TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ Bakara Sûresi'nin 165. ve 176. Ayet'i Kerimeleri Arasının Tefsiri

TEFSİR DERSLERİ

Bakara Sûresi

165. ve 176. Ayet'i Kerimeler Arasının Tefsiri

• Ayet

     İnsanlardan kimileri vardır ki, Allah’tan başka bazı varlıkları Allah’a denk tanrılar sayar da bunları Allah’ı sever gibi severler. İman edenler ise en çok Allah’ı severler. Keşke zalimler -azapla yüz yüze geldiklerinde anlayacakları gibi- şimdi de bütün kuvvetin Allah’a ait olduğunu ve Allah’ın azabının çok şiddetli olduğunu anlasalardı! (165)

     İşte o zaman, izlenenler, kendilerini izleyenlerden hızla uzaklaşmışlardır; artık azabı görmüşler, aralarındaki bağlar kopmuştur. ﴾166)

     İzleyenler şöyle derler: "Ne olurdu, bize ikinci bir fırsat verilseydi de, şimdi onlar bizden uzaklaştıkları gibi biz de onlardan uzaklaşsaydık!" Böylece Allah onlara yapıp ettiklerini kendileri için pişmanlık sebepleri olarak gösterir. Onlar artık ateşten çıkacak değillerdir. ﴾167﴿

• Tefsir

     Yukarıdaki iki âyette Allah’ın birliği, kesin bir dille vurgulanıp bunun ilk bakışta göze çarpan bazı kanıtları sıralandıktan sonra, 165. âyette hâlâ Allah’a ortak koşmakta ısrar edenler kınanmakta, bunlar “zalimler” diye nitelenmektedir. Çünkü zulmün asıl anlamı “yanlış fikre ve inanca saplanmak, yapılmaması gereken şeyler yapmak”tır. Bu sebeple Kur’an Allah’a ortak koşmayı “çok büyük bir zulüm” sayar (Lokmân 31/13). Kur’ân-ı Kerîm’in insanlığı ulaştırmak istediği birinci hedef, Allah’ın birliği inancını ve Allah’ı her şeyden daha çok sevmeyi bütün ödevlerin en başında görmektir.

     Âyette “İman edenler ise en çok Allah’ı severler” buyurularak bu hususa işaret edilmiştir. Görüldüğü gibi âyetin bu bölümünde, inananların yalnız Allah’ı sevdikleri değil en çok Allah’ı sevdikleri ifade edilmektedir. Şu halde insan elbette sevilmesi meşrû, mâkul ve yerinde olan Allah’tan başka varlıkları da sevecektir. Bu, Allah’ın insan fıtratına verdiği doğal ve aynı zamanda gerekli bir durumdur. Yeter ki başka sevgiler Allah sevgisini unutturmasın ya da onun önüne geçmesin. Çünkü o zaman insan –düşünce, duygu ve inançlarını, hayatını ve davranışlarını, Allah’ın iradesine göre düzenlemek yerine– Allah’ın dışında sevip bağlandığı, Allah’ı sever gibi sevdiği şeyleri ölçü alacaktır.

     Kur’an; Allah’ın iradesine göre yaşamaya hidayet, o iradeyi dikkate almadan yaşamaya da dalâlet adını verir. Allah’ın iradesini dikkate almayan insan, mutlaka bunun yerine başka bir iradenin buyruğuna girer. Bu ya tanrı gibi bağlanıp boyun eğdiği nefsinin, tutkularının buyruğudur veya aynı ölçüde mahkûmu olduğu başka bir varlığın ya da varlıkların buyruğudur.

     Allah sevgisini başka hiçbir sevgiye karıştırmayan ve hiçbir şeyle değişmeyen insan, diğer varlıklara sevgisinin Allah sevgisiyle çatışması durumunda bütün ilişkilerini Allah sevgisine ve dolayısıyla Allah’ın iradesine göre düzenleyeceğinden, onun bütün ilişkileri bilinçli ve iradeli olacaktır. Bu sebeple güçlü bir iman gerçek bir özgürlüktür. Çünkü hakiki mümin ve müslüman, Allah’ın onaylamayacağı bir buyruğa uymamaya özen gösterir. Allah yalnız iyi ve doğru olan şeyleri onayladığına göre hakiki müslüman her zaman doğruluğun ve doğruların yanındadır. Gerçek özgürlük de budur. Asıl kölelik ise, gerçek ve iyi olanı görüp seçemeyecek kadar kalbi ve iradesi körelmiş olan insanların köleliğidir. Bu açıdan küfür ve şirk, yani kalbinde Allah sevgisi taşımamak ya da başka şeylerin sevgisini Allah sevgisine üstün tutmak, bütün kötülüklerin başıdır.

     Bu sebeple âyette başka varlıkları Allah’a eş ve ortak tutanlar “zalimler” diye anılmıştır. Aslında onlar, bu tutumlarıyla önce kendilerine zulmetmişlerdir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm birçok yerde inkârcıları “kendilerine zulmedenler” diye tanıtır (meselâ bk. Bakara 2/54, 57; A‘râf 7/177; Hûd 11/101; Fâtır 35/32). Buna göre Allah’ı tanıyıp Allah sevgisini başka her şeyin üstünde tutanlar ve böylece hidayet yolunu seçenler de önce kendilerine karşı âdil davranmış, kendilerine iyilik etmiş olurlar (meselâ bk. Yûnus 10/108; Neml 27/40, 92; Rûm 30/44; Fâtır 35/18).

     Allah’ı sevmenin birinci şartı O’nu tanımak ve bilmektir. İnsan bilmediği şeyi sevemez. Bu sebeple önce 163-164. âyetlerde Allah’ın yüce zâtı tanıtılıp kanıtlar sergilenmiş, ardından Allah’ı her şeyden çok sevmenin gerekliliğinden söz edilmiştir. İnsan Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri hakkında bilgi sahibi oldukça; O’nun ilim, irade ve gücünün eserleri olan harikaları daha yakından ve derinden kavradıkça kuşkusuz Allah’a olan sevgi, saygı ve bağlılığı da güçlenecektir.

     Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de insanlar ısrarla, karıncasından gök cisimlerine kadar, bütün evren hakkında bilgi edinip bunlar üzerinde düşünmeye, böylece yüce Allah’ın “âyetler”ini daha iyi kavramaya çağırılmaktadır. İnsanın bu zihinsel çabası sadece onun inancını ve Allah’a olan sevgisini güçlendirmekle kalmayacak, amellerini yani dünya ve âhiret hayatını ilgilendiren her türlü tutum ve davranışlarını da güzelleştirecek, zenginleştirecektir. Bazı müfessirler, 165. âyette kimi insanların Allah’a denk yani ortak tuttuğu bildirilen varlıklardan putların; bazıları da önder ve liderlerin kastedildiğini belirtmişlerdir. 166. âyet bu son anlamı desteklemektedir. Fahreddin er-Râzî’nin de belirttiği gibi (IV, 204) sûfîlerin görüşüne göre insanın kalbini, zihnini Allah’ı unutturacak derecede meşgul eden her şey âyette belirtilen varlıklar kapsamına girer. Şu halde Allah’tan başka bir şeye, –bu şey ister put, ister lider veya önder, isterse para pul, mal mülk, makam mevki olsun– taparcasına bağlananlar, böyle bir şeyi Allah’ı sever gibi sevenler ve bu suretle, Kur’an’ın bütün uyarılarına rağmen şirke sapanlar için artık kurtuluş ümidi yoktur. Onlar, sonunda âhirette inkâr ve isyanları yüzünden hak ettikleri azabı gördüklerinde bütün güç ve kudretin Allah’a ait olduğunu, dünyada iken bu güce inanmamakla kendilerine ne büyük bir kötülük ettiklerini, Allah’ın azabının ne kadar şiddetli olduğunu anlayacaklardır. Fakat bunu dünyadayken anlamaları ve ona göre inanıp yaşamaları gerekirdi. Bu sebeple iş işten geçmiş olacak, büyük ve önder bilip tanrılık mertebesinde yücelttikleri, peşlerinden gittikleri, güvendikleri kişilerin de kendi dertlerine düşüp onların yüzlerine bile bakmadıklarını, bütün kurtuluş imkânlarının yok olduğunu, ümitlerin kesildiğini görünce pişmanlık ve kederleri bir kat daha artacaktır. Sonuçta dünyada yaşadıkları sürece yaptıkları bütün işler âhirette kendilerine sadece pişmanlıklar, acı ve üzüntüler getirecek, bir daha kurtulamayacakları bir azaba atılacaklardır (ayrıca bk. Bakara 2/28).

• Ayet

     Ey insanlar! Yeryüzünde bulunan maddelerin helâl ve temiz olanlarından yiyin; şeytanın peşinden gitmeyin, çünkü o apaçık düşmanınızdır. ﴾168﴿
     O size ancak kötülüğü, çirkinliği, Allah hakkında bilmediğiniz şeyler söylemenizi buyurur. ﴾169﴿

• Tefsir

     Dinî bir terim olarak helâl şer‘an izin verilmiş olan, hakkında yasaklama veya kısıtlama bulunmayan davranışı ve onun dinî-hukukî hükmünü ifade eder. Mubah ve câiz gibi terimlerle de ifade edilir; mükellefin yapıp yapmamakta muhayyer bırakıldığı davranışları belirtmek üzere kullanılır. Tayyib ise aklıselim sahibi, dengeli, erdemli, temiz tabiatlı her insanın beğendiği, hoşlandığı, temiz, güzel, iyi ve yararlı bulduğu şeyler için kullanılır. Genel bir kural olarak eşyada aslolan mubahlık ve helâlliktir.

     Bu sebeple bir davranışın helâl olduğunu anlamak için bu yönde bir açıklamanın bulunması gerekli değildir; yasaklayıcı veya kısıtlayıcı bir hükmün bulunmaması yeterlidir. Kur’ân-ı Kerîm Allah’ın kulları için serbest bıraktığı, helâl kıldığı nimetlerin, güzelliklerin din adına, herhangi bir haklı gerekçeye dayanmadan haram sayılmasını yasaklamış (bk. A‘râf 7/32); ayrıca bizzat Hz. Peygamber’e hitap ederek, Allah’ın helâl kıldığı şeyleri kendisine haram kılmamasını istemiştir (Tahrîm 66/1).

     Âhirette bütün inançlarının, eylemlerinin, ümitlerinin yıkılıp gittiğini gören inkârcı müşriklerin pişmanlıklarını, çaresizliklerini, kaygı ve korkularını kısa fakat son derece çarpıcı ve ibret verici bir üslûpla yansıtan; böylece Allah’ın yardım ve desteğini kaybedenlerin âhiretteki yalnızlığını ve yıkılışını gönlü hakikate açık insanlara etkili bir biçimde hissettirmek suretiyle Kur’an’ı doğru okuyabilenlere son derece değerli bir ders veren âyetlerin ardından burada da insanlar, bu dersten yararlanarak helâl ve temiz olan şeylerden yiyip içmeye, şeytanın izinden gidip haramlara bulaşmamaya çağırılmaktadır. Çünkü şeytan insanların düşmanı olup onlar için daima ve yalnızca kötü şeyler ister; onları haramlara, edep dışı davranışlara, Allah hakkında O’nun her bakımdan yetkinliği ve yüceliği ile bağdaşmayan sözler söylemeye kışkırtır.

