RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN ♥ ✿ܓ ♥ İYİ VEYA KÖTÜ ÇIĞIR AÇANLAR

19

 باب في مَنْ سَنَّ  سُنَّةً حسنةً أو سيئةً

İYİ VEYA KÖTÜ

ÇIĞIR AÇANLAR

• Âyet-i Kerimeler:

قال اللَّه تعالى: { وَالَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّيَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا }.

1. “Onlar: “Rabbimiz, bize eşlerimizden ve çocuklarımızdan gözümüzün aydınlığı olacak insanlar ihsan et ve bizi, Allah’a karşı gelmekten sakınanlara önder yap” derler.”

Furkân Sûresi (25), 74

     Mü’minler güçlerinin yettiği kadarı ile ve ellerinden geldiğince iyi bir aile yuvası kurmaya çalışırlar. Bu yönde gerekli olan dinî-ahlâkî hassasiyetleri göstermelerinin yanında, diğer taraftan Allah Teâlâ’ya dua ve niyazda bulunarak, eşleri ve çocukları hakkında iyilik ve hayır temenni ederler. Onların faziletlerle donanmış, en güzel ahlâkla bezenmiş kişiler olmalarını arzu ederler. Allah’ın koruması sayesinde cehennem azabından kurtulan bahtiyarlar zümresine önder kılınmalarını Allah’dan dilerler.

     Bu sayılanların her biri hayırdır. İnsan hayırda en önde bulunmayı, yani imam olmayı arzu eder. Çünkü hayırda önderlik iyi çığır açmanın ve insanların ıslahına çalışmanın vesilesidir.

     Âyet-i kerimedeki istekler, aile ve çocuk terbiyesine önem verilmesi gerektiğinin delili sayılmıştır.

     Yalnız müttakî olmak, yani Allah’a karşı gelmekten sakınan bir kimse olmak değil, böylesi kimselerin imamı olmak arzusu büyük bir gâye ve mukaddes bir mefkuredir. Çünkü dinde takvâ mertebesinden daha üstün bir makam yoktur.

    Bazı âlimler ve müfessirler, bu âyeti delil göstererek, dinde başkanlık ve devlet yöneticiliği istemeyi vâcip saymışlardır. Ehliyet sahibi kimselerin devlet yönetimine talip olması ve bu konuda teşvik edilmeleri, dînî bir görev kabul edilmiştir. Bunların her biri, hayırlı bir çığır açmanın vesileleridir.

وقال تعالى: { وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا }.

     2. “Biz onları, emrimiz uyarınca insanlara doğru yolu gösteren birer rehber kıldık.”

Enbiyâ sûresi, (21) 73

     Peygamberler insanlığın doğruluk rehberleridir. Allah-u Teâlâ insanlara olan lütuf ve merhameti sebebiyle pek çok peygamber göndermiştir. Onlar kendilerine uyulması gereken önderlerdir. Peygamberlerin asıl görevi tebliğdir. İnsanlara, Allah’ın emri ve izniyle, hakkı ve doğruyu gösterir, kurtuluş yollarını açarlar. Onların açtığı çığırdan gidenler, dünya ve âhiret mutluluğuna ulaşırlar.

     Dinde önder ve örnek olacak kişilerin, önce kendi nefislerini ıslah etmeleri gerekir. Hidâyet önce onlar için gereklidir. Kendileri mükemmel olmayanlar, başkalarını kemale ulaştıramazlar.

• Hadis-i Şerifler:

173- عَنْ أَبَي عَمروٍ جَرير بنِ عبدِ اللَّه ، رضي اللَّه عنه ، قال : كُنَّا في صَدْر النَّهارِ عِنْد رسولِ اللَّه صَلّى اللهُ عَلَيْهِ وسَلَّم فَجاءهُ قوْمٌ عُرَاةٌ مُجْتابي النِّمار أَو الْعَباءِ . مُتَقلِّدي السُّيوفِ عامَّتُهمْ ، بل كلهم مِنْ مُضرَ ، فَتمعَّر وجهُ رسولِ اللَّه صَلّى اللهُ عَلَيْهِ وسَلَّم ، لِما رَأَى بِهِمْ مِنْ الْفَاقة ، فدخلَ ثُمَّ خرج ، فَأَمر بلالاً فَأَذَّن وأَقَامَ ، فَصلَّى ثُمَّ خَطبَ ، فَقالَ : {يَا أَيُّهَا الناسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الذي خلقكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدةٍ}  

إِلَى آخِرِ الآية: {إِنَّ اللَّه كَانَ عَليْكُمْ رَقِيباً} ، وَالآيةُ الأُخْرَى الَّتِي في آخر الْحشْرِ:{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمنُوا اتَّقُوا اللَّه ولْتنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمتْ لِغَدٍ} تَصدٍََّق رَجُلٌ مِنْ دِينَارِهِ مِنْ دِرْهَمهِ مِنْ ثَوْبِهِ مِنْ صَاع بُرِّه مِنْ صَاعِ تَمرِه حَتَّى قَالَ:وَلوْ بِشقِّ تَمْرةٍ فَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ الأَنْصَارِ بِصُرَّةٍ كادتْ كَفُّهُ تَعجزُ عَنْهَا ، بَلْ قَدْ عَجزتْ ، ثُمَّ تَتابَعَ النَّاسُ حَتَّى رَأَيْتُ كَوْميْنِ مِنْ طَعامٍ وَثيابٍ ، حتَّى رَأَيْتُ وجْهَ رسولِ اللَّه صَلّى اللهُ عَلَيْهِ وسَلَّم ، يَتهلَّلُ كَأَنَّهُ مذْهَبَةٌ ، فقال رسولُ اللَّه صَلّى اللهُ عَلَيْهِ وسَلَّم : « مَنْ سَنَّ في الإِسْلام سُنةً حَسنةً فَلَهُ أَجْرُهَا، وأَجْرُ منْ عَملَ بِهَا مِنْ بَعْدِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ ينْقُصَ مِنْ أُجُورهِمْ شَيءٌ ، ومَنْ سَنَّ في الإِسْلامِ سُنَّةً سيَّئةً كَانَ عَليه وِزْرها وَوِزرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا مِنْ بعْده مِنْ غَيْرِ أَنْ يَنْقُصَ مِنْ أَوْزارهمْ شَيْءٌ » رواه مسلم .

قَوْلُهُ: «مُجْتَابي النَّمارِ» هُو بالجِيمِ وبعد الأَلِفِ باء مُوَحَّدَةٌ. والنِّمَارُ: جمْعُ نَمِرَة، وَهِيَ: كِسَاءٌ مِنْ صُوفٍ مُخَطَّط. وَمَعْنَى «مُجْتابيها» أَي: لابِسِيهَا قدْ خَرَقُوهَا في رؤوسهم. « والْجَوْبُ » : الْقَطْعُ ، وَمِنْهُ قَوْلُهُ تَعَالَى : { وثَمْودَ الَّذِينَ جَابُوا الصَّخْرَ بالْوَادِ } أَيْ : نَحَتُوهُ وَقَطَعُوهُ . وَقَوْلهُ « تَمَعَّرَ » هو بالعين المهملة ، أَيْ : تَغَيرَ . وَقَوْلهُ: « رَأَيْتُ كَوْمَيْنِ » بفتح الكاف وضمِّها ، أَيْ : صَبْرتَيْنِ . وَقَوْلُهُ : « كَأَنَّه مَذْهَبَةٌ» هـو بالذال المعجمةِ ، وفتح الهاءِ والباءِ الموحدة ، قَالَهُ الْقَاضي عِيَاضٌ وغَيْرُهُ . وصَحَّفَه بَعْضُهُمْ فَقَالَ : « مُدْهُنَةٌ » بِدَال مهملةٍ وضم الهاءِ وبالنون ، وَكَذَا ضَبَطَهُ الْحُمَيْدِيُّ ، والصَّحيحُ الْمَشْهُورُ هُوَ الأَوَّلُ . وَالْمُرَادُ بِهِ عَلَى الْوَجْهَيْنِ : الصَّفَاءُ وَالاسْتِنَارُة .

     173. Ebû Amr Cerîr İbni Abdullah radıyallahu anh şöyle dedi:

     Birgün erken vakitlerde Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’ in huzurunda idik. O esnada, kaplan derisine benzeyen alaca çizgili elbise veya abalarını delerek başlarından geçirmiş ve kılıçlarını kuşanmış, tamamına yakını, belki de hepsi Mudar kabilesine mensup neredeyse çıplak vaziyette bir topluluk çıkageldi. Onları bu derece fakir görünce, Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem’ in yüzünün rengi değişti. Eve girdi ve sonra da çıkıp Bilâl’e ezan okumasını emretti; o da okudu. Bilâl kâmet getirdi ve Allah Resûlü namaz kıldırdı. Daha sonra Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem bir hutbe irad etti ve şöyle buyurdu:
     “Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan, ondan eşini var eden ve ikisinden pek çok kadın ve erkek meydana getiren Rabbinize hürmetsizlikten sakının. Allah şüphesiz hepinizi görüp gözetmektedir”

[Nisâ sûresi (4), 1]

     Sonra da Haşr suresinin sonundaki şu âyeti okudu:

     “Ey iman edenler! Allah’dan korkun, herkes yarın için ne hazırladığına baksın” [Haşr sûresi (59), 18].

     Sonra;

     “Her bir fert, altınından, gümüşünden, elbisesinden, bir sa’ bile olsa buğdayından, hurmasından sadaka versin; hatta yarım hurma bile olsa sadaka versin” buyurdu.

