varış 08.00

 Konya'dan Dönüş İçin Yola Çıkış 23.00
 
Geziye katılmak istiyorsanız
yerinizi ayırtmakta geç kalmayın...
Ücret: 123 TL.
 (Gidiş-Dönüş ve Konya'da gün boyu gezi-ulaşım,
rehberlik, gidişte ve dönüşte otobüste
kahvaltılık ikramı bu fiyata dahildir...)
(kahvaltılık sandviç, kek, meyve suyu)
 İstanbul~Konya Gezisine 
 Katılmak İsterseniz 
mail adresimize "Konya Turu" mail başlığı ile
gelecek olan kişi sayısı, otobüse nereden binileceği,
bir kişinin adı, soyadı ve cep telefonunu yazsın lütfen...
Yerini ayırtanlara,
"yeriniz ayrılmıştır" diye cevap yazılacak ve
bilgilendirme yapılacak...
İrtibat Tlf.: 0216 452 60 70
~~~*~~*~*~~*~~~

Bu Siteyi Kaç Kişi Ziyaret Etti?

Gönül Erleri Blogu'na Üye Olabilirsiniz...