     Kuşkusuz bu uyarılar öncelikle Kur’an’ın ilk muhatabı olan müşriklere yöneliktir. Bununla birlikte söz konusu uyarılar, bütün insanlar için hayatî değer taşıyıp müminlerin de helâle harama riayet etmeleri, şeytanın kışkırtmalarına karşı daima dikkatli ve ihtiyatlı davranmaları gerektiğini ima etmektedir. “Şeytanın izinden gitmek” onun kışkırtmalarına, dürtülerine açık ve zayıf bir ruha sahip olmak demektir. Bundan kurtulmak ise en başta güçlü bir imana; her türlü dinî ve dünyevî konularda doğru ve yeterli bilgiler yanında, kısaca takvâ kavramıyla ifade edilen yüksek bir dinî ve ahlâkî duyarlılık geliştirmeye bağlıdır. Bu şekilde ruhsal donanıma sahip olan insanlar, kendilerini şeytanın kışkırtmalarından koruyacak kudret ve imkânı, şeytanî baskılara karşı direnecek irade gücünü de kazanmış olurlar.

     Nitekim başka âyetlerde bildirildiğine göre şeytan son derece kurnazca hileli, aldatıcı yollara başvurarak insanları yoldan çıkaracağına and içmiş; sadece Allah’ın “ihlâslı kullarını” yani Allah’a yürekten bağlı olup bütün içtenliğiyle ve tam bir kararlılıkla O’nun yolundan giden, Allah rızâsını bütün ölçülerin üstünde tutan gerçek dindarları yoldan çıkaramayacağını ifade etmiştir (Hicr 15/40; Sâd 38/83). Kuşkusuz şeytanın musallat olmadığı, yoldan çıkarıcı duygu, düşünce ve davranış telkin etmediği hiçbir insan yoktur. Bu suretle şeytan insanın içine bir kötülük işleme arzusu da sokabilir. Fakat Hz. Peygamber’in bir ifadesine göre “Kim bir kötülük yapmayı içinden geçirir de bunu yapmazsa Allah ona bir tam iyilik (hasene) yazar” (Buhârî, “Rikåk”, 31; Müslim, “Îmân”, 206, 207, 259; Dârimî, “Rikåk”, 70). İşte bu iyilik, ihlâslı, temiz yürekli, takvâ sahibi müminin, şeytanın isteğine karşı koymasının bir ödülüdür.

• Ayet

     Onlara, "Allah’ın indirdiğine uyun" denildiğinde, "Hayır, atalarımızdan gördüğümüze uyarız" dediler. Ya atalarının aklı bir şeye ermemiş, doğru yolu bulamamışlarsa! ﴾170﴿

• Tefsir

     İnkârcılara iman etmeleri için, bir kısmına yukarıda işaret edilen pek çok bilgi verilip uyarılar yapılarak sonuçta, “Allah’ın indirdiğine uyun” denildiğinde –sanki kendilerine bu bilgiler hiç verilmemiş, bu uyarılar hiç yapılmamış gibi– hâlâ “Biz atalarımızdan gördüğümüze uyarız, onların yolundan gideriz” dediler. Kur’an, tam bir taklitçilik, bilinçsizlik ve körlük örneği olan bu cevap karşısında, “Ya atalarının aklı bir şeye ermemiş (lâ ya‘kılûne şey’en), doğru yolu bulamamışlarsa! (lâ yehtedûn)” buyurarak bilgide ve yaşayışta doğruya ulaşmanın iki temel aracını göstermektedir. Bunlardan biri akıl diğeri de hidayettir. Aklı kullanmak kuldan, hidayet vermek Allah’tandır. Bu sebeple kul, aklını kullanıp her konuda doğruya ulaşabilmek için kendisi bakımından mümkün olan bütün sebeplere başvurmanın yanında, Allah’ın “müsebbibü’l-esbâb” (sebeplerin yaratıcısı) olduğunu da asla unutmamalı ve başarıyı daima O’ndan beklemelidir. Kötü niyetli insan ne aklını doğru kullanıp aklın buyruğuna uyabilir ne de hidayete lâyık olabilir. Esasen âyette anılan inkârcıların taklitçiliğe saplanarak akıl ve hidayet yolundan mahrum kalmalarının temel sebebi de Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in uyarılarından rahatsız olmaları ve bu kurtarıcı çağrıya kötü niyetle yaklaşmalarıdır. Bu tutum sadece o dönem taklitçilerine özgü de değildir. Basiretsizlik, bilinçsizlik, kötü niyet, çıkarcılık gibi çeşitli psikolojik zaaflar, kompleksler yüzünden ruhları kötürümleşmiş, şeytanın kışkırtmalarına açık ve dirençsiz hale gelmiş insanlar her devirde “atalarımızın yolu” dedikleri yanlışlara taassupla bağlanarak akıllarını sağlıklı ve gerektiği gibi kullanma, hidayetten nasiplenme imkânlarını kendi elleriyle ortadan kaldırmakta; Allah’ın, kitabı ve peygamberi aracılığıyla bildirdiği hakikatlere karşı direnmek suretiyle dalâlette kalmayı sürdürmektedirler.

• Ayet

     İnkârcılara seslenenin durumu, bağırıp çağırmadan başka bir şey işitmeyen hayvana haykıran çobanın durumuna benzer. Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; çünkü onlar düşünmezler. ﴾171﴿

• Tefsir

     Taberî (II, 79 vd.) ve İbn Atıyye (I, 238-239) gibi önde gelen müfessirler bu âyetle ilgili başlıca iki yorum aktarmışlardır: a) Hayvanın, kendisine seslenen çobanın sesini duyduğu halde ne söylendiğini anlamadığı gibi, kâfir de kendisine açıklanan âyetleri, tebliğ ve davetleri duyar da bunların içerdiği hakikatleri bir türlü anlamaz, bu sebeple de inkârından vazgeçmez. b) Kâfirlerin söylenenden hiçbir şey anlamayan putlarına yakarışları, çobanın ne söylediğini anlamayan koyunlarına seslenip durmasına benzer. Birinci yoruma göre âyet, kâfirlerin İslâmî tebliğ ve davet karşısındaki anlayış kıtlığını ve duyarsızlıklarını dile getirmekte; ikinci yoruma göre ise kâfirlerin, yakarışlarını duymaktan bile âciz olan putlara değer verip tapmalarını kınamaktadır. Taberî, âyetin yahudilerle ilgili olduğunu ileri sürerek birinci yorumu tercih eder. İkinci yorum ise âyetin müşriklerle ilgili olduğu ihtimaline dayanmaktadır.

     Ancak bu ihtimale birinci yorum da uygun düşmektedir. Kâfirlerin atalarının yolunu körü körüne taklit ettiklerini anlatan bir önceki âyetle 171. âyetin, “Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; çünkü onlar düşünmezler” meâlindeki son cümlesi dikkate alındığında ilk yorum daha isabetli görünmektedir. Son iki âyette genel olarak insanların körü körüne eskiye bağlı kalmalarının doğru olmadığı, yeni fikirlere kulak verip insaflı ve ön yargısız bir şekilde bunları akıl ve vahiy ölçülerine vurarak değerlendirmek gerektiği bildirilmektedir. Bu, Kur’an’ın her vesileyle üzerinde durup önemini vurguladığı objektiflik ilkesidir.

• Ayet

     Ey iman edenler! Size verdiğimiz rızıkların temiz olanlarından yiyin ve Allah’a şükredin; eğer O’na kulluk ediyorsanız. ﴾172﴿

• Tefsir

     168. âyette, başta müşrikler olmak üzere bütün insanlara yalnızca temiz ve helâl rızıklardan yemeleri emredilmişti. Burada ise aynı buyruk müslümanlara yöneltilerek onların da Allah’ın kendileri için yarattığı rızıklardan meşruiyet çerçevesi içinde yararlanmaları, Allah helâl kıldığı halde bir zorunluluk olmadıkça nimetlerden kendilerini mahrum bırakmamaları istenmiştir. Kuşkusuz rızkın sahibi Allah olduğu ve bunlardan yararlanmaya da izin verdiği için O’na minnet duyup şükretmek de kulun görevidir. Allah’a kul olduğunu söyleyen insanın, temel kulluk görevlerinden olan bu şükür borcunu da asla unutmaması gerekir. Âyette “... eğer kendisine kulluk ediyorsanız...” kaydıyla şükrü terkeden insanın kulluk bilincinden de uzaklaşmış olacağı, O’nu unutmuş sayılacağı anlatılmaktadır.

• Ayet

     Allah size yalnızca murdar eti, kanı, domuz etini ve Allah’tan başkasının adına kesilmiş olanı haram kıldı. Ama biri zorda kalırsa, haksızlığa sapmadıkça, sınırı aşmadıkça kendisine günah yoktur. Biliniz ki Allah bağışlayıcıdır, merhametlidir. ﴾173﴿

• Tefsir

     Câhiliye Arapları bazı hayvanları ve ziraî ürünleri üç kısma ayırırlardı: Bunlardan tanrıları için adadıklarından sahipleri yiyemez; ancak put bakıcıları, kutsal mekânların hizmetçileri veya buraları ziyarete gelenler gibi mal sahiplerinin uygun gördüğü kimseler yiyebilirdi. Bahîre, sâibe, vesîle ve hâm isimleriyle andıkları bir kısım hayvanlara binmeyi yasaklar (bk. Mâide 5/103), bir kısmını keserken de Allah’ın adını özellikle anmazlar, bir rivayete göre bunları putlarının adını anarak keserlerdi (Râzî, XIII, 207). Ayrıca bahîre ve sâibe diye adlandırdıkları adak hayvanlarının sağ olarak doğan yavrularını sadece erkekler yiyebilir, ölü doğan veya doğum esnasında ölen yavruyu ise hem erkekler hem de kadınlar yiyebilirdi. En‘âm sûresinin 138. âyetinde, dolaylı olarak bu tür uygulamalar şirk dininin kalıntıları sayılmaktadır. Burada ise temiz rızıklardan yararlanmaya izin veren 172. âyetin ardından, Araplar’ın eski helâl-haram telakkileri zımnen ilga edilmekte; yiyecek olarak başlıca nelerin yasaklandığı bildirilmektedir. 138. âyette temiz rızıklardan yenilmesi istenmişti. Temiz rızık içine giren maddelerin sayısı çok fazla olduğundan, âyette bunları sayıp dökmek yerine sınırlı sayıdaki haramları sıralama yolu tercih edilmiştir.

     Buna göre:

     1. Kendiliğinden ölmüş ya da usulüne uygun kesilmeden öldürülmüş hayvanın eti haramdır. Hayvanın etinin yenilebilmesi için kesim esnasında canlı olması, bu kesim sonucunda ölmüş olması gerekir. Fakihlerin çoğunluğu bu canlılığın, kesim sırasında hayvanın hareket etmesi ve/ veya kanının akmasıyla belli olacağını belirtirler. Bayılmış veya bayıltılmış hayvan ölü olmadığından, onun kesilmesi de şer‘î kesilme sayılır; bu durumda hayvan, kesme sonucu ölmüş olur. Ayrıca hayvanı kesen kimsenin, Allah adına kestiğini bilecek düzeyde aklî melekeye sahip, müslüman veya Ehl-i kitap’tan olması (Mâide 5/5) gerekir. Anılan şartları taşıyan kadın veya çocuğun kestiği de bu kapsamdadır.

     2. Eti yenen hayvan bile olsa, canlı veya ölü hayvanın vücudundan akıp ayrılmış olan kan haramdır. En‘âm sûresinin 145. âyetindeki “akıtılmışkan” ifadesinden anlaşıldığına göre kan mutlak olarak haram olmayıp, sadece hayvanın bedeninden akıp ayrılan haramdır. Bedende et içinde kalan kan ise et hükmündedir.