     Bunun üzerine ensardan bir adam, ağırlığından dolayı neredeyse kaldırmaktan aciz kaldığı, hatta kaldıramadığı bir torba getirdi. Ahali birbiri peşine sökün edip sıraya girmişti. Sonunda yiyecek ve giyecekten iki yığın oluştuğunu gördüm. Baktım ki Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem’ in yüzü gülüyor, sanki altın gibi parlıyordu. Sonra Peygamber Efendimiz şöyle buyurdu:

    “İslâm’da iyi bir çığır açan kimseye, bunun sevabı vardır. O çığırda yürüyenlerin sevabından da kendisine verilir. Fakat onların sevabından hiçbir şey noksanlaşmaz. Her kim de İslâm’da kötü bir çığır açarsa, o kişiye onun günahı vardır. O kötü çığırda yürüyenlerin günahından da ona pay ayırılır. Fakat onların günahından da hiçbir şey noksanlaşmaz.”

Müslim, Zekât 69. Ayrıca bk. Nesâî, Zekât 64

     Cerîr İbni Abdullah:     Ebû Amr diye künyelenen Cerîr, sahâbe-i kirâmdandır. Hicretin, 10. yılı Ramazan ayında Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem’e gelerek biat etmiş ve müslüman olmuştu. Onun İslâm’ı kabul edişinin Peygamber Efendimiz’in vefatından 40 gün öncesine rastladığı da söylenir. el-Becelî diye nisbelenmesi hakkında çeşitli görüşler ileri sürülürse de, anneleri cihetinden Büceyle Binti Sa’b ismiyle ilgili olması daha çok kabul gören yaklaşımdır.

     Ashâb-ı kirâmın en uzun boylu ve en güzel yüzlüleri arasındaydı. Hatta Hz. Ömer ona, “Cerîr, bu ümmetin Yusuf’udur” derdi. Kabilesinin önde geleni idi. Peygamberimiz’in huzuruna girdiğinde Efendimiz kendisine ikramda bulunmuş ve “Bir kavmin önde geleni size gelince, ona ikram ediniz” buyurmuşlardır.

     Cerîr, Kâdisiye savaşı başta olmak üzere, Irak’ta yapılan çeşitli harplere iştirak etti. O, önceleri Kûfe’ye yerleşmişti. Daha sonra Fırat kenarında bir şehir olan Karkisiya’ya gitti ve orada vefat etti.

     Cerîr’in rivayet ettiği hadis sayısı 100’dür. Buhârî ve Müslim onun hadislerinden 8’ini ittifakla naklederler.

     Cerîr İbni Abdullah 51 (671) veya 54 (674) senesinde vefat etti.

     Allah ondan razı olsun.

     Açıklamalar:     Peygamber Efendimiz, huzuruna gelen her fert ve toplulukla ilgilenir, onların ihtiyaçlarını gidermeye çalışırdı. Hoşlanmadığı bir durum gördüğünde yüzünün rengi değişirdi. Sahâbe-i kirâm onun üzüntüsünü, sıkıntısını ve kederini yüzünden anlarlardı. Efendimiz’in saâdet ve sevinç hali de yüzünden anlaşılırdı. Bu hadisin ravisi Ebû Amr Cerîr İbni Abdullah, şahit olduğu ve anlattığı bu olayda, onun her iki halini de aynı anda görmüş ve bize hikâye etmiştir.

     Peygamber Efendimiz, sahâbe-i kirâmı Kur’an’la eğitiyordu. Onları müjdelemesi, sevindirmesi, ümitlendirmesi, korkutması ve uyarması hep Kur’an’la veya Kur’an’ın doğrultusundaydı. Bazı kere onlara Kur’an’dan âyetler okur, kendisinin arzu ve isteklerinin o doğrultuda olduğunu hatırlatırdı. Bu durum, aynı zamanda kendisinden sonra nasıl hareket edilmesi gerektiğinin de bir işaretiydi. Böylece Kur’an-Sünnet birlikteliğini, içiçeliğini, ayrılmazlığını göstermiş oluyordu.

     Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem, kendilerinden herhangi bir şey istediğinde, sahâbîler bütün imkânlarını seferber eder, onun emrini ve arzusunu yerine getirmek için adeta birbirleriyle yarışa girerlerdi. Onların aralarındaki yardımlaşma ve ellerinde bulunanı paylaşma duygusu, sayısız örneklerinde görüldüğü gibi, eşsiz denecek seviyede idi. Peygamberimiz’in yüzünde hissedilen sevincin sebebi, kendi emrine adeta koşarcasına uyulduğunu gözleriyle görmesi ve fakir insanların problemlerinin halledildiğine şahit olmasıydı.

     Peygamber Efendimiz, bu davranışı iyi bir çığır olarak nitelendirmiştir. Çünkü burada bir yardımlaşma, bir cömertlik ve müslüman kardeşlerini kendi nefislerine tercih etme güzelliği vardır. Allah Teâlâ da bu nitelikleri sebebiyle mü’minleri şöyle över:

     “Zaruret içinde bulunsalar bile, onları kendilerine tercih ederler”

[Haşr sûresi (59), 9].

     İslâm dini, açları doyurmayı, çıplakları giydirmeyi, yokluk içinde olanların her çeşit zaruri ihtiyaçlarını karşılamayı, ümmetin zenginlerine, yerine getirilmesi gerekli bir vazife olarak yükler. Bu zaruri ihtiyaçları karşılanmadığı için kötülüğe itilen, suçlu duruma düşen veya hayatı tehlikeye girenlerden toplumu sorumlu tutar. Ferdî sorumluluğun yanında ictimâî sorumluluğu da getirir. Bu sayede toplumun fertleri arasında ictimâî muâvenet, sosyal yardımlaşma duygusu gelişir ve neticede müesseseleşir. İslâm toplumlarında yaygın olan sayısız vakıflar, bunun en canlı örneğini teşkil eder.

     Açılan çığır iyi veya kötü olabilir. Bu çığırı açan ve o çığırda yürüyenler ecir, sevap veya günah kazanırlar. Bu hadiste, taşıyamayacağı kadar ağırlığı yüklenip gelerek yardım çığırını açan Medineli bir sahabiden bahsedilmektedir. Peygamberimiz onun bu davranışını takdir ederek kendisini övdüğü gibi, onun yolunu ve izini takib ederek hayır işleyenleri de över. Fakat bu konuda en büyük fazilet, örnek ve önder olanındır. Onun açtığı yoldan giden herkesin ecrinden bir pay, o kişiye ayrılır. Fakat o çığırda yürüyenlerin sevabından da hiç bir şey eksilmez. Buna karşılık kötü bir çığır açana da büyük bir vebal vardır. O kötü çığırda yürüyen herkesin günahından bir pay, kendilerinin günahı hiç eksilmeksizin, o çığırı açana yazılır.

     Daha önce bid’at hakkında bilgi verirken, kötü karşılanan yasaklanan bid’atın yanında iyi görülen bid’atın da olduğunu ifade etmiştik. İşte bu hadis, yasaklanan ve kötü karşılanan şeyin mutlak anlamda her bid’at değil, bâtıl ve sapıklık sayılan bid’at olduğunu göstermektedir. Çünkü iyi bir çığır açmak, önceden bilinmeyen ve uygulanmayan bir düşünceyi, bir eylemi ortaya koymaktır.

     Hadisten Öğrendiklerimiz

1. Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem, fakir ve muhtaçlara karşı şefkatliydi.
2. Fakir ve muhtaçların ihtiyaçlarını gidermek, zengin müslümanlar için bir vecibedir.
3. Yardımlaşma ve hayırda yarışma, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın ve İslâm kardeşliğinin temellerindendir.
4. Çok küçük sayılan şeylerle de olsa sadaka vermek ve hayır için malından harcamak, dinimizde teşvik edilmiştir. Büyük hayırlar, küçüklerin birikiminden oluşur.
5. Müslümanlar hayır yolunda yarışma ve Resûl-i Ekrem’in izini takip etme hususunda acele davranmalıdır.
6. İyiliğin her çeşidinde müslümanlar örnek ve rehber olmalı, kötülükten uzak durmada da en önde bulunmalıdır.
7. Güzel bir çığır açan, ecir kazanır. Üstelik kendi izinde gidenlerin sevabına da ortak olur. Kötü çığır açan da günahkar olur ve o yolda gidenlerin günahından hissesini alır.
8. Her bid’at, sonradan icad edilen şey, açılan her çığır sapıklık olarak nitelendirilemez.

174- وعن ابن مسعودٍ رضي اللَّه عنه أَنَّ النَّبِيَّ صَلّى اللهُ عَلَيْهِ وسَلَّم قال : « ليس مِنْ نفْسٍ تُقْتَلُ ظُلماً إِلاَّ كَانَ عَلَى ابنِ آدمَ الأوَّلِ كِفْلٌ مِنْ دمِهَا لأَنَّهُ كَان أَوَّل مَنْ سَنَّ الْقَتْلَ » متفقٌ عليه.

174. İbni Mes’ûd radıyallahu anh’den rivayet edildiğine göre, Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:

     “Haksız olarak öldürülen her kişinin kanından bir pay, Âdem’in ilk oğluna ayrılır. Çünkü o, insan öldürme çığırını ilk başlatan kişidir.”

Buhârî, Cenâiz 33, Enbiyâ 1, Diyât 2, İ’tisâm 15;

Müslim, Kasâme 27.