     3. Domuz eti haramdır. Bir rivayete göre İslâm’dan önce Araplar evcil domuzu yemezler, fakat yaban domuzunu yerlerdi. Yahudilik’te domuz eti haram, Hıristiyanlık’ta ise helâldir. İslâm’da ise domuzun eti kesin olarak haram kılınmıştır. Domuzun iç yağının haram olmadığını ileri süren bir görüş varsa da itibar görmemiştir. Domuzun tabaklanmış derisini kullanmanın ve kılından yararlanmanın haram olup olmadığı konusunda farklı görüşler vardır (genişbilgi için bk. Asaf Ataseven-Mehmet Şener, “Domuz”, DİA, IX, 507-509). İbn Âşûr haklı olarak konumuz olan âyetten hareketle su domuzunun haram sayılamayacağını, zira aslında yunusgillerden bir balık olan bu hayvana Arapça’da su domuzu denilmesinin sadece bir isim meselesi olduğunu ifade eder ve fıkıhçılarla müfessirlerin bu hayvanı domuz türü olarak düşünmelerini yadırgar (II, 119).

     4. Allah’tan başkasının adına kesilmiş hayvanın eti haramdır. Âyetin bu kısmıyla her şeyden önce, putlar adına kesilen, onlara kurban edilen hayvanlar kastedilmekte; dolaylı olarak Allah’tan başka varlıklara ve güçlere kutsallık tanınması reddedilmektedir. Bu sebeple –her ne kadar İmam Mâlik ister kasten olsun ister unutkanlık veya bilgisizlik neticesinde olsun, Allah’ın adı anılmadan kesilen hayvanın etini yemek haramdır, demişse de– Hanefîler’e göre sadece kasıtlı olarak Allah’ı anmadan kesilen hayvanın eti haramdır. İmam Şâfiî ise âyetin asıl maksadının Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın etini haram kılmak olduğunu düşünerek, böyle bir niyet bulunmadığı sürece, bilerek de olsa bilmeden de olsa müslümanın Allah’ın ismini zikretmeden kestiği hayvanın etinin yenilebileceğine hükmetmiştir.

     Eti yenen ve yenmeyen hayvanlar konusunda ve genel olarak yiyeceklerle ilgili helâller ve haramlar hakkında ayrıntılı bilgi edinmek için fıkıh ve ilmihal kitaplarıyla İslâmî konularda hazırlanmış ansiklopedik eserlerin ilgili maddelerinde ayrıntılı bilgiler bulmak mümkündür. Nelerin haram olduğu hususunda kaynaklarda yer alan görüş ve tercihlerde, Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde ortaya konan ilkelerin ve amaçların yanında, fakihlerin kendi bilgi ve deneyimlerinin, ayrıca her bölgenin yiyeceklerle ilgili örf ve âdetlerinin, telakkilerinin, beğenilerinin de etkisi olmuştur. Bu sebeple fakihler arasında yiyeceklerin hükmüyle ilgili görüş farkları bulunduğu görülmektedir. İslâm dininde bazı yiyeceklerin haram kılınması çeşitli hikmet ve amaçlarla açıklanabilir. Ancak bu açıklamaların her zaman kesinlik ifade ettiği söylenemez. Gerçek hikmet ve sebepleri bilen Allah olup, helâl veya haramın temel gerekçesi O’nun izin vermiş veya yasaklamış olması, amacı da insanın Allah’ın iradesine boyun eğme sınavından geçirilmesidir. Bununla birlikte haramların bazı amaçları ve hikmetleri bulunduğunu düşünerek bunları araştırmakta hiçbir sakınca bulunmadığı gibi, bunları mâkul bir zeminde kavrama imkânı verdiği için yararlı da olabilmektedir. İslâmî kaynaklarda diğer dinî hükümler gibi haramların hikmetleri ve amaçları da çoğunlukla “makasıdü’ş-şerîa” ve “hikmetü’t-teşrî‘” başlığı altında önemli bir konu olarak incelenmiştir (genişbilgi için bk. Mehmet Şener, “Hayvan [Fıkıh]”, DİA, XVII, 92-98; İbrahim Kâfi Dönmez, “Eti Yenen ve Yenmeyen Hayvanlar”, İFAV Ans., I, 502-509).

• Ayet

     Allah’ın indirdiği kitabın bir bölümünü gizleyenler ve onu az bir şey karşılığında satanlar yok mu, onlar karınlarına ateşten başka bir şey doldurmuyorlar. Allah kıyamet gününde onlarla konuşmayacak, onları arındırmayacak! Onlar için elem verici bir azap vardır. ﴾174﴿
     Onlar, doğru yol karşılığında sapkınlığı, mağfiret karşılığında azabı satın almış kimselerdir. Ateşe ne kadar da dayanıklılarmış! ﴾175﴿

• Tefsir

     Menfaat kaynaklarının kuruyacağı kaygısıyla, kendi kutsal kitaplarında Hz. Muhammed hakkındaki bilgileri kendi insanlarından saklayan, bu konuyla ilgili dinî metinleri gerçek anlamından ve amacından saptıracak şekilde te‘vil eden yahudi din bilginlerini eleştiren bu âyetlerde, dolaylı olarak, dinî metinleri çıkarları doğrultusunda açıklamak, yorumlamak suretiyle gerçekleri insanlardan saklayan, böylece din konusunu kazanç aracı gibi gören, bir nevi din ticareti yapan her kişi ve topluluğa karşı bir eleştiri söz konusudur (Râzî, V, 28). Allah, âyetlerini yalnızca insanlar inançlarını, amellerini, din ve dünya hayatlarını doğru bilgilere dayandırsınlar; istikamet üzerinde olsunlar; kendilerini her türlü yanlış inançtan, kötü davranışlardan korusunlar; kısaca dalâletten korunup hidayeti bulsunlar diye indirmiştir. Bu durumda Allah’ın bildirdiği hakikatleri gizlemek, onları birer çıkar aracı olarak kullanmak Allah’ın indirdiklerini belirtilen yüce hedeflerinden saptırmak çok ağır bir günahtır. Bu günah karşılığında elde edilen menfaat maddî olarak ne kadar fazla olursa olsun, işlenen suçun ağırlığına nisbetle son derece önemsiz kalacağından, âyette bu menfaat için “az bir karşılık” tabiri kullanılmıştır. Bu suretle kutsal değerleri kullanarak çıkar sağlayanların bu sayede yiyip içtikleri şeyler gerçekte cehennem ateşidir. Allah onları kendisine muhatap almaya değer bulmayacak, onları arındırmayacak ve sonuçta acı bir azaba çarptırarak cezalandıracaktır. Çünkü onlar, Allah’ın âyetlerini çıkarlarına araç edinerek asıl anlamlarını gizleyecek biçimde yorumlayıp gerçek anlamlarından saptırmak suretiyle dünyevî bakımdan dalâleti hidayete, uhrevî bakımdan da azabı bağışlanma ve kurtuluşa tercih etmiş bulunmaktadırlar. 175. âyetin sonunda “Onlar cehennem ateşine bu kadar mı dayanıklıdırlar ki böylesine ağır günahları işlemeye cesaret edebilmişlerdir!” anlamında bir ifade kullanılarak son derece etkili bir uyarıda bulunulmaktadır.

• Ayet

     Bu azabın sebebi, Allah’ın, kitabı hak olarak indirmiş olması ve kitap hakkında aykırı görüşlere sapanların derin bir ayrılıkçılık içine düşmüş bulunmalarıdır. ﴾176﴿

• Tefsir

     “Kitap”tan maksat Tevrat, İncil veya Kur’ân-ı Kerîm’dir. Allah’ın kitabındaki yüce gerçekleri tesbit etmek üzere yapılan bilimsel çalışmalar sırasında iyi niyete dayalı görüş ayrılıklarının, ictihad farklarının doğması kaçınılmazdır ve doğaldır. Bu sebeple burada Allah’ın âyetlerinin içerdiği hakikatleri keşfetme yolunda yapılan iyi niyetli çalışmalar sırasında ortaya çıkan görüş ayrılıkları değil; çıkarcılık, taassup, inatçılık, itibar ve şöhret arayışı gibi ahlâka aykırı sebeplerle âyetler üzerinde gerçeğe aykırı yorumlar yapıp onları kasıtlı olarak gerçek anlam ve amacından saptırmaya yönelik davranışlar eleştirilmekte; bunu yapanların derin bir “ayrılıkçılık” içine düştükleri bildirilmektedir. “Ayrılıkçılık” diye çevirdiğimiz şikåk kelimesi için tefsirlerde “düşmanlık duygularıyla ayrılıkçılık yapmak, doğru yolda olanlarla ihtilâfa düşmek, inatlaşmak, tartışma ve çekişmeye girişmek, haktan sapmak” gibi anlamlar verilmiştir (bk. Râzî, IV, 84-85). Şu halde Allah’ın âyetlerini yorumlarken hedef ayrılık çıkarmak olmamalıdır. Geçmişte ve günümüzde müslümanlar arasında başgösteren ve onlara her alanda güç kaybettiren ihtilâf ve çatışmaların sebepleri arasında, bu tür kötü niyetli gelişmelerin önemli ölçüde etkisi olmuştur ve olmaktadır.

Not: Bu sayfadaki notlar  sisteminden, Kur'an Yolu Tefsiri adlı eserden alınmaktadır...

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: VAHİY (3)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

VAHİY (3)

(الوحي)

     Gizli konuşma, işaret etme, emretme, ilham etme, ima etme, fısıldama, mektup yazma, el-çi gönderme, acele etme, seslenme. Yüce Allah'ın vasıtasız olarak veya değişik vasıtalarla emirlerini peygamberlerine bildirmesi anlamında bir Kur'ânî terim.

     "Vahiy" kelimesinin yukarıdaki anlamlarda kullanıldığına ait Kur'ân-ı Kerîm'de bir çok örnek vardır. Bunlar şöylece sıralanabilir:

     "Zekeriyya mihraptan kavminin karşısına çıkıp sabah akşam rablerini tesbih etmelerini vahyetti" (Meryem, 11). Buradaki vahiy kelimesi ima etmek, işaret etmek anlamında kullanılmıştır;

     "Biz her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman yaptık. Onlar birbirlerini aldatmak için süslü ve yaldızlı sözler vahyederler" (el-En'am, 6/112).

     Şeytanların birbirlerine vahyetmesi; fısıldama, gizli konuşma anlamlarında kullanılmaktadır; 

     "Şeytanlar dostlarına sizinle mücadele etmelerini vahyederler" (En'am, 6/121). Bu ayetteki "vahiy" kelimesi teşvik etme, telkin etme, söyleme, anlamlarında kullanılmıştır:  Her gökte ona ait emri vahyetti" (Fusılet, 41/12);

     "Çünkü Rabbin kendisine vahyetmiştir" (en-Zilzal, 99/5) âyetlerinde geçen "vahiy" kelimesi de emretmek anlamında kullanılmıştır;

     "Bana ve Resûlüme iman edin, diye vahyetmiştim" (el-Maide, 5/111) âyetinde zikredilen "vahiy" kelimesi ima etme, emretme, manalarını ihya etmektedir.

     Musa'nın anasına: "Onu emzir. Eğer onun için korkarsan onu denize bırakıver, korkma ve mahzun olma. Çünkü biz onu geri vereceğiz ve kendisini peygamber yapacağız" diye vahyetik" (el-Kasas, 28/7). Bu âyette geçen "vahiy" kelimesi de ilham ve rüya anlamlarında kullanılmaktadır. 

     Vahyin Geliş Şekilleri:
     Vahyin geliş şekilleri hakkında Kur'ân-ı Kerîm'de açık bilgiler yoktur. Vahyin geliş şekilleriyle ilgili bilgileri Muhammed (s.a.s)'in hadislerinden ve sahabelerin şehadetlerinden öğreniyoruz. Vahyin geliş şekilleriyle ilgili şöyle bir sıralama yapılabilir:

1. Vahyin ilk şekli Rasûlûllah (s.a.s)'in uykuda iken gördüğü sadık rüyalardır. Bu rüyalarda "sadık rüya" (Rüya-yı Sadıka)* adı da verilmektedir. Peygamber (s.a.s)'in gördüğü bu rüyalar daha sonraları kendisine zahir olurdu. Hz. Aişe, "Peygamber, hiç bir rüya görmezdi ki, sabah aydınlığı gibi apaçık zuhur etmesin" diyerek bu rüyalara ışık tutmaktadır.
2. Rasûlüllah (s.a.s)'in uyanık halde iken vahiy meleğinin onun gönlüne vahyi ilka etmesidir. Vahyin bu şekli şu hadis-i şerifte bildirilmektedir: "Ruhu'l-Kudüs kalbime, "Hiç bir nefis rızkını tüketmeden ölmeyecektir' diye üfledi. O halde Allah'tan korkun ve rızkınızı meşru yoldan arayınız". Ruhu'l-Kudüs, Cebrail'dir. Cebrailin göründüğü hakkında bir delil yoktur. Hadisten de, meleğin görünmeden vahyi ilka ettiği anlaşılmaktadır.
3. Cebrail, bir delikanlı veya bir insan şekline bürünerek Peygamber (s.a.s) 'e vahiy getirmiştir. Cebrail'in bu yolla Ashab'tan Dılıye'nin suretine bürünerek vahiy getirdiğini bir çok sahabî nakletmektedir. Vahyin en kolay ve en meşakkatsiz şekli budur.
4. Meleğin görünmeden Peygamber (s.a.s)'e vahiy getirmesidir. Peygamberimiz çan sesine benzeyen bir ses duyardı. Vahyin en ağır şekli budur. Vahyin bu şekli tehdit ve vaad ihtiva eden âyetlere özgüdür. Bu şekildeki vahyi Rasûlüllah (s.a.s) şöyle anlatıyor: "Bazan çıngırak sesine benzeyen bir sesle gelir. Böylesi bana en ağır olanıdır." Böyle bir vahyin geliş anında Peygamber (s.a.s) titrer, terler ve rahatsız olurdu. İbn Abbas'tan rivayet edilen bir hadiste Rasûlüllah (s.a.s)'in âyetleri zabtetmekte zorluk çektiği dudaklarını kımıldattığı zikredilmektedir. Cenab-ı Allah, Peygamberine "Vahyi çabucak alması için dilini kıpırdatma, onu toplamak ve kıraatını sabit kılmak bize aittir. Öyle ise sana Kur'ân okununca sen onun kıraatına uy" (el-Kıyame, 76/16-18) uyarısında bulunmuştur. Bu âyetin nâzil olmasından sonra Rasûlüllah Cebrail'i dinler, onun gidişinden sonra onun gibi okurdu.
5. Meleğin asli sûretinde görünerek Allah'ın emrini Peygamber (s.a.s)'e getirmesi ve okumasıdır. Cebrail, bu şekliyle iki kez vahiy getirmiştir. Birincisi nübüvvetin başlangıcındâ olmuştur. Peygamber (s.a.s) baygınlık geçirmiştir. İkincisi ise miraç olayının gerçekleşmesinde olmuştur. Bu olaya delil olarak Ândolsun ki onun diğer bir defa da Sidretü'l-Münteha'nın yanında gördü" (en-Necm, 53/12) âyeti zikredilebilir.
6. Rasûlüllah (s.a.s)'in uyanık halde iken Allah Teâlâ ile konuşmasıdır. böyle bir konuşmada arada hiç bir vasıta yoktur. Namazın farz oluşu bu yolladır. Vahyin bu yoluyla ilgili olarak aşağıdaki âyeti zikredilebilir. "Allah Musa'ya da hitab ile konuştu" (en-Nisa, 4/164).
7. Cebrail'in Peygamber (s.a.s)'e uyku halinde iken vahy getirmesidir. Kevser Sûresi'nin bu şekilde nâzil olduğu rivayet edilmiştir. 

     Vahy-i Metlüv- Vahyi Gayrı Metlüv (Okunan vahiy ve okunmayan vahiy)      Hz. Peygamber'in yukarıda belirtilen vahy şekillerinden almış bulunduğu vahiylerden ekserisi âyetler, bir kısmı ise kudsî hadisler ve hadis-i şeriflerdir. Necm sûresi 4. âyette: "O, kendi arzusu ile söylemez, o (söylediği), kendisine vahyedilen bir vahiyden başka bir şey değildir" buyurulmuştur. Mıkdam b. Ma'dî-Kerib'in rivâyetine göre Hz. Peygamber de: Bana Kur'ân ve onunla beraber O'nun gibisi verildi. Şunu iyi biliniz ki, Allah Rasûlü'nün haram kıldığı da Allah'ın haram kıldığı gibidir..." (el-Hadis ve'l Muhaddisûn,12; Kurtubî, Tefsîr, 75) buyurmuştur.

     Bu âyet ve hadisi delil kabul eden bazı İslâm alimleri, Hz. Peygamber'in hadisleri hakkında ictihad yapmasının caiz olmadığını ve sünnetin de Allah tarafından inzal olunmuş vahiy gibi düşünülmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Ancak mezhepler tarihi incelendiği zaman görülür ki, Hz. Peygamber kendisine sorulan sorularâ vahy ile, yoksa kendi re'yi ile ictihâd ederek fetva verirdi. İctihadında hata olursa Allah onun hatasını vahy yoluyla düzeltirdi. Nitekim Bedir savaşında ele geçirilen esirler hakkındaki Peygamber ictihâdı, Enfâl sûresi 67, 70 âyetleri ile tashih edilmiştir. Bu da gösteriyor ki Peygamber'in ictihadı hatalı olabilir (bak. Muhammed Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, 21). Kudsî hadisler ve hadis-i şerifler vahy ve ilham yoluyla Peygamber'in söylediği sözler ve şeriatın ikinci kaynağı ise de, âyetler de recesinde değildirler.

     Kur'ân, hadisi kudsî ve hadisin tarif ve vasıfları, okunan vahy ile okunmayan vahyin ne olduğunu ortaya koymaktadır: Kur'ân, Cebrail (a.s) vasıtasıyla Arapça lafız ve hak manalar da Hz. Peygamber'e vahy edilen, O'nun Allah'ın Rasûlü olduğuna delil ve insanların hidayeti ile doğru yolu bulmaları için bir düstur, okunması ile ibadet edilerek Allah'a yakınlık kazanılan, mushaflarda yazılı, Fatiha sûresi ile başlayıp Nâs sûresi ile sona ermiş, tevatür yoluyla kitap olarak bize kadar intikal etmiş ve Allah'ın koruması ile en ufak bir değişikliğe uğratılmaksızın nesilden nesile okunarak intikal edecek, beşerin bir benzerini meydana getirmekten aciz bulunduğu ilâhî kelamdır.

     Özellikleri:     a) Peygamber (s.a.s)'e uyanıkken Cebrail vasıtasıyla veya uykuda ve diğer vahy yollarıyla inzâl edilmiştir.

     b) Lafız ve manaları Allah tarafındandır,

     c) Lafzı arapçadır,

     d) Gerek namazda, gerekse namaz dışında okunarak ibadet edilir,

     e) Şekil ve manası Allah tarafından konmuştur,

     f) Abdestsiz ve guslü gerektiren bir halde bulunan kimsenin Ona dokunması haramdır,

     g) Boy abdest alması gereken kimse O'nu okuyamaz,

     h) Her harfini (ibadet kasdıyla) okumanın on sevabı vardıra,

     ı) Belli kısımlarına âyet ve sûre adı verilir,

     j) Mushafta yazılıdır,

     k) Fâtiha sresi ile başlayıp, Nâs sresi ile sona ermiştir,

     l) Zamanınıza kadar kitap halinde tevatür yoluyla gelmiştir,

     m) Nesilden nesile intikalinden, her türlü değiştirilmeden Allah'ın koruması ile korunmuştur,

     n) Beşer, bir benzerini meydana getirmede acizdir,

     o) Lafzı olmaksızın yalnız manasıyla nakli (rivayeti) caiz değildir. 

     Kur'ân bu özellikleriyle, vahyi metulvü (okunan vahyi) meydana getirmektedir. Kurbet niyetiyle namaz ve namaz dışında okunmakla ibadet edilir. Diğer vahy mahsulü olan kudsî hadis ve hadislerle namazda okunarak ibadet edilmez. Ancak namaz dışında ilim ve teberrüken okunabilir.

     Kudsî Hadis:
     Allah'ın, manaları Hz. Peygamber'e (s.a.s) ilham ettiği fakat lafızlarını Peygamber (s.a.s)'in ifade ettiği, Kur'ân'dan sayılmayan, okunmakla ibadet olunmayan (Kur'ân gibi namazda okunmaz), ahad yolla (tevatürle değil) Rasûlüllah (s.a.s)' tan nakledilmiş ve onun tarafından da Allah'a nisbetle ifade edilmiş sözlerdir. Kudsî hadis hakkında iki görüş vardır:

     1- Kudsî hadislerin hem sözleri hem de manası Allah'tandır, fakat Kur'ân'dan bir âyet değillerdir.

     2- Kudsî hadislerin manası, diğer hadisler gibi Allah'tan, sözleri ise Rasûlüllahtandır. Bu tür hadislere aynı zamanda "rabbanî ve ilahî hadisler" de denir. Kudsî hadislerde: "Rabb'ından rivayet ettiği hadiste Rasûlüllah şöyle buyurdu", "Kendisinden Rasûlüllah'ın rivayet ettiği hadiste Allah Teâlâ şöyle buyurdu" gibi ifadeler kullanılmıştır (bk. "Kudsi Hadis" mad).

     Ebu'l-Bekâ, hadîsi şöyle tarif eder: Hadîs, tahdis mastarından bir isimdir, haber vermek manasınadır. Sonraları Rasûlüllah (s.a.s)'e nisbet edilen bir söze veya fiile yahut bir takrire hadis denmiştir. Sünnet ise lügatte, kişinin takib ettiği yol, pratik hayatta hal ve tavır, âdet, gidiş, sîret gibi manalara gelir. Hadîs alimlerince hadîs ile sünnet aynı manada kullanılmıştır. Sünnet kelimesi genelde Allah'a ve Rasûlüllah (s.a.s)'e nisbet edilir. Allah'a nisbet edildiği zaman âdetullah, kanun manasında kullanılmıştır:

     "Daha evvel geçenler hakkında da Allah bu âdeti koymuştur" (el-Ahzab, 33/62);

     "Biz bunu senden evvel gönderdiğimiz peygamberler için de sünnet (kanun, kaide) yapmışızdır. Habibim sen bizim sünnetimizde hiç bir değişiklik bulamazsın" (el-İsra, 17/77; Fatır, 35/43).

     Sünnet kelimesi Hz. Peygamber'e nisbet edildiği zaman da onun sözleri, yani hadis-i şerifleri, fiilleri ve takriri anlaşılır. Sünnet, dolayısıyla hadis-i şerifler "vahy-i gayrı metlüv" dür ve özellikleri şunlardır:

     1- Yalnız manası Allah tarafından vahyedilmiştir, sözleri Rasûlüllah (s.a.s)'e aittir.