Ayrıca bk. Tirmizî, İlm 4;

Nesâî, Tahrim 1; İbn Mâce, Diyât 1

     Açıklamalar:     Âdem aleyhisselâm’ın ilk oğlu Kâbil’dir. O, küçük kardeşi Hâbil’i haksız yere öldürmüştü. Bu olay, yeryüzünde ilk kan dökme hâdisesidir. Bazı rivayetlerde bu cinayetin evlenme yüzünden işlendiği belirtilir.
     Kâbil, işlediği bu haksız cinayetle kötü bir çığır açmış ve günahkâr olmuştu. Bu kötü çığırda yürüyen herkesin günahından bir hisse Kâbil’e ayrılır. Daha önceki hadiste ifade edildiği gibi, cinayet işleyenlerin günahından da bir şey noksanlaşmaz.
     Haksız yere bir cana kıymak, İslâm nazarında en büyük suç ve günahlardan sayılır. Peygamberimiz, “kıyamet gününde insanlar arasında ilk görülecek dava, kanlarla ilgili olacaktır” (Buhârî, Diyât 1) buyurur. Bu hadis, sebepsiz yere ve haksız olarak bir insanın hayatına son vermenin en büyük günahların başında geldiğini gösterir. Kıyamet gününde ilk önce câni ve kâtillerin hesaba çekilmesinin sebebi de budur.
     Burada, “Kimse kimsenin günahını yüklenmez” [Fâtır sûresi (35), 18] âyetiyle bu hadisin aykırı düşmesi söz konusu değildir. Âyet “suçun şahsiliği” prensibini ifade etmektedir. Hadis ise, suça azmettirme, tahrik ve teşvik etmenin vebalini ortaya koymaktadır. Bu iki husus bugünkü hukukta da ayrı iki durum olarak değerlendirilmektedir.

     Hadisten Öğrendiklerimiz:

1. Bir hayra veya bir şerre vesile olmak, mükâfat veya cezaya ortaklığı da beraberinde getirir.
2. İnsanlık tarihinde haksız yere ilk kan dökme hâdisesi, Âdem aleyhisselâm’ın çocukları arasında vukû bulmuştur.

 Riyâzü's Sâlihîn
 İmam Nevevi
 ERKAM YAYINLARI
 Çevirmen: Prof. Dr. Raşit Küçük, Prof. Dr. Mehmet Yaşar

TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ Bakara Sûresi'nin 185. ve 186 Ayet'i Kerimelerinin Tefsiri

Bakara Sûresi'nin

185. ve 186. Ayet'i Kerimelerinin Tefsiri

• Ayet:

    "O (sayılı günler); doğruyu eğriden ayırma, gidilecek yolu bulma konusunda açıklamalar ve insanlara rehber olarak Kur’an’ın indirildiği ramazan ayıdır. Artık içinizden kim bu aya yetişirse onu oruçlu geçirsin. Kim de hasta veya yolcu olursa, başka günlerden sayısınca tutar. Allah sizin için kolaylık istiyor, güçlük çekmenizi istemiyor. Sayıyı tamamlamanız, sizi doğru yola iletmesine karşı Allah’ın ululuğunu dile getirmeniz ve umulur ki şükredersiniz diye (uygun hükümler gönderiyor)." ﴾185﴿

• Tefsir

     Önceki âyetlerde orucun farz kılındığı bildirilmiş, bunun sayılı günlerde tutulacağı açıklanmış; yükümlüler, süre ve şekil bakımlarından yeni olan bu ibadete psikolojik olarak alıştırılmış, güçlük söz konusu olduğunda ruhsatların bulunduğu haber verilmişti.

     Bu hazırlık mahiyetindeki açıklamalardan sonra farz kılınan oruç ibadetinin ayrıntılarının bildirilmesine geçilmiştir; birbirini tamamlayan âyetler arasında bir nesih (birinin diğerini hükümsüz kılması) ilişkisi yoktur. Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Peygamber’e indirilmesi Mekke’de Hira mağarasında, milâdî 610 yılı Ramazan ayının 27. gününde başlamış ve Allah Teâlâ (cc.)’nın uygun gördüğü aralıklar ve münasebetlerle, yaklaşık yirmi üç yılda tamamlanmıştır. Âyette geçen “ramazan ayında Kur’an’ın indirilmesi”nden maksat onun tamamının değil ilk âyetlerinin indirilmesidir; Bakara sûresinin başında olduğu gibi birçok âyette, Kur’an’ın bir parçasına da kitap ve Kur’an denilmiştir. Yüce Mevlâ müslümanlara oruç ibadetini farz kılmayı murat edince bunun zamanının da ona uygun ve lâyık bir zaman olmasını istemiş, bütün insanlığa son rehber ve irşad aracı kıldığı kitabını vahyetmeye başladığı ayı oruç zamanı olarak seçmiştir.

     Burada “şehide” fiili “görmek” değil “erişmek, hazır bulunmak” mânasındadır. Bu sebeple âyetin, “Ramazan hilâlini gören oruç tutsun” şeklinde bir mânası yoktur. Kamerî aylardan biri olan ramazanın giriş hilâlini görünce oruca başlanması, çıkış hilâlini görünce de oruca son verilip bayram yapılması, ayın bir engel yüzünden görülememesi durumunda bir önceki ayın otuza tamamlanması ve ertesi günün, yeni ayın biri olarak kabul edilmesi hükümleri âyetle değil hadisle sabit olmuştur (Buhârî, “Savm”, 5, 11; Müslim, “Sıyâm”, 4, 7, 8, 17-20).

     1978 yılında İstanbul’da İslâm ülkeleri temsilcilerinin katılımıyla yapılan ilmî bir toplantıda ramazan ve bayram hilâllerinin, dünyanın herhangi bir yerinde görülebilir hale gelmesine dayalı hesaplar ve buna uygun takvim yapılmasına, ayrıca özel rasathânelerden gözetleme yapılarak hesabın kontrol edilmesine karar verilmiştir. O günden itibaren bu kararlara uyan ülkeler arasında birlik hâsıl olmuştur. Kararlara ve bunların dinî-ilmî gerekçelerine katılmakla beraber bu kararlara uymayan ülkelerde ise bazı yıllarda –hesaba göre– dünyanın hiçbir yerinden hilâlin görülmesinin mümkün olmadığı zamanda görme iddialarına dayalı ilânlar yapılmaktadır. Türkiye’de yaşayanlara, alınan kararlara titizlikle uyan Diyanet İşleri Başkanlığı’nın takvimine uymalarını, etrafı dinleyerek kafalarını karıştırmamalarını tavsiye ediyoruz.

     Hasta ve yolcu olanların orucu başka günlerde kazâ edebilecekleri yukarıda geçtiği halde burada tekrarlanmasının bazı tefsircilere göre sebebi, “oruç tutmakla fidye vermek arasında muhayyer bırakma” hükmünün bu âyetle kaldırılmış olmasından dolayı diğer ruhsatların da kaldırıldığı zannını engellemektir. Onlara göre “Artık ramazana erişen oruç yerine fidye veremez, oruç tutacaktır, ancak hasta ve yolcu olanlar başka günlerde kazâ edebilirler” denilmek istenmiştir. Bize göre âyetler arasında nesih ilişkisi yoktur. Oruç tutmakta zorlananların fidye verme imkânları devam etmektedir. Burada iki geçici mazeretin tekrar zikredilmesinin sebebi, onların da neshedilmediğini, hükmün devam ettiğini anlatmaktır. Esasen bu mazeretlerin yukarıda zikredilmesi bir hazırlık içindir, hüküm ise burada verilmiştir.

     Allah’ın ululuğunu gönülden benimseyip dile getirmeye tekbir denir. “Allahü ekber” cümlesiyle ifade edilen tekbirin mânası “Allah en uludur, en büyüktür” demektir. Bu cümle aynı zamanda Allah’ın birlik, teklik ve eşsizliğinin itirafıdır. Çünkü en büyük ve en uludan başkasında bir eksiklik, bir küçüklük vardır ve böyle olan bir varlık Tanrı olamaz.

     Namaza başlarken, rükûya ve secdeye giderken, kurban keserken tekbir getiren müminler, bununla ibadetin ancak Allah’a yapılacağını, ondan başkasının buna lâyık olmadığını dile getirmektedirler. Ramazan ayını oruçlu geçiren, kurban bayramında kurban ibadetini yerine getiren müslümanların bayram namazına giderken ve bayram namazını kılarken tekbir getirmeleri, bayram hutbelerinde hatibin tekbir getirmesi hep aynı mâna ve hikmete yöneliktir. Ayrıca kurban bayramlarına mahsus olmak üzere “teşrîk günlerinde” farz namazlardan sonra tekbir getirilmektedir (bk. Bakara 2/203).

• Meal

     Kullarım sana beni sorduklarında bilsinler ki şüphesiz ben yakınım, bana dua ettiğinde dua edenin dileğine karşılık veririm. Şu halde benim davetime gelsinler ve bana iman etsinler ki doğru yolu bulalar. ﴾186﴿

• Tefsir

     Oruç ibadeti anlatılırken Allah-kul ilişkisini çok canlı ve sıcak bir üslûpla ele alan bu âyete yer verilmesinin bize göre birden fazla sebebi vardır:

     a) Bir önceki âyetin sonlarında Allah’ın eşsiz ve benzersiz büyüklüğü, ululuğu hatırlatılıp kulların da bunu dile getirmeleri istenmiştir. Tekbir akla şu soruyu getirmektedir: Bu kadar büyük, bu kadar yüce bir varlıkla; küçük, âciz, başı ve sonu belli, fâni, varlığına kendisi hâkim bulunmayan zavallı bir insanın nasıl bir ilişkisi olabilir? Onun kulluğu, şükrü ve duası bu büyüklüğe nasıl ulaşır? Âyet, o keyfiyetsiz ve akıl almaz büyüklüğün sahibi bulunan Rabbin kullarına yakın olduğunu, her an ve her yerde hazır ve nâzır bulunduğunu, fizik ve matematik ötesi büyüklüğün mesafe olarak uzaklığı gerektirmediğini ifade ederek kullara, şuurlu ve canlı bir ibadetin yollarını açmaktadır. Bu yakınlık başka âyetlerde;

     “Biz ona (ölüm halindeki insana) sizden daha yakınız” (Vâkıa 56/85),

     “Biz ona (insan) şah damarından daha yakınız” (Kaf 50/16),

     “Allah kişi ile kalbinin arasına girer” (Enfâl 8/24) şekillerinde de ifade edilmiştir.

     b) Kulun Allah’a yakınlığını şuur halinde yaşaması ve hissetmesine mani olan şeyler arasında yeme, içme, cinsel ilişki gibi beden zevkleri de vardır. İnsanlar bu zevklerle haşir neşir oldukları sürece fizik ötesi âlemlere ve varlıklara açılan pencerelerinin farkında olamazlar ve buradan başka âlemleri seyredemez, onları düşünemez, onlarla içli dışlı olamaz ve bütün bunların insana vereceği emsalsiz zevki yaşayamaz, ilhamı alamazlar. Belli bir süre bedenî zevklere açılan pencereleri kapatan oruç, diğerlerinin açılması için insana önemli bir fırsat sunmaktadır. Kul bu fırsattan hakkıyla yararlandığı takdirde Allah’ın yakınlığını ve beraberliğini (huzuru), yiyip içtiği günlerdekinden daha şuurlu ve canlı yaşama imkânını bulacaktır.