     2- Bu sebeple manayı iyi anlayanların, onu yalnız manasıyla nakletmeleri caiz görülmüştür.

     3- Lâfzı mu'ciz değildir.

     4- Okunarak ibadet edilmez (namazda okunsa namaz bozulur).

     5- Uykuda ve uyanıkken, meleksiz ve melekle türlü vahiy şekilleriyle gelmiştir.

     6- Kur'an için yukarıda sayılan diğer özellikler burada aranmaz.

     Kur'ân'da vahy kelimesi, ilahî ve gayrı ilahî vahy olmak üzere iki manada kullanılmıştır. Gayn ilâhî vahiy, Zekeriyya (a.s)'ın kavmine yaptığı vahy gibi "Derken Zekeriyya mescidinden kavminin karşısına çıkıp onlara; sabah-akşam tesbihte bulunun" diye vahyetti" (Meryem,19/11) "Ve şeytanların birbirlerine yaptığı vahiydir"... (el-En'am, 6/121). Vahy kelimesi ilk âyette "işaret" manasında ikinci âyette ise "gizli söylemek ve fısıldamak" manasında kullanılmıştır. Ilahî vahy anlamında kullanılan vahy kelimesinin 71 tanesi Hz. Peygamber (s.a.s)'e yapılan vahy ile ilgilidir. Geriye kalanları ise cansız olan "arz"a yapılan vahy (ez-Zilzâl, 99/4, 5), semaya yapılan vahy (Fussilet, 41/12), bal arısına yapılan vahy (en-Nahl, 16/68, 69), meleklere yapılan vahy (el Enfâl, 8/12), Hz. İsa'nın Havarîlerine yapılan vahy (el-Mâide 5/111), Hz. Musa'nın anasına yapılan vahy (el-Kasas, 28/7)'dir.

Şamil İslam Ansiklopedisi

Cengiz YAĞCI

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: VAHİY (2)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

VAHİY (2)

(الوحي)

     Diğer Dinlerde Vahiy:
     Genel anlamda Tanrı’nın insanlarla bağlantıya geçmesini ifade eden vahiy, Tanrı veya ilâhlık kavramlarına sahip hemen her dinde başlangıç noktasını ve temel doktrinlerin kaynağını oluşturmaktadır. Kabile dinlerinde vahiy, kabilelerin veya bireylerin ruhlar âlemiyle irtibat kurması esasına dayanmaktadır. Bu şekliyle vahyin konusu tabiat üstü güç ve bu gücün kullanılmasını sağlayan bilgidir. Bu mânada Şamanizm’in ve kehanet uygulamalarının vahyin ilk örnekleri arasında yer aldığı kabul edilmektedir. Peygamber geleneğine dayanan Sâmî monoteist dinler başta olmak üzere teist inanç sistemlerinde vahiy Tanrı’nın insanlarla şifahî veya ilhamî iletişimi biçiminde algılanmış, bu anlayışın sonucu olarak kutsal kitapların da vahyin lafzan veya mânevî anlamda birer kaydı olduklarına inanılmıştır.
     Vahiy kavramı Sâmî monoteist dinlerin yanı sıra Hinduizm ve Zerdüştîlik’te öne çıkmıştır. Hint geleneğinde meditasyon, ahlâkî davranış ve nefsi kontrol yoluyla mutlak varlığın bilgisine ulaşılabileceğine inanılmakla birlikte Hindu inanç sistemlerinde vahiy kavramı da yer almakta ve bazı Hindu ekollerinde (Advayta Vedanta) vahye dayanan kutsal metnin yardımı olmadan hakikatin bilgisine gerçek anlamda ulaşılamayacağı kabul edilmektedir. Sanskritçe’de vahiy karşılığında kullanılan “şruti” (duyulan/duyularak algılanan şey) kelimesi eskiden yaşamış azizlere aktarılan gerçekleri belirtmektedir. Şruti kapsamına giren kutsal kitaplar (Vedalar, Brahmanalar, Aranyakalar ve Upanişadlar) yorumlanabilir ancak asla sorgulanamaz. Vedalar’da birçok azizden bahsedilmekte ve bunların aldığı vahyin kaynağı olarak pek çok tanrı gösterilmektedir. Vedalar’ın yorumu mahiyetindeki Upanişadlar’da vahyin kaynağının Brahman olduğu belirtilmektedir. Vedalar bazı Hindu grupları için zamansız ezelî vahye, diğer bazıları için tanrı kaynaklı vahye karşılık gelmektedir.
     Peygamber inancına sahip Zerdüştîlik’te Sâmî monoteist vahiy anlayışına yakın bir vahiyden bahsetmek mümkündür. Zerdüşt inancına göre bu dinin kurucu peygamberi olan Zerdüşt, hakikat bilgisine ulaşmak arzusuyla uzlete çekildiği sırada bir melek kendisine görünerek onu mi‘raca çıkarmış, burada tanrı Ahura Mazda ile görüşüp ondan yaratılışın hakikatini ve yeni dinin hükümlerini içeren bilgiler almıştır. Gelenekte Zerdüşt’ün ilham ve müşahede yoluyla iki şekilde vahiy aldığı belirtilmektedir. Zerdüştîler’in kutsal kitabı Avesta’nın “Vesna” bölümünde Zerdüşt’ün düşüncesinin, sözlerinin ve yaptığı işlerin baştan başa ilham eseri olduğu kaydedilmektedir (Hacaloğlu, s. 132).

     Yahudilik'de Vahiy:
     Bu dinde vahiy gizli ve bilinmeyen Tanrı’nın kendisini insanlara açması / göstermesi veya bildirmesi şeklinde anlaşılmıştır. Yahudi kutsal kitabı Tanah’ta (Eski Ahid) Tanrı’nın kendisini izhar etmesinin muhtelif şekillerinden (vasıtasız konuşma, teofani, müşahede, rüya vb.) bahsedilmektedir. Tanrı, Hz. Mûsâ ile Sînâ’da sadece Mûsâ’ya ait bir vahiy şekli olarak yüz yüze (aracısız) konuşmuştur (Çıkış, 33/11; Sayılar, 12/6-8; Tesniye, 34/10). Buna karşılık vahiy çoğu zaman Tanrı’nın “teofani” (insana görünmesi) şeklinde gerçekleşmiştir. Tanah’ta iki çeşit teofaniden bahsedilmektedir. İlkinde Hz. Mûsâ ve Hârûn ile İsrâiloğulları’ndan seçilmiş yetmiş yaşlı kimse Tanrı’yı “insan formu”nda görmüştür (Çıkış, 24/9-11); Hz. Ya‘kūb’un, İbrâhim’in ve İşaya’nın gördüğü teofanileri de bu gruba dahil etmek mümkündür (Tekvîn, 18/1-15; 32/25-30; İşaya, 6/1-3). İkincisinde ilâhî tecellî, İsrâiloğulları’nın çölde dolaştıkları sürece devam ettiği üzere ateş veya bulut sütunu şeklinde gerçekleşmiştir (Çıkış, 13/21-22; Tesniye, 31/15; Nehemya, 9/12-13).
     Vahyin bir diğer biçimi müşahede ya da vizyondur (Sayılar, 12/6). Müşahede sırasında genellikle vahyin muhtevasının anlaşılmasına yardımcı olacak şekilde değişik nesneler de görülmüştür (Yeremya, 1/11-13). Meselâ peygamber Amos müşahedesinde bir sepet yaz meyvesi görmüş ve “yaz” (kayits) kelimesiyle “son” (kets) kelimesi arasında bağlantı kurmuş; bu şekilde kendisine İsrâil’in sonunun geldiği bildirilmiştir (Amos, 8/1-3). Teofani ya da müşahede sırasında, görünen şeylerin anlamını açıklayan sözler de vahyedilmiştir (I. Samuel, 3/1-21; İşaya, 6/8-13; Yeremya, 1/14-19; Hezekiel, 2/1-10; Amos, 8/2-14). Vahyin bir başka şekli rüyadır (Tekvîn, 20/3-7; 28/10-17; 31/10-16, 24; 37/5-10; I. Krallar, 3/5-15; Daniel, 7/1-28). Tanah’ta rüyalarında Tanrı ile konuştuğu ya da ilâhî mesaj aldığı ifade edilen kişiler (Ya‘kūb, Laban, Abimelek, Yûsuf, Süleyman, Daniel vb.) çoğu zaman peygamber diye nitelendirilmeseler de gördükleri rüya ve bu rüyayla ilgili Tanrı’dan aldıkları açıklamalar vahiy kapsamında görülmüştür (Rowley, s. 31; Kaufmann, s. 93-94).
     Tanrı’nın meleği, ruhu ve eli de vahye aracılık eden unsurlardan kabul edilmiştir. Tanrı insanlarla her zaman doğrudan konuşmamış, O’nun yerine Tanrı’nın meleği ilâhî mesajı iletmiş (Tekvîn, 31/11; Çıkış, 3/2; Hâkimler, 6/11; 13/21; II. Krallar, 1/3; I. Tarihler, 21/18) ya da Tanrı’nın ruhu peygamberlerin içine dolmuş veya eli bu kişilerin üzerine gelmiş, bu yolla kendilerine ilâhî mesaj ulaştırılmıştır (Sayılar, 11/25-26; I. Samuel, 10/10; 19/20; II. Samuel, 23/2; II. Krallar, 3/15; II. Tarihler, 18/23; 24/20; İşaya, 8/11; Yeremya, 1/9; Hezekiel, 1/3; 2/2; 3/22-24; 8/1-3; 37/1; Daniel, 5/5, 22-24). Erken döneme ait pasajlarda bizzat Tanrı’nın insanlara görünüp onlarla konuştuğu ifade edilirken özellikle sürgün sonrası dönemde Tanrı’nın vahyini meleği vasıtasıyla insanlara tebliğ ettiğinden bahsedilmiştir. “Tanrı’nın adamı” ya da “Tanrı’nın kuvveti” anlamına gelen Cebrâil’in de vahye aracılık ettiği belirtilmiştir (Daniel, 8/16-26; 9/21-27). Tanah’ta ayrıca, Tanrı’nın iradesinin hangi yönde olduğunu tesbit etmek üzere Urim ve Tumim denilen bir kehanet usulüne başvurulduğu kaydedilmektedir. Başkohenlerin kuşandığı özel bir göğüslüğün içine konan, taş, tahta veya kemikten yapılmış iki yassı nesneyi ifade eden Urim ve Tumim, Tanrı’nın insanla iletişim kurduğu rüya ve peygamberlik gibi meşrû vasıtalardan kabul edilmiştir (Çıkış, 28/ 30; Levililer, 8/8; Tesniye, 33/8; I. Samuel, 14/37-42; 28/6; ayrıca bk. Levililer, 16/8; I. Samuel, 23/9-12; 30/7-8). Başkohene danışılan konu basitçe “evet” veya “hayır” ya da “suçlu” veya “suçsuz” şeklinde cevaplandırılacak bir konuysa Urim olumsuz, Tumim ise olumlu anlama yorulurdu. Bu yöntem başkohenler tarafından Bâbil sürgününe kadar kullanılmıştır (Ezra, 2/63; Nehemya, 7/65).
     Yine Tanah’ta evrenin yaratılmasının ve tabiat olaylarının vahiy niteliği taşıdığı belirtilmiş, bunlar Tanrı’dan gelen birer mesaj olarak kabul edilmiştir. Buna göre bütün mahlûkat Tanrı kelâmının bir tezahürüdür (Mezmurlar, 19/1-5; tabiat olayları, bulutun hareketi, yaprağın üzerine düşen çiğ) ve Tanrı’nın varlığını, ihtişamını, gücünü, hikmetini açıklamaktadır (Sayılar, 9/15-23; Hâkimler, 6/ 36-40; II. Samuel, 5/24; Eyub, 38-39; İşaya, 41/18-20).

     Tarihî olaylar da ilâhî tezahür kapsamında görülmüş, Tanrı’nın tarihe müdahalesi, kendisini ve iradesini kullarına açıklamak için kullandığı özel bir tarz şeklinde değerlendirilmiştir. Bunun ilk ve en önemli örneği İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkışıdır. Tanrı çıkış hadisesiyle kendini İsrâil’e her şeye gücü yeten, kurtarıcı bir Tanrı olarak tanıtmıştır (Çıkış, 14/30-31). Öte yandan İsrâiloğulları’nın karşılaştığı bütün musibetler Tanrı ile yaptıkları ahdi ihlâl etmelerinin cezası ve Tanrı’nın öfkesinin tecellisi şeklinde yorumlanmıştır (Tesniye, 28/15; II. Samuel, 21/1; Amos, 4/6-11).
     Bununla birlikte yahudi anlayışında tarihî müdahalelerin vahiy şeklinde değer kazanması daha ziyade İsrâiloğulları’na tanınmış bir imtiyaz olarak anlaşılmıştır. Dolayısıyla sadece İsrâiloğulları’nın kutsal tarihi içinde korunmaya lâyık görülen olaylar vahiy özelliği taşımaktadır (Latourelle, s. 348; DBS, X, 596). Ancak tarih vasıtasıyla gelen bir vahiyden söz edebilmek için tarihî hadisenin yorumlanması gerekmektedir. Süleyman Mâbedi’nin yıkılması veya İsrâiloğulları’nın Bâbil’e sürülmesi, İsrâil tarihi içinde önemli yere sahip hadiseler olmakla birlikte İsrâiloğulları’nın ahde sadakatsizlikleri sebebiyle Yahve’nin kendilerine verdiği cezalar şeklinde yorumlanmadıkça bu olaylar vahiy değeri taşımamaktadır. Aslında Tanah’taki ifadelerden hareketle tarih vasıtasıyla ortaya çıkan vahyin sadece İsrâiloğulları’na değil bütün insanlara Tanrı’yı tanıttığını söylemek mümkündür (Çıkış, 7/5, 17; 14/4; Hezekiel, 12/14-16; 21/5; 25/11, 17; 28/22-27; 29/6, 9, 16, 21; 36/23). Öte yandan ne kadar etkileyici olursa olsun herhangi bir vâkıa, Tanrı’nın fiilinin ve planının yeterince açıklanabilmesi için kelâma ihtiyaç duymaktadır; bu kelâm peygamberler tarafından sağlanmaktadır. Dolayısıyla İsrâiloğulları tarihinde Tanrı’nın fiilleriyle kelâmı daima yan yana zikredilmiştir.

     Gerek Tanah’ta gerekse Talmud’da peygamberler vahyin ve Tanrı kelâmının öncelikli muhatapları kabul edilse de (Yeremya, 18/18) peygamberlerin dışında İbrânî ataları ve İsrâiloğulları’nın kralları da (Nûh, İshak, Ya‘kūb, Saul, Dâvûd, Süleyman vb.) Tanrı’dan vahiy almıştır (Tekvîn, 6/13-21; 7/1-5; 9/1-17; 12/1-3; 17/1-21; 26/2-5; 31/ 3; 35/ 9-15; Yeşu, 1/1-9; 4/1-3; I. Samuel, 23/2, 4; I. Krallar, 6/11-13; II. Tarihler, 1/7-12). Tanah’ta vahiy aldığı kabul edilen diğer bir grup ise din adamı sınıfını teşkil eden kohenlerdir (Levililer, 10/3-15). Bunların dışında müşahede veya rüya yoluyla vahiy alan kişiler de vardır (Tekvîn, 16/7-12; 20/3-7; 25/22-23; 31/24; Çıkış, 24/9-11; Sayılar, 12/5-9). Ayrıca Balam gibi İsrâil kavmi dışındaki bazı kişilerin de ilâhî hitaba muhatap kılındığı ifade edilmiştir (Sayılar, 22/9-12, 31-35; 23/4-5). Talmud’da diğer uluslara gönderilen, yahudi olmayan peygamberlerin sayısı yediyle sınırlandırılmıştır (Balam ve babası, Eyub ve dört arkadaşı; bk. Baba Bathra 15b).
     Değişik vahiy şekilleri arasında hiyerarşik bir ayırımın yapıldığı Talmud’da Tevrat’ın Hz. Mûsâ’ya vahyi konusu üzerinde durulmuştur. Buna göre yahudi olmayanlara gelen vahiy en alt tabakada yer almakta, İsrâiloğulları’na gelen vahiyler içinde Hz. Mûsâ’nın Sînâ dağında aldığı vahiy hem içerik hem geliş biçimi açısından diğer vahiylerden üstün kabul edilmektedir. Zira diğer bütün vahiyler bir mekânda tecellî şeklinde veya rüya ya da bir melek aracılığıyla gerçekleşirken Mûsâ istediği zaman Tanrı ile yüz yüze görüşme ayrıcalığına sahip kılınmıştır. İsrâiloğulları arasında peygamberlik yapan yedisi kadın (Sâre, Meryem, Debora, Hanna, Abigeyl, Hulda ve Ester) bütün diğer peygamberler, Mûsâ’nın getirdiği vahye bağlı kalmak ve onunla çelişmemek durumunda olmuşlardır. Bu peygamberler Mûsâ’nın Tevrat’ına bir şey eklememiş veya ondan bir şey çıkarmamıştır (Megillah, 14a). Rabbânî gelenekte ayrıca Mûsâ’ya vahyedilen Tevrat dünya yaratılmadan önce var olan hikmetle özdeşleştirilmiş ve dünyanın Tevrat’la yaratıldığı kabul edilmiştir. Bu sebeple Mûsâ’nın Sînâ’da aldığı vahiy bütün peygamberlerin aldığı/alacağı vahiyleri içermektedir. Mûsâ Tevrat’ı alırken tıpkı bir kâtip gibi çalışmış, Tanrı ona yazdırmış, o da yazmıştır. Dolayısıyla Tevrat’ın gökten indirildiği yönündeki inanç aynı zamanda onda bulunan her cümle, her hece ve her harfin Tanrı kelâmı olduğunu açıklamaktadır (Encyclopedia Judaica, XVII, 255-256).

     Öte yandan yahudi düşüncesinde vahyin mahiyeti, gerçekleşme süreci ve özellikle vahiy-akıl ilişkisi üzerinde durulmuştur. İskenderiyeli yahudi filozofu Filon Tevrat’taki ifadeleri üç gruba ayırmıştır: Tanrı’nın Mûsâ’nın duyabileceği bir sesle gönderdiği vahiyler, Mûsâ’nın soruları neticesinde gerçekleşen vahiyler ve ilâhî bir ilhamla gelen cümleler. Filon, alegori yöntemini kullanarak Tevrat’ta akılla çelişir gibi görünen cümleleri yorumlamaya ve Tevrat’taki anlatımların akılla çelişmediğini göstermeye çalışmıştır. Ona göre özellikle Tanrı ile ilgili antropomorfik ifadelerin yer aldığı Tevrat cümleleri literal mânasıyla anlaşılmamalı, bunlar bâtınî tarzda yorumlanmalıdır. Ortaçağ yahudi âlimlerinden Yehuda Halevi ise vahyin akıldan üstün olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Yahuda’ya göre peygamber filozoftan üstündür, zira peygamber bilgisini doğrudan Tanrı’dan alırken filozofun bilgisi daima şüphelidir. Modern dönemde varoluşçu çizgiyi takip eden bazı yahudi düşünürleri, gerek ahlâkî gerekse ibadetle ilgili dinî kuralların Tanrı’dan insana aktarılması şeklindeki bir vahiy anlayışını reddetmiştir. Meselâ Martin Buber vahyi, Tanrı ile insan arasında karşılıklı iletişime dayalı bir ilişki biçiminde algılamıştır. Ona göre vahiy birtakım fikirlerin ve tâlimatların iletilmesi değil Tanrı ile karşılaşmadır.