     Âyet oruçluya bunu hatırlatmakta, onu bu fırsatı değerlendirmeye çağırmaktadır. Hem insanlarla ve dünya ile hem de Allah ile ilişkide doğru yolu bulmak, doğru hareket edebilmek için (rüşd için) bağlantıları doğru kurmaya ihtiyaç vardır. Kâmil insanlığın şartı Allah’ı tanımak, O’nunla ibadet yoluyla ve ibadet şuuruyla ilişki kurmaktır. Âyet bunu “Allah’ın çağrısına katılmak, davetini kabul etmek” şeklinde ifade ediyor. İbadetin bir şekli ve çeşidi de duadır. Kulun rabbi ile en yakın ve sıcak ilişkisi namazda secde halinde ve içten gelerek yapılan dua ve niyaz halinde kurulan ilişkidir.

     Allah’ın çağrısına kulak veren, O’nun dinine giren bir kimse bundan üç önemli kazanç elde etmektedir:

     1. O’nun yakınlığını bilmek ve yaşamak.

     2. Doğru düşünme, doğru yerde ve konumda olma imkânını elde etmek.

     3. O’ndan istediğini almak (duasının kabul edilmesi).

     Şu iki hadis, her dua edenin nasıl mutlaka sonuç aldığını anlamamıza yardımcı olmaktadır:

     “Acele etmedikçe her birinizin duası kabul edilir. Bu sebeple (acelecilik yüzünden) insan, dua ettim de kabul olunmadı der”;

     “Hiçbir dua eden yoktur ki, şu üç sonuç arasında olmasın: “Ya istediği hemen verilir ya lehine ertelenip saklanır yahut da dua bir günahına kefâret olur” (elMuvatta’, “Kur’ân”, 29, 36).

     Kader inancına göre olacak ve olmayacak her şey bellidir, kulun istedikleri de kaderinde yoksa kendisine verilmeyecektir. Şu halde duanın faydası nedir? Allah Teâlâ madde âleminde olup bitenleri kanunlara ve sebeplere bağlamıştır. İnsanı bir ana ve babadan (onları aracı kılarak) yaratmaktadır, yağmuru bulut aracılığı ile vermektedir, ölümü bir sebebe bağlı olarak gerçekleştirmektedir. Duymaya kulağı ve beyni, görmeye gözü ve beyni vasıta kılmıştır. Sebepleri ve vasıtaları ortadan kaldırarak Allah’tan istemek “ana baba olmadan doğmayı, göz olmadan görmeyi” istemek gibidir.

      Allah’ı unutup yalnızca sebeplere ve aracılara yönelmek ise insansız kulağa, göze yönelmek, işitmeyi ve görmeyi böyle sağlamaya çalışmak gibidir. İslâm’ın gösterdiği yol hem sebepleri ve aracıları kullanmak, ihmal etmemek, hem de sebep ve sonuç elinde olan, bunlara hâkim bulunan Allah’a yönelmektir. Allah’ın vermesi ve vermemesi kadere bağlı olduğu gibi dua da kadere bağlıdır. Kul ister Allah verir. İstemek kadere aykırı değildir, kader çerçevesi içindedir. Biz kullar kaderimizi “şöyle şöyle olsun” şeklinde değil, “şöyle şöyle olacak” şeklinde anlamalıyız. Kul âdâbına uygun şekilde dua ederse Allah da kabul edecekti.

Not: Bu sayfadaki tüm notlar   sisteminden, Kur'an Yolu Tefsiri adlı eserden alınmaktadır...

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: VEHHÂBÎLİK

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

VEHHÂBÎLİK

(الوهّابيّة)

     Muhammed b. Abdülvehhâb’a (ö. 1206/1792) nisbet edilen dinî-siyasî akım.

     Ortaya çıkışından günümüze kadar İslâm dünyasında çok yönlü ve geniş bir etkiye sahip dinî ve siyasî bir harekettir. Adını hareketin dinî yönünün temellerini atan Muhammed b. Abdülvehhâb’a nisbetle almış, bu adlandırma akımın dışındaki dinî çevrelerde, ilmî ve siyasî sahalarda geniş kullanım alanı bulmuştur. Mensupları ise akımı Ehl-i sünnet dairesinde kalan bir ıslah ve dinin aslına dönüşmesini hedefleyen bir ihya hareketi olarak gördüğünden Muvahhidûn (ehl-i tevhîd) veya izledikleri geleneksel dinî usule göre Ehl-i hadîs ya da Selefiyye diye anılmayı tercih etmiştir.

     Bunun yanında birçok İslâm ülkesinde, Vehhâbîlik’le doğrudan ilgileri olmadığı halde ortak bazı görüşleri ve tutumları sebebiyle kimi gelenekçi ve modernist dinî gruplar ya da son yıllarda siyasal İslâm, radikalizm, dinî aşırılık veya terörle ilişkilendirilen çeşitli grup ve hareketler için de Vehhâbî adı uluslar arası basın ve politik çevrelerde yaygınlık kazanmıştır. Çeçen bağımsızlık hareketiyle Orta Asya ülkelerindeki rejim karşıtı dinî-siyasî hareketler için bu ismin kullanılması söz konusu yanlış adlandırmanın göze çarpan örneklerinden biridir (Knysh, XLIV/1 [2004], s. 22-26).

•      Tarihçe:

     Vehhâbîliğin kurucusu, Arabistan’ın Necid bölgesindeki Uyeyne’de Hanbelî kadısının oğlu olarak 1115 (1703) yılında dünyaya gelen Muhammed b. Abdülvehhâb’dır. Düşünceleri ilim tahsili amacıyla gittiği Mekke ve Medine’de şekillenmeye başladı. Basra seyahati sırasındaki müzakere ve münazaralarında özellikle tevhid inancına yönelik farklı görüşleri bölgedeki bazı âlimlerin tepkisini çektiği için Necid’e dönmek zorunda kaldı. Uyeyne emîriyle ihtilâfı yüzünden Hureymilâ’da bulunan babasının yanına yerleşti. Babasının ölümünün (1740) ardından şirk diye gördüğü bazı dinî uygulamalar için bir hareket başlattı. Ancak kendisine karşı muhalefetin şiddetlenmesi üzerine tekrar Uyeyne’ye, burada da ciddi bir muhalefetle karşılaşınca 1158’de (1745) Suûd ailesinin hâkimiyetindeki Dir‘iye’ye gitti.

     Hureymilâ ve Uyeyne’de bulamadığı siyasî himayeye Dir‘iye emîri Muhammed b. Suûd’un yanında kavuşması İbn Abdülvehhâb için önemli bir gelişme oldu. Bu ikisi arasında yapıldığı iddia edilen bir antlaşmaya göre Suûdî emîri, şeyhin Suûdî hâkimiyetini desteklemesi taahhüdü karşılığında Vehhâbî davasını yayma hususunda her türlü yardımı yapmaya söz verdi.

     Böylece İbn Abdülvehhâb fikirlerini yayabilmek için ihtiyaç duyduğu siyasî desteğe, İbn Suûd da siyasî hâkimiyet alanını genişletebilmek için güçlü bir dinî şahsiyete kavuşmuş oluyordu. Bu ittifakın sağladığı dinamizmle Suûdîler, İbn Abdülvehhâb’ın vefat ettiği 1792 yılına kadar geçen sürede Riyad, el-Harc ve Kasîm’de hâkimiyet kurdular, Necid’in bedevî kabilelerini itaat altına aldılar. 1795’te ise Ahsâ’yı ele geçirdiler.

     XIX. asrın ilk yıllarından itibaren Suûdî-Vehhâbî ittifakı kuzeyde Irak ve Suriye, güneyde Uman ve batıda Hicaz topraklarına doğru yayılmaya çalıştı. 1801’de Kerbelâ’ya gerçekleştirilen baskının ardından 1803-1805 yılları arasında Tâif, Mekke ve Medine ele geçirildi. Bağdat ve Şam eyaletlerinin Suûdî-Vehhâbî kuvvetlerinin Hicaz’ı ele geçirmesine engel olamaması üzerine bölgede yeni bir güç olarak yükselen Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa, Vehhâbîler’i Hicaz’dan çıkarmak için görevlendirildi. 1811’de harekete geçen Mısır kuvvetleri 1813 yılı itibariyle Mekke ve Medine’yi tekrar Osmanlı yönetimi altına aldılar. Dir‘iye’ye kadar geri çekilen Suudî-Vehhâbî kuvvetleri 1818’de bu şehri de kaybetti. Türkî b. Abdullah 1824’te Riyad’ı geri alarak Suûd emirliğini yeniden tesis etti ve Vehhâbî ulemâsı Riyad’ı tekrar merkez edindi. Cebelişemmer bölgesinde ortaya çıkan güçlü emîr Muhammed b. Reşîd’in Suûd ailesine karşı mücadelesi sonucu Suûdîler’in 1891’de Riyad’dan ayrılıp Küveyt’e yerleşmeleriyle Vehhâbîler siyasî destekten mahrum kaldı.