     Hıristiyanlıkta Vahiy:
     Hıristiyan teolojisinde vahiy Îsâ Mesîh’ten önceki vahiyler ve Îsâ Mesîh’te gerçekleşen vahiy olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisi de ilk insanlara gelen vahiy, İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb’a gelen vahiy ve Mûsâ’ya gelen vahiy şeklinde üçe ayrılmıştır (Yıldırım, s. 82). Mûsâ’ya gelen vahyin ayrıcalığına işaret edilse de Îsâ’nın vahiy sürecindeki konumu daha önemli ve üstün görülmüştür (İbrânîler, 1/1-14). İnciller’de Îsâ Mesîh, peygamberler zincirinin bir halkası olarak görülmekle birlikte (Luka, 7/12-16) Îsâ kendini efendinin oğluna, peygamberleri ise hizmetkârlara benzeterek onlardan daha üstün bir konuma sahip bulunduğunu ileri sürmüştür (Markos, 12/1-11).
     Hıristiyan anlayışına göre Tanrı’nın hitap ettiği kişiler (İbrâhim, İshak, Ya‘kūb ve Mûsâ) sadece vahiy anında Tanrı ile iletişim kurmuş, vahiy esnasında bu peygamberlerin iradeleri ortadan kalkmıştır. Diğer bir ifadeyle Îsâ Mesîh’ten öncekilere gelen vahiyde vahiy vahyi alan kişinin maddî varlığından farklıdır. Buna göre peygamberlerin vahye bağlı sözleri Tanrı kelâmı, vahye dayanmayan sözleri ise kendi sözleridir. Îsâ Mesîh’e gelen vahiyde ise vahiy ile vahyi alan kişinin maddî varlığı birbirinden ayrı değildir. Belirli zamanlarda gelen ilk tür vahiyden farklı olarak ikincisinde vahiy görevi Îsâ’nın hayatının her anını kapsamakta, onun bütün yaşamı vahiy durumuna gelmektedir (Kuzgun, s. 128-129). Bu sebeple İsrâil peygamberleri vahyi insanlara ulaştırırken, “Tanrı şöyle buyuruyor/söylüyor” şeklinde ifadeler kullanmış, Îsâ Mesîh ise konuşmalarında herhangi bir ilâhî referansa başvurmayıp, “Ben size diyorum”; “Îsâ onlara dedi” şeklinde kendi adına ve kendi yetkisiyle konuşmuştur (Matta, 5/2, 26-28, 32, 34, 38, 44; 7/28-29; 8/10-11; Markos, 16/15; Luka, 7/14; 10/ 2). Bununla birlikte İnciller’de Îsâ ve havârilerin dışındaki bazı kişilere de vahiy geldiğinden söz edilmiştir. Tanrı’nın meleği Zekeriyyâ’ya görünüp onunla konuşmuş, Meryem’in nişanlısı Yûsuf’a rüyada ilâhî mesajlar ulaştırmış (Matta, 1/20; 2/13, 19-20; Luka, 1/11-22; diğer örnekler için bk. Matta, 28/1-7; Markos, 16/1-7; Luka, 1/67; 2/25-27; Yuhanna, 20/11-13), aynı şekilde Cebrâil, Meryem’e Îsâ adında bir çocuğu olacağını müjdelemiştir (Luka, 1/26-38). İnciller’deki ifadelere göre vahiy sadece Yahyâ, Meryem, Zekeriyyâ gibi hıristiyan teolojisi içinde önemli yere sahip kişilere gelmemiş, meselâ bir grup çoban da vahye muhatap kılınmıştır (Luka, 2/8-14). Fakat bütün bu vahiy tecrübelerinde vahyin içeriği Îsâ Mesîh’le ilgili olmuştur.
     Yeni Ahid’de vahyin değişik şekillerinden söz edilmiştir. Bunların başında müşahede (vizyon) gelmektedir. Bilhassa Resullerin İşleri’nde Pavlus’un müşahedeleri çoğunluktadır (9/1-9; 22/6-16; 26/12-18). Yeni Ahid’de anlatılan müşahedelerde görülen şey daima ilâhî bir varlık değildir; meselâ Pavlus bir müşahedesinde kendisinden Makedonya’ya gelmesini isteyen bir adam görmüş ve bunu Tanrı’nın kendisinden Makedonya’ya gitmesini istediği şeklinde yorumlamıştır (Resullerin İşleri, 16/ 9-10). Müşahede sadece peygamberlere ve havârilere has bir durum olmayıp Kornelyus adında bir yüzbaşının müşahedesinde Tanrı’yla konuştuğu, Hananya adlı dindar bir kişinin de müşahedesinde Pavlus’a iletilmek üzere Tanrı’dan mesaj aldığı ifade edilmiştir (Resullerin İşleri, 9/10-16; 10/1-7). Vahyin bir diğer vasıtası kutsal ruhtur. Kutsal ruh Pavlus’u yolculuklarıyla ilgili olarak yönlendirmiş (Resullerin İşleri, 16/6-8), yeni dinin cemaati (kilise) içinde peygamber ve muallim diye adlandırılan kişilerle konuşmuş (Resullerin İşleri, 13/1-3), havârileri ve cemaatin önde gelenlerini insan üstü güçlerle teçhiz etmiş (Resullerin İşleri, 4/31; 19/6; II. Korintliler, 3/4-6; I. Selânikliler, 1/5), vaazlarının başarıya ulaşması için ilham edilmiş sözlerle, mûcizelerle, fizikî veya ruhî yerlerini değiştirmek ve gelecekle ilgili haberleri bildirmek suretiyle onları desteklemiştir (Resullerin İşleri, 2/4, 11; 8/39; 9/17; 11/ 27-30; 21/4; Romalılar, 15/19; Vahiy, 1/10; 21/10).
     Yeni Ahid’de meleklerin de vahye aracılık ettiği belirtilmektedir. İnsanlar rüyada (Matta, 1/20; 2/13, 19), uyanıkken (Matta, 28/3; Markos, 16/5; Luka, 1/11-23; Yuhanna, 20/12-13; Resullerin İşleri, 8/26; 12/6-11; 27/23-24) ya da müşahede halinde (Resullerin İşleri, 10/3) melekleri görüp onlarla konuşmuş, bazan da melekler onlara insan kılığında görünmüştür (Markos, 16/5; Luka, 24/4; Resullerin İşleri, 1/10; 10/ 30; Vahiy, 15/6). Yeni Ahid’de sadece iki meleğe isim verilmiştir. Bunlar Zekeriyyâ ve Meryem’e Tanrı’dan haber getiren Cebrâil (Luka, 1/19, 26) ile başmelek diye sunulan Mîkâil’dir (Yehuda, 9; Vahiy, 12/7). Ayrıca Tanah’taki Urim ve Tumim’e benzer şekilde Yeni Ahid’de de kuraya başvurularak Tanrı’nın iradesinin belirlenmeye çalışıldığına işaret edilmiştir (Resullerin İşleri, 1/21-26). Yeni Ahid yazarları da kâinatın yaratılmasını ve tabiat olaylarını Tanrı’nın gücünü, hikmetini ve iradesini açıklayan / vahyeden işaretler olarak değerlendirmişlerdir (Romalılar, 1/18-21). Hıristiyan teolojisinde vurgulandığı üzere insanın kendisinin ve âlemin sonradan yaratıldığını düşünüp bir yaratıcının varlığı fikrine ulaşması mümkündür. Tanrı kendisi hakkında bilinebilecek her şeyi bildirmiştir; çünkü yaratılışından beri dünya Tanrı’nın mükemmelliklerinin okunduğu bir kitap gibidir (Latourelle, s. 335-336). Şu halde yaratılmış olan âlem üzerinde düşünerek elde edilen Tanrı bilgisi mutlak anlamda bir vahiydir; zira âlem Tanrı’nın insanı saygıya çağıran bir tezahürüdür. Ancak Tanrı, ilâhî tezahürün bu ilk şeklini açıklamak, teyit etmek ve tamamlamak için kesin ve özel bir kelâmı da insana göndermiştir. Fakat Yeni Ahid’de vahyin vasıtaları şeklinde görülen müşahede, melekler, kura, yaratma ve tabiat hadiseleri Yeni Ahid’in bütünlüğü içinde silik ve önemsiz kalmaktadır. Hıristiyan kutsal kitabının vahiyle ilgili olarak Îsâ Mesîh, havâriler ve kutsal ruh üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Tanrı kelâmı (Yuhanna, 1/1), Tanrı’nın oğlu (Matta, 4/3; 26/63; 27/40; Markos, 1/1; Luka, 1/35; 8/28) ve hatta bizzat Tanrı (Yuhanna, 1/1) diye nitelendirilen Îsâ en son ve en mükemmel vahiydir. Hıristiyan teolojisinde havâriler kimi zaman peygamber olarak, kimi zaman da peygamberden daha üstün görülmüştür (Matta, 13/17; Luka, 10/23-24). Havâriler, Îsâ Mesîh’te görüp duydukları şeyleri kutsal ruhun gözetimi ve rehberliğiyle sonraki nesillere hatasız nakletmişlerdir.
     Pavlus’un Mektupları’nda ayrıca uhrevî bir vahiyden söz edilmektedir. Buna göre vahiy iki aşamada tamamlanmaktadır. Birinci aşamada vahiy, saklı olan gizemin tarihsel Mesîh vasıtasıyla açıklanmasını ve Tanrı’nın adaletinin ortaya çıkmasını içermektedir (Romalılar’a Mektup, 3/21-25; 16/25-27). Bu vahyi seçilmiş insanlar iman aracılığıyla almış, Pavlus diğer havârilerle birlikte bu vahyi açıklama görevini üstlenmiştir. Bununla birlikte Pavlus vahyin ikinci aşamasını, yani uhrevî vahyi daha çok önemsemektedir; çünkü Îsâ Mesîh’in vahyi, ancak tam bir kurtuluşu sağlamak için tekrar ortaya çıktığında tamamlanacaktır (Korintoslular’a Birinci Mektup, 1/ 7-8; Selânikliler’e İkinci Mektup, 1/6-8; Titus’a Mektup, 2/13; İbrânîler’e Mektup, 9/ 28). Îsâ Mesîh vasıtasıyla tarihte verilmiş olan vahiy ile gelecekte verilecek vahiy arasında bir devamlılık vardır. Uhrevî vahiy ile herkes vahye muhatap kılınacaktır; zira bu vahiy vahyin son aşaması, en güzel ve mükemmel şeklidir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 13/12).
     Bunların yanında hıristiyan inancında Eski Ahid vahyinin bir silsile halinde ve parça parça gerçekleştiği, Yeni Ahid vahyinde oğulun sözünün bir bütün halinde geldiği vurgulanmıştır. Eski Ahid’de vaad, emir, tehdit, teofani, söz, rüya ve müşahedeyi içeren vahiy Yeni Ahid’de oğulun şahsında birliğe kavuşmuştur. Yine vahyi alan kişiler bakımından Eski Ahid’de Tanrı seçilmiş kişilerle yani İsrâiloğulları’yla konuşmuş, vahiy İsrâiloğulları’na ait bir özellik olmuştur. Yeni Ahid’de ise vahiy belli bir gruba ait değildir ve Tanrı, Mesîh’in İncil’i vasıtasıyla bütün insanlarla konuşmuştur. Eski Ahid’de peygamberlerin yanı sıra Tanrı’nın insanları yönlendirmek için kullandığı kişiler de vahiy alırken Yeni Ahid’de Mesîh vahyin yegâne vasıtası olarak gösterilmiştir (Yuhanna, 1/18). Eski Ahid meleklerin aracılığıyla vahyedilmiş sözlerdir; buna karşılık Yeni Ahid Tanrı tarafından bildirilmiş bir kurtuluştur. Mesîh bir “söz”den daha fazlasını, kendisinin açıkladığı kurtuluşu insanlara sunmuştur; dolayısıyla Yeni Ahid’deki vahiy Mesîh’in bildirdiği kurtuluş kelâmıdır (Latourelle, s. 69). Eski Ahid’in vahyi dağ, ateş, karanlık, fırtına gibi kozmik öğelere bağlı iken yeni vahiy gökten ve göksel bir aracı ile yani Îsâ Mesîh’le insana ulaşmıştır (İbrânîler’e Mektup, 12/18-29). Buna göre Yeni Ahid’le gerçekleşen yeni vahyin üstünlüğünü savunmak yeterli değildir; aynı zamanda Eski Ahid’in yararsızlığı ve geçersizliği de açıklanmalıdır (İbrânîler’e Mektup, 7/18-28; 8/ 13; 10/1-4). Eski vahyin içeriği harflerle ilgilidir ve insanı helâke sürüklemiştir; yeni vahiy ise ruhla ilgilidir ve insana yaşam vermiştir (Korintoslular’a İkinci Mektup, 3/6). Bu sebeple çoğu dinden farklı olarak Hıristiyanlık’taki vahiy anlayışı şifahî bir iletişimi değil Îsâ Mesîh’te ortaya çıkan tarihsel bir realiteyi ifade etmektedir. Hıristiyan inancına göre Îsâ, Tanrı’dan aldığı mesajları insanlara ileten bir elçi değil bizzat yaşayan bir vahiydir. Hıristiyanlık’ta ayrıca Îsâ Mesîh’in herhangi bir kutsal kitap yazmadığına / yazdırmadığına inanılmaktadır. Hıristiyanlar mevcut İnciller’in Îsâ Mesîh’in hayatını içerdiğini ve kutsal ruhun ilhamı sayesinde hatasız bir şekilde yazıldığını kabul etmektedir. Buna göre hıristiyan kutsal kitabı koleksiyonu hem vahyi hem kutsal ruhun ilhamını içermektedir ve Hıristiyanlık’taki kutsal kitap anlayışını “kutsal kitap=vahiy+ilham” formülüyle ifade etmek mümkündür. Bu mânada ilham hıristiyan inancında vahiy ile paralellik arzeden, hatta vahyi tamamlayan bir unsurdur. İlham etmek ifadesi Kitâb-ı Mukaddes’te sadece bir defa geçmekte ve kutsal metinlerin Tanrı’nın ruhunun rehberliğiyle yazıldığını belirtmektedir (Timoteos’a İkinci Mektup, 3/16). Hıristiyan inancına göre kutsal yazılar kutsal ruh tarafından ilham edilmiştir ve söz konusu kitapların asıl yazarı Tanrı’dır; insanlar ise Tanrı’nın yazma işinde kullandığı vasıtalardır (DİA, I, 506).
Hıristiyan teolojisi, XIX. yüzyıla kadar Kitâb-ı Mukaddes’in ilâhî karakteri üzerinde durup insan ürünü olma yönünü en az seviyeye indiren bir yaklaşımı benimsemiştir. Literal ilham anlayışı diye adlandırılan bu düşünceye göre Kitâb-ı Mukaddes’teki bütün sözler Tanrı tarafından yazdırılmış ve yazar kayıt yapan bir makine olmaktan ileri gitmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te hiçbir hata ve çelişkinin yer almayacağını kabul eden bu dogmanın günümüzde de savunucuları vardır (Charlier, s. 208). Literal ilham düşüncesinin XIX. yüzyılda sarsılmasının ardından hıristiyan teolojisi Kitâb-ı Mukaddes’in beşerî yönü üzerinde durmaya başlamıştır. Bu anlayışa göre Kitâb-ı Mukaddes hem ilâhî hem beşerîdir; ilâhî olmasına rağmen beşerî, beşerîliği aracılığıyla ilâhîdir. Bu iki unsur ne birbiriyle karışmakta ne de birbirinden ayrılmaktadır. Tanrı, Kitâb-ı Mukaddes’in yegâne yazarı değildir; Kitâb-ı Mukaddes’in şekli ve yapısı yazarların eseridir; çünkü kutsal ruh yazarlara hazır sözleri ve ifade kalıplarını nakletmemiştir. İlhamın muhataba bir şey dikte etmek şeklinde anlaşılması, yazarların da aldıkları bilgileri otomatik biçimde yazdıklarının düşünülmesi yanlıştır. İlhamın gerçekleşmesi mûcizevî bir yolla olmamış; Tanrı yazarın etkinliğine herhangi bir müdahalede bulunmamıştır. Kutsal metin yazarları diğer yazarlar gibi yazılarında kendi etkilerini bırakmışlar, hatta genelde ilham aldıklarının bile farkına varmamışlardır. Bu sebeple ilham insanın normal etkinliğini ortadan kaldıran ilâhî bir fiil değil kutsal ruhun insan düşüncesi ve iradesi üzerinde doğrudan etkisidir. Ruhun bu etkisi yazara bütün yapacaklarını bildirmekte ve onun eksikliklerini gidermektedir. Ruhun ilhamı yazarın yaptığı işi gölgede bırakmadan onu yöneten aşkın prensiptir. Böylece yazar kendi özgür iradesiyle Tanrı’nın isteklerine yanlışsız olarak uymaktadır. İlham vesilesiyle Tanrı yazarın yaptığı işin sorumluluğunu üzerine almakta ve metnin gerçek yazarı olmaktadır. Yazarın sorumluluğu da iptal edilmiş değildir; sadece yaptığı iş ilâhî bir alana çekilmiş ve yeni bir önem kazanmıştır. Dolayısıyla Kitâb-ı Mukaddes’te ezelî ve ebedî hakikat beşerî ifadelerle açıklanmış ve zorunlu şekilde dilin eksiklikleriyle sınırlandırılmıştır. Buna göre vahiy, Tanrı’nın başkalarının bilmesine imkân olmayan şeyleri seçilmiş insanlara bildirmesi sürecidir. İlham ise vahyi alan kişilerin görüp duydukları şeyleri gerek sözlü gerekse yazılı biçimde başkalarına aktarırken Tanrı tarafından korunmaları anlamına gelmektedir. Bu sebeple ilhamın vahyin diğer insanlara ve nesillere nakledilmesiyle ilgili bulunduğu söylenebilir; çünkü peygamberlerin vaazları şifahî vahiy olduğu gibi ilham edilmiş kutsal metinler de birer yazılı vahiydir. Hıristiyan teolojisinde vahiy ile ilham arasındaki diğer bir fark da vahyin oğul, ilhamın ise kutsal ruhla ilişkilendirilmesidir. Ancak hem ilhamın hem de vahyin konusu Tanrı’nın seçilmiş sorumlu insanlara kendisini açıklayıp onlarla konuşmasıdır.
     Literal ilham düşüncesini benimseyen geleneksel hıristiyan teolojisinde kutsal kitaplar Tanrı’nın ilhamıyla yazıldığından hıristiyan vahiy anlayışıyla diğer dinlerin vahiy anlayışı arasında ortak bir zemin bulmak mümkündür. Modern felsefede “önerme merkezli vahiy anlayışı” diye adlandırılan bu modele göre kutsal metinler ilâhî vahyin veya ilâhî ilhamın ürünü olduğundan kutsal metinlerde yanlış, çelişki veya tahrifat bulunmaz. Çelişkili ve yanlış gibi görünen ifadeler ise değişik şekillerde yorumlanarak çözülmeye çalışılır. Buna karşılık hem Tevrat hem de İnciller’e yönelik modern bilimsel eleştirilerin bulguları önerme merkezli vahiy anlayışının temel kabullerini derinden sarsmıştır. Kitâb-ı Mukaddes’le ilgili tenkit çalışmalarında ortaya çıkarılan metin içi çelişki ve farklılıklar, Tevrat ve İnciller’in harfi harfine Tanrı’dan gelen veya Tanrı’nın yazdırdığı metinler olmadığını göstermiştir. Ayrıca önerme merkezli vahiy anlayışında insan Tanrı ile bir metin aracılığıyla karşılaşmaktadır. Modern Batı teolojisi bu dolaylı karşılaşmayı “ben-o karşılaşması” diye adlandırmakta, soğuk ve uzak bir iletişim şekli olması sebebiyle de bunu eleştiri konusu yapmaktadır. Modern Batı teolojisinde “ben-o karşılaşması” yerine “ben-sen karşılaşması” ekseninde yeni bir vahiy anlayışı geliştirilmiştir. Bu anlayışa göre kutsal metinler vahyin ve vahyin sonuçlarının bir kaydıdır. Kitâb-ı Mukaddes’te bulunan her şey vahiy değildir. Kutsal yazılar vahiy tecrübesini veya belirli insanların Tanrı anlayışını yansıtmaktadır; dolayısıyla bunlar sadece vahyin harfiyen kaydı değil vahye verilen değişik cevaplardan doğan kişisel, sosyal ve ulusal deneyimlerin kaydıdır (Lewis, s. 613-614). Kurtuluş tarihi veya kişi merkezli vahiy anlayışı olarak da adlandırılabilecek olan bu düşünceye göre vahiy Tanrı’nın bazı gerçekleri bildirmesinden ziyade insanlık tarihi içinde gerçekleşen ilâhî eylemleri içermektedir. Vahiy, ilâhî sözler koleksiyonu değil Tanrı’nın tarih içinde yaptığı fiillerdir. Kurtuluş tarihi insanlık tarihinin belirli bir dilimidir; İsrâiloğulları’nın bir millet halinde ortaya çıkmasıyla başlamış, Tanrı’nın insan formunda bizzat kendini Îsâ Mesîh şeklinde insanlığa göstermesiyle, yani hıristiyan toplumunun doğuşu ile sona ermiştir. Kurtuluş tarihi doktrinine göre Kitâb-ı Mukaddes, Tanrı’nın kendini açıklamak için kullandığı tarihî olayların kaydedildiği bir kitaptır. Bu kitap kutsal ruhun kelime kelime dikte etmesiyle yazılmamış, yüzyıllarca süren bir dönem içinde değişik yazarlar tarafından kaleme alınmıştır. Kurtuluş tarihi düşüncesini savunan teologlar ilâhî olarak vahyedilen hiçbir teolojik ifadenin bulunmadığını iddia etmektedir. Dinî doktrinler vahyedilmemiştir; bunlar, kutsal metinlerde zikredilen ve vahiy niteliği taşıyan olayların dinî önemini anlayan insanlar tarafından meydana getirilmiştir (Hick, VII, 452-453). Bu yeni yaklaşımın temsilcileri arasında vahyi tarihî bir olay şeklinde gören William Temple ve H. Richard Niebuhr, vahyin Tanrı ile doğrudan karşılaşma tecrübesi olduğunu savunan Karl Barth, Rudolf Bultmann ve Emile Brunner, vahyi yeni bir şuur ve farkındalık hali diye açıklayan Paul Tillich yer almaktadır. Kısa bir karşılaştırma yapmak gerekirse önerme merkezli geleneksel vahiy anlayışında vahiy Tanrı ve insanın kurtuluşuyla ilgili ilâhî sözleri içerirken modern vahiy anlayışında vahyin içeriğini Tanrı’nın eylemleri ve Îsâ Mesîh’te insan olarak kendini göstermesi teşkil etmektedir. Geleneksel anlayışta inanandan beklenen kutsal metinlerde açıklanan ilâhî mesaj ve buyruklara uygun davranmak, bunların Tanrı sözü olduğuna inanmaktır. Modern anlayışta ise inanan kişiden bizzat karşılaştığı ilâhî gerçekliğe güven duyması beklenmektedir (Kılıç, s. 147-155).