     1902’de Abdülazîz b. Abdurrahman es-Suûd’un Riyad’ı tekrar ele geçirmesiyle Vehhâbîlik Necid’de yeniden etkin duruma geldi. 1912 yılından itibaren Necid kabilelerine mensup bedevîleri “hicre” denilen köy ve kasabalarda iskân eden ve görevlendirdiği hocalarla bunlara dinî eğitim veren İbn Suûd, İhvân adlı etkili bir askerî gücü de teşkil etmiş oluyordu. Riyad ve çevresinde Vehhâbî-Suûdî hâkimiyeti artmaya devam etti. Osmanlı Devleti fiilî durumu kabullendi ve Mayıs 1914’te Necid’e vilâyet statüsü verilerek Abdülazîz b. Abdurrahman vali tayin edildi. I. Dünya Savaşı şartlarında güçlenmeye devam eden Suûdîler, Reşîdîler ve Şerif Hüseyin kuvvetlerine karşı verdikleri mücadelelerde başarılı olup 1920’lerde Hicaz bölgesine hükmeder duruma geldiler. İbn Suûd’un açtığı cihad bayrağı altında 1930’lara kadar sürecek bir mücadele sonucunda Suudi Arabistan bugünkü sınırlarına ulaştı. İngiltere ile yapılan antlaşmalar İhvân güçlerinin daha ileriye varacak harekâtına izin vermiyordu. Cihadı sürdürmek isteyen İhvân reisleri gayri müslimlere ve Şiîler’e karşı hoşgörülü olmakla, Vehhâbî prensiplerinin uygulanmasında yetersiz kalmakla suçladıkları İbn Suûd’a isyan ettiler. Bu isyan devlet görevlisi âlimlerin fetva desteği ve askerî tedbirlerle 1929’da bastırıldı. 1932’de Suudi Arabistan Krallığı’nın ilân edilmesiyle Vehhâbîlik bağımsız ve kalıcı devlet desteğine kavuşmuş oldu.

• Doktrin:

     İslâm tarihi boyunca benzeri pek çok fikir ortaya çıkmasına rağmen Vehhâbîlik kadar kolay yayılan ve siyasal boyut kazanan başka bir fikir hareketi görülmemiştir. Bunda şüphesiz Vehhâbîliğin bedevî hayat anlayışı ile uyumu, o dönemde özellikle Necid bölgesinde bedevîler arasında cehaletin, bid‘at ve hurafelerin iyice yaygınlaşmış olması, bölgenin Osmanlı Devleti tarafından kontrolünde zorluklar ve aksamalar, hareketin başlangıçtan beri siyasal ve ekonomik hedeflerle birlikte tabana kolayca yayılması, çeşitli iç ve dış sorunlara odaklanan Osmanlı devlet adamları ve âlimlerinin hareketin derinlik ve gücünü farketmekte gecikmesi başta olmak üzere birçok etken vardır.

     Muhammed b. Abdülvehhâb ülkesinde ve gittiği yerlerde -kendi anlayışına göre- şahit olduğu bozuk inanışlar, sakıncalı dinî uygulamalar, idarî haksızlıklar, hukukî yanlışlıklar, ibadet hayatındaki cehalet ve gevşeklikler karşısında temelini tevhid inancının teşkil ettiği ıslah fikrini ortaya atarak gereklerini uygulamaya başlamıştır.

     Âlemin yaratılışı ve idare edilişi gibi vasıfların sadece Allah’a ait bulunduğunu ifade eden “tevhîd-i rubûbiyyet”, ibadet ve dua edilecek, kendisinden korkulacak ve rahmetine ümit bağlanacak yegâne merciin Allah olduğunu belirten “tevhîd-i ulûhiyyet” tevhid inancının eksiksiz uygulanışı için gereken unsurlardır. Üçüncü bir unsur olan “tevhîd-i esmâ ve sıfât” ile alâkalı ilâhî sıfatlar ve müteşâbihât konularında Ehl-i hadîs ekolünün bilinen tercihlerini takip eden İbn Abdülvehhâb ağırlıklı biçimde ulûhiyyet tevhidi üzerinde durmuş, bununla ilgili olarak şefaatin sadece Allah’ın izniyle âhirette gerçekleşeceğini, Hz. Peygamber dahil hiç kimsenin doğrudan şefaat yetkisine sahip bulunmadığını söylemiştir. Bu sebeple Resûlullah ile sahâbîlerin ruhlarından ya da velîlerden dünyada şefaat beklemek şirke götüren bir davranıştır. Aynı şekilde Allah’a dua ederken isteklerin kabulü için Resûl-i Ekrem’i ve diğer bazı şahsiyetleri aracı kılma mânasına gelen tevessülü de sakıncalı gören İbn Abdülvehhâb, bunu Câhiliye müşriklerinin putları aracı kılmasına benzeterek şirk tehlikesine dikkat çekmiştir. Bundan dolayı türbe ve mezar ziyaretlerinde yapılan dua ve niyazlarda ölmüş bir şahsı şefaatçi veya aracı kılma ihtimali bulunduğundan kabrin başında namaz kılmayı ve dua etmeyi de şirk kapsamı içinde değerlendirmiştir (Kitâbü’t-Tevĥîd, I, 41-67; Keşfü’ş-şübühât, I, 161-169).

     Muhammed b. Abdülvehhâb’ın söz konusu görüşlerini izleyen Vehhâbî âlimleri ölmüş şeyh ile irtibat kurmayı anlatan râbıta, ondan yardım dilemek anlamındaki istimdad gibi tarikat geleneği içinde yer alan bazı davranışları ulûhiyyet tevhidine zarar verdiği için eleştirmiştir. Tasavvufî istidlâl yolu olan mükâşefe de onlara göre güvenilmez bir metottur. Bir mürşide bağlanarak dinî hayatı yaşamak insanı şirke götürebilir. Esasen tasavvuf ve tarikatlar sonradan ortaya çıktığından bid‘at sayılan akım ve müesseselerdir. Şîa’yı da bu bağlamda ele alan İbn Abdülvehhâb, Şiîler’in Ehl-i beyt ile onların makam ve türbelerine gösterdikleri ölçüsüz tâzim ve onlardan yardım dileme uygulamalarını, bazı sahâbîleri küfre nisbet edip lânetlemelerini ve sahih sünneti reddetmelerini öne sürerek Şiîler’in irtidad küfrüne düştüklerini iddia eder (Risâle fi’r-red ale’r-Râfıza, XII, 12-62). 

     Muhammed b. Abdülvehhâb, meşhur Kitâbü’t-Tevĥîd’inde yer alan konuların çoğunu ulûhiyyet tevhidini zedeleyen inanç ve amellere tahsis etmiş; riya, Allah’tan başkası adına kurban kesme veya yemin etme, nazarlık ve muska takma, resim ve heykel yapma türünden tutum ve davranışları ele alıp bunların şirk ile olan ilişkilerini ortaya koymaya çalışmıştır (I, 28-31, 35-37, 98-99, 111, 138-139).

     Kelime-i şehâdetle ifade edilen tevhid inancı Muhammed b. Abdülvehhâb’a göre mutlaka amellerle hayata yansımalıdır. İman ile amel bir bütündür. Şirke yol açan amellerden sakınmayıp tevhidi yaşamayanlar, bid‘atlardan kaçınmayanlar gerçek mümin sayılmaz (Kitâbü Fażli’l-İslâm, I, 207-217).

     Kur’an ve Sünnet’te yer almayan ve sonradan ortaya çıkan dinî inanç ve amelleri ifade eden bid‘at Vehhâbîlik’te üzerinde çok fazla durulan geniş kapsamlı bir kavramdır ve her hâlükârda mücadele edilmesi gereken bir sapmadır. Kelâm ve felsefe metotlarıyla dinî konuların ele alınması da bid‘at özelliği taşıyan bir yöntemdir. Şirke kapı aralayan türbe inşasının yanı sıra mescidlere kubbe ve yüksek minareler yapmak, içlerini süslemek de bid‘at sayılmaktadır. Hz. Peygamber’in doğumunu ve diğer kandil gecelerini kutlamak, Kur’an ve hadislerde bulunmayan dua ve zikirleri tekrarlamak, Kur’an’ı makam ve nağme ile okumak, mevlid okutmak, tesbih kullanmak bid‘at kapsamında değerlendirilerek menedilmiştir. Tütün ve kahve müskirat cinsinden sayıldığı için haram kabul edilmiş, yaklaşık XIX. yüzyılın başlarından 1930’lu yıllara kadar bu maddeleri açıktan tüketenlere had cezası uygulanmış, tütün ticareti ve kahvehane işletmeciliği yasaklanmıştır.

     Muhammed b. Abdülvehhâb tevhidin doğru bir şekilde kalplere yerleştirilmesi, şirk ve bid‘atın gönüllerden ve toplumdan yok edilmesi için iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma prensibinin etkili biçimde işletilmesini gerekli görür; bunu âlim, âdil, güç ve otorite sahibi bir yöneticinin müslümanları yönetmesi şartına bağlar. Böyle bir imama biat etmek bütün müslümanların görevidir. Bu imam toplumu şeriat kurallarına göre yönetir, iyiliği emredip kötülükten sakındırır. Bu vazifenin icrasında âlimler imamın yardımcılarıdır. Tebliğ, vaaz, nasihat, ikaz, münazara, münakaşa usulleriyle bu görev yerine getirilir. Buna rağmen insanlar hâlâ şirk ve bid‘attan vazgeçmiyorlarsa imamın yetkisi ve sağladığı güç sayesinde zor kullanılarak, gerekirse savaşla fesadın ortadan kaldırılması yoluna gidilir (Keşfü’ş-şübühât, I, 171-177; Kitâbü’l-Cihâd, II, 359-360).

     Kur’an ve sahih sünnet İslâm’ın birbiriyle çatışmayan temel kaynaklarıdır. İbn Abdülvehhâb sahâbe ve tâbiînin bu iki kaynak üzerindeki yorumlarına değer verir. Ancak onların kendi aralarındaki ihtilâfları söz ve amellerinin mutlak bir kaynak olmasını engeller.

     Sahâbe icmâını kuvvetli bir delil kabul etmesine rağmen fukahanın icmâına itibar etmeyip kıyası diğer Hanbelîler gibi nâdiren kullanır.

     Kesin bir delille yasaklanmayan fiil ve maddelerin mubah sayılması gerektiği kanaatini taşır, örf ve geleneği dinî kaynak olarak kabul etmez.

     Buna karşılık hükümlerin teşekkülünde kamu düzen ve menfaatine (maslahat) önemli bir yer verir. Mensuh görünen âyetleri tarihsel bağlamında ele alıp Kur’an’daki nesih olgusunun kapsamını daraltır. Hükümler âyet ve hadislerin literal anlamlarına dayanmalıdır. Ancak şer‘î maksatlar da aynı derecede önemlidir ve nasların metinleri bu maksatlar gözetilerek ele alınmalıdır. Usulüne uygun olmak şartıyla ictihad şeriatın teşekkülünde vazgeçilmez bir yere sahiptir. Bu sebeple taklidi reddeden İbn Abdülvehhâb, şeriatın Kur’an ve Sünnet kaynaklı ilâhî yapısına vurgu yaparak onu kul yapısı gördüğü fıkıhtan ayırır. Fıkıh mezheplerine bağlı ictihadı ve bunun taklidini onaylamaz (Delong-Bas, s. 93-118).

     İnanç ve amel konularındaki görüşlerini eserlerinde ayrıntılı biçimde işleyen Muhammed b. Abdülvehhâb’ın klasik Ehl-i hadîs (Hanbeliyye, Selefiyye) çizgisine bağlılığı ortadadır. Eserlerinde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin kitaplarına sıkça başvurması da bu hususu kanıtlamaktadır. Ancak onu bu şahsiyetlerin bir mukallidi veya bir Hanbelî âlimi olarak değerlendirmek doğru değildir. Meselâ erken dönem Hanbelîler’inin tasavvufla ilişkileri, İbn Teymiyye’nin Kur’an ve Sünnet’e aykırı düşmeyen zühd hareketini benimsemesi gibi hususlar dikkate alındığında tasavvuf ve tarikat erbabına karşı çok sert ve dışlamacı bir tutum sergileyen İbn Abdülvehhâb ve takipçilerinin farklılıkları ortaya çıkar. Diğer taraftan tekfirde aceleci davranıp onu muhalif inançlara karşı bir silâh gibi kullanmaları, cihad kavramını, aynı din içindeki farklı inanç ve geleneklere karşı siyasî ve askerî güç kullanımı ve işgal ettikleri yerlerdeki baskıcı uygulamaları meşrulaştıran bir muhtevada anlamaları onları apayrı bir ekol haline getirmiştir.

     Muhammed b. Abdülvehhâb’dan sonra Vehhâbî fikriyatı dört oğlu, ayrıca torunları ve öğrencileri tarafından geliştirilmiştir. Kitâbü’t-Tevhîd üzerine yazılan şerhler XIX. yüzyıl Vehhâbî düşüncesinin en önemli ürünleridir. Torunlarından Süleyman b. Abdullah’ın Teysîrü’l-azîz’i ile Abdurrahman b. Hasan’ın Fethu’l-mecîd’inden başka Hamed b. Atîk’in İbtâlü’t-tendîd’i bu bağlamda kayda değer eserlerdir.

     Osmanlı Devleti’yle olan savaş halinin psikolojisi eserlere yansımış, dönemin kitap ve risâleleri kâfir addedilen Osmanlı-Mısır güçlerine karşı halkı savaşa teşvik eden, Osmanlı kuvvetlerine yardımda bulunan yerel unsurları ise tekfir eden bir muhteva ile kaleme alınmıştır. Süleyman b. Abdullah’ın ed-Delâil fî ademi muvâlâti ehli’ş-şirk’i ile Hamed b. Atîk’in Sebîlü’n-necât ve’l-fikâk min muvâlâti’l-mürteddîn ve ehli’l-işrâk’i bu tür eserlerin en tanınmışlarıdır. Öte yandan Mısır ordusunun Necid bölgesini ikinci defa zaptı ve bunu izleyen iç siyasî kavgaların etkileri de Vehhâbî literatüründe iz bırakmış, ayrıca ulemâ arasında ciddi ihtilâflara yol açmıştır. Suûdî tahtını kardeşi Suûd’a kaptıran Abdullah b. Faysal’ın Irak’taki Osmanlı yönetiminden yardım talebini meşrû gören Muhammed b. Aclân ile Osmanlı hâkimiyetindeki toprakların dârülharp statüsünü tartışarak buralardan hicreti vâcip görmeyen Ahmed b. Duayc, Hamed b. Atîk tarafından sert biçimde eleştirilmiştir. Bu süreçte İbn Atîk’in yanı sıra İbn Abdülvehhâb’ın ailesi olan Âlü’ş-Şeyh’ten Abdurrahman b. Hasan ve Abdüllatîf b. Abdurrahman gibi merkezî Necid’in âlimleri Vehhâbîliğin bilinen dışlamacı eğilimini ısrarla sürdürürken dış etkilere daha açık olan ve ticaret yolları üzerinde bulunan Kasîm, Hâil ve Ahsâ bölgelerinin Vehhâbî âlimleri daha ılımlı ve hoşgörülü bir tutum izlemiştir.

• Etkileri:

     Vehhâbîlik hareketi ilk yıllarından itibaren olumlu ve olumsuz birtakım tepkilerin odağı haline gelmiştir. Karşı görüşteki müslümanları müşrik veya bid‘atçı saymaları, onlarla savaşmaları, dört mezhebe ve tarikatlara, kabir ziyareti ve mevlid gibi yaygın uygulamalara karşı çıkmaları Vehhâbîlik karşıtı çevrelerce en çok gündemde tutulan konulardır. Bu yüzden Muhammed b. Abdülvehhâb ile Vehhâbîler Kur’an’ı keyfî yorumlamak, Hz. Peygamber’in mânevî şahsiyetine saygısızlık göstermek ve muteber âlimleri hiçe saymakla suçlanmıştır. İthamlarında aşırıya kaçanların yanı sıra itidali korumaya çalışan birçok müellifin eserlerinden geniş bir reddiye edebiyatı meydana gelmiştir.

     İlmî sahada İbn Abdülvehhâb’ın en önemli hasmı sayılan Riyad ulemâsından Süleyman b. Sühaym reddiyeleri ve uyarıcı mektuplarıyla yeni hareketin karşısında durmuş, Süleyman b. Abdülvehhâb da eś-Savâiķu’l-ilâhiyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye adlı eseriyle kardeşinin fikirlerini onaylamadığını ortaya koymuştur.

     Ahsâ ulemâsından Muhammed b. Fîrûz, İbn Abdülvehhâb’a ağır bir reddiye yazmakla kalmamış, Necid’deki kanunsuzluklara müdahale etmesi için Osmanlı padişahına başvurmuştur. İbn Fîrûz, ayrıca Muhammed b. Sellûm, İbrâhim b. Cedîd gibi Necid asıllı bazı âlimleri de yanına alarak bir Güney Irak kasabası olan Zübeyr’de ilmî bir muhalefet halkası oluşturmuştur.

     Muhammed b. Abdülvehhâb’ın kendi zamanındaki bu Selefî muhaliflerinden başka başlangıçta Vehhâbîliğe yakınlaşmakla birlikte hareketin dışlamacı karakterini gördükten sonra bu akımdan uzaklaşan Osman b. Abdülazîz b. Mansûr, Emîr es-San‘ânî ve Şevkânî gibi âlimler de tenkitlerini yazıya dökmekten geri kalmamıştır. Hanbelî mezhebi tarihçisi İbn Humeyd ise tepkisini, es-Sühubü’l-vâbile adlı tabakat kitabına Muhammed b. Abdülvehhâb’ın biyografisini koymamak suretiyle göstermiştir.

     Vehhâbîliğe karşı Selefiyye dışındaki muhalefet şüphe yok ki daha kapsamlı ve daha yoğundur. Meşhur Hanefî âlimi Muhammed Emîn İbn Âbidîn Reddü’l-muhtâr’ında Vehhâbîliği ve kurucusunu eleştirmiş, Mekke’nin Şâfiî kadısı Ahmed b. Zeynî Dahlân kaleme aldığı eserlerle XIX. yüzyıldaki Vehhâbî karşıtlığını besleyen en etkili müellif durumuna gelmiştir.