     BİBLİYOGRAFYA:     D. C. Charlier, The Christian Approach to the Bible, London 1958; H. H. Rowley, The Faith of Israel, London 1961; Y. Kaufmann, The Religion of Israel (trc. M. Greenberg), London 1961; G. O’Collins, Theology and Revelation, London 1968; R. Latourelle, Theology of Revelation, London 1968; N. Smart, “Revelation”, A Dictionary of Comparative Religion (ed. S. G. F. Brandon), London 1970, s. 538; S. G. F. Brandon, “Revelation”, A Dictionary of Comparative Religion (ed. S. G. F. Brandon), London 1970, s. 538; E. Lewis, “Revelation”, Harper’s Bible Dictionary (ed. M. S. Miller - J. L. Miller), New York 1973, s. 613-614; A. Kaplan, Handbook of Jewish Thought, Jerusalem 1979; R. P. McBrien - G. Chapman, Catholicism, London 1981; H. Haag, “Révélation”, DBS, X, 586-599; Suat Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, Ankara 1988; K. Ward, Religion and Revelation: A Theology of Revelation in the World’s Religions, Oxford 1994; R. Fernhout, Canonical Texts: Bearers of Absolute Authority, Atlanta 1994; Haluk Hacaloğlu, Zerdüşt: Ahura Mazda, İstanbul 1995; Şaban Kuzgun, Dört İncil: Yazılması, Derlenmesi, Muhtevası, Farklılıkları ve Çelişkileri, Ankara 1996; Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul 2001, s. 71-112; Recep Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, İstanbul 2002; K. K. Klostermaier, A Survey of Hinduism, New York 2007, s. 45-58; Muhammet Tarakçı, “Tanah’ta Vahiy Anlayışı”, UÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XI/1, Bursa 2002, s. 193-218; a.mlf., “Hıristiyanlıkta Vahiy Anlayışı”, a.e., XII/2 (2003), s. 171-201; a.mlf., “Origen ve Alegorik Kitab-ı Mukaddes Yorumu”, a.e., XIX/1 (2010), s. 183-213; C. F. D. Moule, “Revelation”, IDB, IV, 54-58; N. Schiffers, “Revelation”, Encyclopedia of Theology, New York 1986, s. 1453-1460; J. Deninger, “Revelation”, ER, XII, 356-362; G. Gnoli, “Zarathushtra”, a.e., XV, 556-559; Hikmet Tanyu, “Ahd-i Cedîd”, DİA, I, 501-507; J. Hick, “Revelation”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. D. M. Borchert), Detroit 2006, VII, 451-454; E. Lipinski, “Revelation”, Encyclopedia Judaica, Detroit 2007, XVII, 253-254; J. J. Ross, “Revelation”, a.e., XVII, 254-257; W. S. Wurzburger, “Revelation”, a.e., XVII, 257-258.

Türkiye Diyanet Vakfı
İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ
Muhammet Tarakçı