     Tasavvuf çevrelerinin muhalefeti ise daha şiddetli olmuştur. İdrîsiyye tarikatının kurucusu Mağribli Şeyh Ahmed b. İdrîs, Iraklı Nakşî-Hâlidî şeyhi Dâvûd b. Süleyman b. Circîs, Hindistan’dan Fazlürresûl Bedâûnî aynı asırdaki Vehhâbîlik karşıtı mücadelelerin sûfî kanadında en çok anılan isimlerdir. Öte yandan müslümanları taklit ve hurafelerden kurtarmak, dinde yenileşmeyi gerçekleştirmek suretiyle geri kalmışlığı aşmak amacına yönelik ilmî, fikrî ve edebî çalışmalarıyla XIX. yüzyılın sonları ve XX. yüzyılın başlarında temayüz eden İslâmcı veya reformcu kimlikli bazı önemli şahsiyetler Vehhâbî hareketini savunmuştur. Muhammed Reşîd Rızâ, Muhammed Kürd Ali, Ahmed Emîn, Abbas Mahmûd el-Akkād, Tâhâ Hüseyin ve bazı eleştirileriyle Mahmûd Şükrî el-Âlûsî bu şahsiyetlerin önde gelenlerindendir.

     Arabistan dışındaki müslümanlar üzerinde Vehhâbî tesirinin XIX. yüzyılda ortaya çıkmış bazı halk direniş hareketlerinde görüldüğü iddiası yaygın bir tez olmasına rağmen güçlü kanıtlara dayanmamaktadır. Hint alt kıtasında Ahmed-i Birîlvî’nin Mücâhidûn hareketi, Bengal’de Hacı Şerîatullah’ın Ferâizî hareketi, Endonezya’da Paduri hareketi, Batı Afrika’da Osman b. Fûdî’nin hareketi ve Libya’da Senûsî cemaati birçok Batı kaynağında Vehhâbî diye nitelendirilmişse de bunların hiçbiri -bazı fikrî ve amelî benzerlikler bir yana- Vehhâbîliğin uzantısı çerçevesinde görülecek yapılara sahip değildir. Ortak özellikleri bulundukları ülkelerde sömürgecilere karşı sert bir silâhlı direnişi temsil etmeleridir. Onların uzlaşmacı İslâmî cemaatlerden ayrı telakki edilmesi ve müslümanlar nezdinde iyi çağrışım yapmayan bir sıfatla nitelendirilmesi muhtemelen söz konusu hareketlere Vehhâbî adı verilmesinin gerçek sebebini teşkil etmiştir.

     Vehhâbîliğin Arabistan dışındaki etkileri asıl XX. yüzyılda belirginleşmiştir. Gelişen ulaşım ve iletişim imkânları farklı ülkelerdeki değişik cemaat ve kuruluşların Necidli ulemâ ile irtibatını kolaylaştırmıştır. Bunlar arasında Hindistan Ehl-i hadîs cemaati ile Mısır’daki Ensârü’s-sünneti’l-Muhammediyye cemiyeti en eski oluşumlar diye zikredilebilir. Nijerya’da İzâle cemaati, Mali’de Subbanu hareketi ve Moritanya’da Müceydirî ekolü, Mâlikî medreselerine ve ülkelerindeki tarikatlara karşı duruşlarıyla Batı Afrika’daki diğer İslâmî akımlardan farklılaşmıştır. Yemen’deki Demmâc Dârülhadîsi, Suudi Arabistan okulları dışında Vehhâbî akımının günümüzde varlığını sürdüren en önemli öğretim kurumu sayılabilir. Diğer İslâm ülkeleriyle Avrupa ve Amerika’da kurulmuş olan çeşitli davet teşkilâtları, yayınevleri, cami vakıfları ve öğrenci dernekleri bulundukları bölgelerde Vehhâbî öğretilerinin propagandasını üstlenmiş durumdadır. Koyu Batı kültürü aleyhtarlığı söz konusu kuruluş ve cemaatlerin en belirgin ortak karakteridir. Bu aleyhtarlığı siyasî alanlarda ve militer usullerle yürütmeyi hedefleyen, Batı kaynaklarınca “cihâdîler” diye nitelendirilen, Vehhâbîlik etkisindeki büyüklü küçüklü şiddet yanlısı organizasyonlar da çeşitli yerlerde varlıklarını sürdürmektedir. Cezayir’deki Cemâatü’s-Selefiyye li’d-da‘vâ ve’l-kıtâl, Endonezya’daki Leşger-i Cihâd bu tür teşkilâtlardandır.

• Literatür:

     Muhammed b. Abdülvehhâb’ın bütün eserlerini içeren ayrıntılı bir bibliyografya çalışması, Ahmed ed-Dubeyb’in Âsârü’ş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb başlıklı kitabında ortaya konmaktadır (Riyad 1982). XIX ve XX. yüzyılların Vehhâbî âlimleri başta akîde olmak üzere çeşitli konularda hacimli ve müstakil eserler kaleme almıştır. Bunların dışında söz konusu ulemânın risâlelerini, fetvalarını ve mektuplarını Reşîd Rızâ’nın tahkikiyle bir araya getiren Mecmûatü’r-resâil ve’l-mesâili’n-Necdiyye ile (Riyad 1996) Mecmûatü’t-tevhîdi’n-Necdiyye (Riyad 1999) adlı kitaplar, Süleyman b. Sehmân’ın hazırladığı el-Hediyyetü’s-seniyye ve’t-tuhfetü’l-Vehhâbiyye (Kahire 1344/1925) ve Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım’ın hazırladığı ed-Dürerü’s-seniyye fî ecvibeti’n-Necdiyye (Riyad 1995) adlı mecmualar Vehhâbî fikriyatının birinci el kaynaklarının en önemlilerindendir. Vehhâbîliğe yönelik reddiyelerin ve bunlara cevaben yazılmış kitapların bir listesi Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân’ın Kütüb hazzere minha’l-ulemâ başlıklı eserinde yer almaktadır (Riyad 1995). Abdullah Muhammed Ali’nin hazırladığı Mâ ellefehû ulemâü’l-ümmeti’l-İslâmiyye li’r-red alâ hurâfâti daveti’l-Vehhâbiyye adlı benzer bir bibliyografya çalışması da Şiî müellifi Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ’nın Nakzu fetâva’l-Vehhâbiyye adlı kitabının (Kum 1995) sonuna eklenmiştir.

     Diğer bir grup kaynak Necid ülkesinin tarihi üzerine yazılmış eserlerden meydana gelmektedir. Bunların en tanınmışı olan Hüseyin b. Gannâm’ın Târîhu Necd’i (Beyrut 1985) Muhammed b. Abdülvehhâb’ın mektuplarını da ihtiva etmektedir. Lümau’ş-şihâb fî sîreti Muhammed b. Abdilvehhâb adlı yazarı meçhul eser ise (Beyrut 1967) Vehhâbîliğin kurucusunun hayat hikâyesine tahsis edilmiştir. Yine Osman b. Bişr’in Unvânü’l-mecd fî târîhi’n-Necd’i (Riyad 1999), İbrâhim b. Îsâ’nın Târîhu bazi’l-havâdisi’l-vâķıa fi’n-Necd’i (Riyad 1999) ve Abdullah el-Bessâm’ın Hizânetü’t-tevârîhi’n-Necdiyye’si (baskı yeri yok, 1999) Vehhâbîlik tarihi hakkında en önemli başvuru kitaplarıdır. Ulemâ tabakat kitapları da başka bir grup kaynağı teşkil etmektedir. Bunların en eskisi, İbn Receb’e ait ez-Zeyl alâ tabakati’l-Hanâbile’nin devamı sayılan İbn Humeyd en-Necdî’ye ait es-Sühubü’l-vâbile alâ darâiĥi’l-Hanâbile’dir (Beyrut 1996). Abdurrahman b. Abdüllatîf Âlü’ş-Şeyh’in Ulemâü’d-dave (Kahire 1966) ve Meşâhîru ulemâi’n-Necd (Riyad 1974) adlı eserleri, Muhammed b. Osman el-Kadî’nin Ravzatü’n-nâzırîn’i (Riyad 1989), Abdullah b. Abdurrahman Âl-Bessâm’ın Ulemâü Necd hılâle semâniyeti ķurûn (Riyad 1997) başlıklı altı ciltlik eseri ve Süleyman b. Hamdân’ın Terâcimü müteahhiri’l-Hanâbile’si (Demmâm 1999) muhtevalarında tanıtılan âlimler ve eserleri üzerinden Vehhâbîliğin ilmî gelişimini izlemeye imkân vermektedir.

     Arabistan’da seyahat eden veya bir süre görev yapan Batılı seyyah ve diplomatların Vehhâbîlik tarihi, ayrıca Vehhâbîler üzerindeki gözlem ve notlarını içeren eserleri ilgili literatürün diğer bir parçasını teşkil eder. Bu yazarlardan ilki olan C. Niebuhr 1765’te bölgede seyahat etmekle birlikte Necid’e gitmemiştir. Onun ikinci elden verdiği bilgiler sıhhatli değildir (Reisebeschreibung nach Arabien und anderen umliegenden Ländern, Kopenhagen 1774-1778). 1803’te Mekke’de bulunan Ali Bey’in Vehhâbî işgali sonrası durum hakkındaki izlenimleri diğer seyyahların raporlarına oranla hayli olumludur (Voyages d’Ali Bey el Abbassi, Paris 1814). Fransa’nın Bağdat ve Halep konsolosları J. B. Rousseau ile L. A. O. de Corancez, XIX. yüzyılın başındaki Vehhâbî işgallerine dair müşahedelerini aktardıkları kitaplarında Vehhâbîlik hakkında hatalı hükümler vermekten kurtulamamıştır (Notice historique sur les wahabis, Paris 1809; Histoire des wahabis, Paris 1810). Mısır kanadından olayları izleyen F. Mengin ve J. L. Burckhardt’ın notları, XIX. yüzyıldaki Osmanlı-Vehhâbî mücadelesinin bazı ayrıntılarını kaydetmesi açısından önemli sayılmaktadır (Mengin, Histoire de l’Egypte sous le gouvernement de Mohammed Aly, Paris 1823; Burckhardt, Notes on the Bedouins and the Wahabys, London 1831).

     1784-1806 yıllarında İngiltere’yi Irak’ta temsil eden H. J. Brydges’in kitabı benzer eserlere kıyasla daha tarafsız ve sıhhatli bulunmaktadır (A Brief History of the Wahauby, London 1834). Riyad’a 1862’de giden W. G. Palgrave ile 1865’te giden L. Pelly, yöneticileri ve ahalisiyle beraber ikinci Suudi Devleti’nin başşehrini renkli ve çarpıcı ifadelerle tasvir etmektedir (Narrative of A Year’s Journey Through Central and Eastern Arabia, London 1865; Report on A Journey to Riyadh in Central Arabia, New York 1866). B. Raunkiaer, A. Musil ve E. Rutter ise XX. yüzyılın ilk çeyreğine ait izlenimlerini eserlerinde kaydetmektedir (Through Wahhabiland on Camelback, London 1969; Northern Neğd, New York 1928; The Holy Cities of Arabia, London 1928). Abdülazîz b. Suûd’un yakın dostu H. S. J. B. Philby, Vehhâbîliğin XX. yüzyıldaki yükselişini ve toplumsal hayattaki yansımalarını çok yakından izleyen biri olarak zikredilmesi gereken diğer bir Batılı müelliftir (özellikle bk. Arabian Jubilee, London 1952).

     Vehhâbîlik üzerine yazılmış Türkçe eserler içinde en tanınmışı Eyüp Sabri Paşa’nın Târîh-i Vehhâbiyyân’ıdır (İstanbul 1296). Müellif, Osmanlılar ile Vehhâbîler arasında geçen olayları anlattığı kitabında yer yer Vehhâbî inanç ve uygulamalarına sert eleştiriler yöneltmektedir. Ahmed Cevdet Paşa’nın Târîh-i Cevdet’i de (VII. cilt, İstanbul 1309) aynı tarihî olaylara ve benzer tenkitlere yer vermektedir. Cevdet Paşa’nın İbn Abdülvehhâb’ı İslâmiyet’in ilk yıllarında ortaya çıkmış yalancı peygemberlerle ilişki kurarak değerlendirmesi, Eyüp Sabri Paşa’nın Vehhâbîliği Karmatî hareketine benzetmesi yapılan eleştirilerin objektiflik ölçülerini zorlayan tesbitlerdir. Said Nursi’nin Mektûbât’ı içinde “Haremeyn-i Şerîfeyne Vehhâbîler’in Tasallutuna Dair” bir risâle bulunmaktadır (28. mektup, 6. risâle). Hüseyin Kâzım Kadri Abdülvehhâb ve Vehhâbîler adlı çalışmasında (Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbîlik: Hüseyin Kâzım Kadrî’nin Vehhâbîlik Risalesi, İstanbul 2007, s. 191-304) ictihad taraftarlığı ve bid‘at karşıtlığı türünden fikirler zemininde Vehhâbîliği savunurken bu akımın Osmanlı düşmanlığı güden siyasetini eleştirmektedir. Bu eski eserlerden başka Vehhâbîlik üzerine 1970’lerden itibaren genellikle reddiye üslûbunda birçok Türkçe kitap yayımlanmıştır (bk. bibl.).

• BİBLİYOGRAFYA:

     Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbü’t-Tevhîd (Müellefâtü’ş-Şeyhi’l-İmâm Muhammed b. Abdilvehhâb içinde, nşr. Abdülazîz er-Rûmî v.dğr.), Riyad, ts. (Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye), I, 28-67, 98-111, 138-139; a.mlf., Keşfü’ş-Şübühât (a.e. içinde), I, 161-177; a.mlf., Kitâbü Fazli’l-İslâm (a.e. içinde), I, 207-217; a.mlf., Kitâbü’l-Cihâd (a.e. içinde), II, 359-360; a.mlf., Risâle fi’r-Red ale’r-Râfıza (a.e. içinde), XII, 12-62; İbn Gannâm, Târîhu Necd (nşr. Nâsırüddin el-Esed), Beyrut 1405/1985, s. 207-293; H. J. Brydges, Mûcez li-târîhi’l-Vehhâbî (trc. Uveyza b. Mutrîk el-Cühenî), Riyad 1425/2005, s. 38-53; İbn Humeyd, es-Süĥubü’l-vâbile alâ darâihi’l-Hanâbile (nşr. Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd - Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn), Beyrut 1416/1996, III, 995-997; Ahmed b. Zeynî Dahlân, ed-Dürerü’s-seniyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye, Kahire 1980, tür.yer.; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Târîhu Necd (nşr. M. Behcet el-Eserî), Kahire 1343, s. 106 vd.; M. Reşîd Rızâ, el-Vehhâbiyyûn ve’l-Hicâz, Kahire 1344; L. Kaba, The Wahhabiyya: Islamic Reform and Politics in French West Africa, Illinois 1974, tür.yer.; J. S. Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, Leiden 1978, tür.yer.; Abdullah b. Muhammed b. Hamîs, ed-Deriyye, [baskı yeri yok] 1402/1982, s. 100 vd.; M. Celâl Kişk, es-Suûdiyyûn ve’l-hallü’l-İslâmî, Kahire 1402/ 1982, s. 85-108; A. Layish, “Ulama and Politics in Saudi Arabia”, Islam and Politics in the Modern Middle East (ed. M. Heper - R. Israeli), London 1984, s. 29-63; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul 1986, s. 96-117; Sâlih el-Verdânî, Mısırda İslami Akımlar (trc. H. Acar - Ş. Duman), Ankara 1988, s. 143-161; Eymen el-Yâsînî, ed-Dîn ve’d-devle fî memleketi’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye, London 1987, tür.yer.; Cüheymân el-Uteybî, Resâilü Cüheymân el-Uteybî (nşr. Rif‘at Seyyid Ahmed), Kahire 1988, tür.yer.; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, es-Selefiyye: Merhale zemeniyye mübâreke lâ mezhebün İslâmî, Dımaşk 1408/1988, s. 231-236; Abdullah es-Sâlih el-Useymîn, eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb: Hayâtühû ve fikrüh, Riyad 1412/ 1992, tür.yer.; E. Peskes, Muhammad b. Abdalwahhâb (1703-92) im Widerstreit, Beirut 1993, tür.yer.; a.mlf., “Wahhâbiyya”, EI² (İng.), XI, 39-45; Qeyamuddin Ahmad, The Wahhabi Movement in India, New Delhi 1994; Tayyib b. Ömer b. Hüseyin, es-Selefiyye ve alâmühâ fî Mûrîtâniyâ, Beyrut 1416/1995, tür.yer.; A. Vasiliyev, Târîhu’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye, Beyrut 1995, tür.yer.; Zekeriya Kurşun, Necid ve Ahsâ’da Osmanlı Hâkimiyeti: Vehhâbî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çıkışı, Ankara 1998, s. 17-65; B. Radtke v.dğr., The Exoteric Aĥmad Ibn Idris: A Sufi’s Critique of the Madhāhib and the Wahhâbîs, Leiden 2000, s. 19-23, 34-43; Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara 2001; H. J. Oliver, The Wahhabi Myth, Victoria 2002; O. Roy, Küreselleşen İslam (trc. Haldun Bayrı), İstanbul 2003, s. 124-152, 170-184; Madawi al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, Cambridge 2003, s. 14-71; G. S. Rentz, The Birth of the Islamic Reform Movement in Saudi Arabia, London 2004, tür.yer.; N. J. Delong-Bas, Wahhabi Islam, Oxford 2004, s. 93-118; Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul 2004, tür.yer.; a.mlf., “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye”, Dinî Araştırmalar, sy. 20, Ankara 2004, s. 205-234; D. Commins, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia, New York 2006, tür.yer.; Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbilik, İstanbul 2007, tür.yer.; Zâkir Kâdirî, “Vehhâbîler”, TY, I/2 (1340), s. 122-130; I/5 (1341), s. 389-402; Yusuf Ziya Yörükan, “Vahhâbilik”, AÜİFD, I (1953), s. 51-59; M. S. Zaharaddin, “Wahhabism and its Influence Outside Arabia”, IQ, XXIII/3 (1979), s. 147-157; M. Mohar Ali, “Impact of the Salafia Movement on the South Asian Sub-Continent”, Mecelletü Külliyyeti’l-ulûmi’l-ictimâiyye, IV, Riyad 1980, s. 3-15; E. Sirriyeh, “Wahhabis, Unbelievers and the Problems of Exclusivism”, British Journal of Middle Eastern Studies Bulletin, XVI, London 1989, s. 123-132; M. Cook, “On the Origins of Wahhâbism”, JRAS, üçüncü seri: II/2 (1992), s. 191-202; a.mlf., “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, XXX, 491-492; R. H. Dekmejian, “The Rise of Political Islamism in Saudi Arabia”, MEJ, XLVIII (1994), s. 627-643; A. H. al-Fahad, “From Exclusivism to Accommodation: Doctrinal and Legal Evolution of Wahhabism”, New York University Law Review, LXXIX/2 (2004), s. 485-519; A. Knysh, “A Clear and Present Danger: Wahhabism as a Rhetorical Foil”, WI, XLIV/ 1 (2004), s. 3-26; Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyât, X/1, Ankara 2007, s. 139-160; Neşet Çağatay, “Vehhâbîlik”, İA, XIII, 262-269; Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, XXX, 492-494.

Prof. Dr. Mehmet Ali Büyükkara

Türkiye Diyanet Vakfı
İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