KELİMELER ~ KAVRAMLAR: YAHUDİLİK (7)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

YAHUDİLİK (7)

I. GİRİŞ 

II. TARİH
III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR

IV. İNANÇ ESASLARI
V. MÂBED ve İBADET 
VI. MEZHEPLER ve DİNÎ GRUPLAR 

VII. YAHUDİLİK ve DİĞER DİNLER 
(Yukarıdaki bölümler önceki konulardı.)

• VIII. İSLÂM KAYNAKLARINDA YAHUDİLİK

     Allah’ın birliğine imanı dinin esası, ilâhî hükümleri ihtiva ettiğine inandıkları Tevrat’ı dinin temeli, ilâhî vahye muhatap olan ve bu vahyi kavmine tebliğ eden Hz. Mûsâ’yı peygamber kabul eden yahudiler İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren müslümanların komşuları olmuşlardır. Özellikle Medine döneminde müslümanlarla ilişkileri Kur’an’a yansımış, bu ilişkiler müslümanların onlarla ilgili değerlendirmelerinde önemli rol oynamıştır. Tarih boyunca müslümanlarla iç içe yaşayan yahudilerle münasebetler İslâm’ın onlara verdiği Ehl-i kitap statüsüyle ayrı bir önem kazanmış, karşılıklı yazışmalar ve reddiyelerle her iki din kendi bakış açısını ortaya koymuştur.

     İslâm’ın zuhurunda Arap yarımadasında yahudiler Akabe körfezindeki Eyle Limanı’ndan Yemen ve Uman’ın en ücra köşelerine, Medine’den Bahreyn’e kadar uzanan bölgelerde yayılmış durumdaydı. Medine başta olmak üzere Hayber, Vâdilkurâ, Teymâ, Maknâ, Fedek, Tâif ve Yemen onların yaşadıkları başlıca merkezlerdi. Mekke’de yahudi yoktu, ancak bölgede her yıl düzenlenen panayırlara hem ticaret yapan hem de kâhinlik faaliyeti gösteren yahudiler de katılıyordu. Medine’de Benî Kaynukā‘, Benî Kurayza ve Benî Nadîr’le birlikte yirmiden fazla yahudi kabilesi mevcuttu. Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde şehir nüfusunun hemen hemen yarısı yahudilerden teşekkül ediyordu (Hamîdullah, I, 614-615). Medine dışında en güçlü ve teşkilâtlı yahudi cemaati ise Hayber’de bulunuyordu.

     A) Kur’an’da ve Hadislerde Yahudilik.

     İslâm’ın Yahudilik ve yahudilerle ilgili tesbitleri ve değerlendirmeleri Kur’ân-ı Kerîm’e dayanmaktadır. Kur’an’da İsrâiloğulları’nın tarihinden, inançlarından, kutsal kitaplarından, peygamberlerinden, ahlâkî davranışlarından, sosyal ilişkilerinden ve müslümanlara karşı hareketlerinden bahsedilmektedir. Ayrıca Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları’yla ilgili kıssalara diğer peygamber ve kavimlerle ilgili kıssalardan daha geniş yer ayrılmıştır. Müstakil olarak Mûsâ’dan ve Firavun’la mücadelesinden söz eden âyetlerin dışında yirmi dört sûrede İsrâiloğulları ve yahudilere dair bilgiler tekrarlanmaktadır. Ayrıca Bakara ve A‘râf sûrelerinin büyük bir kısmı İsrâiloğulları’na dair olaylara, yahudilere yönelik uyarı ve hatırlatmalara hasredilmiştir.

     İsrâiloğulları’na Kur’an’da bu kadar geniş yer verilmesinin sebepleri müslümanların yahudilerle temas halinde olması, Hz. Muhammed ile İbrâhim ve İsrâiloğulları/yahudiler arasındaki ortak temeli vurgulama ve onlara kendi dinlerinde meydana gelen sapmaları gösterme gereği, son peygamberin kendi aralarından çıkacağı şeklindeki inançlarına ve seçilmişlik iddialarına açıklık getirme zarureti şeklinde sıralanmaktadır. Kur’an’da İsrâiloğulları ve yahudilerle ilgili âyetlerde hem olumlu hem olumsuz ifadeler yer almaktadır. Bir taraftan Allah’ın geçmişte İsrâiloğulları’na nimetler bahşettiği ve onları âlemlere üstün kıldığı ifade edilirken diğer taraftan onların bazı küçük istisnalar dışında rablerine verdikleri sözde durmadıklarına ve günahlarından dolayı lânetlendiklerine dikkat çekilmektedir.

     Kur’ân-ı Kerîm’de yahudilerden hem İsrâil/Benî İsrâil, yehûd, hûd ve hâdû gibi kelimelerle hem de Ehl-i kitap diye bahsedilmekte, ancak yehûd kelimesi sadece Medenî sûrelerde geçtiği halde Benî İsrâil, Mekkî sûrelerde de yer almakta ve daha çok İslâm öncesi dönemlerde vuku bulan olayların söz konusu edildiği âyetlerde görülmektedir. Hicretten önce nâzil olan seksen altı sûrenin hiçbirinde “ey İsrâiloğulları” şeklinde bir hitaba rastlanmamaktadır. Bu âyetlerdeki hitap daima “ey Âdemoğulları” yahut “ey insanlar” tarzındadır. Tâhâ sûresinde geçen (20/80) İsrâiloğulları sözü bir hitap olmayıp nakledilen bir kıssada yahudilere işaret etmek için kullanılmıştır (Hamîdullah, I, 596). Yahudiler hakkındaki âyetlerin yarısına yakını Mekke’de indirilmiş, hemen tamamı İsrâiloğulları’na ayrılmış olan Tâhâ ve A‘râf sûreleri de Mekke’de nâzil olmuştur. Kırk bir yerde geçen Benî İsrâil terkibi de Ya‘kūb’un çocukları ve onların soyundan gelenler, Mûsâ’nın kavmi, birinci ve ikinci mâbed dönemi yahudileri, Hz. Îsâ’nın kavmi gibi eski dönem yahudileri yanında Hz. Muhammed zamanında Arap yarımadasında yaşayan yahudileri de ifade etmektedir.

     1. Yahudilerin Tarihi.

     Kur’an’da yahudilerin ulu ata kabul ettikleri ve mirasçısı olduklarını iddia ettikleri, hatta Tevrat’a göre yahudi olduğunu söyledikleri Hz. İbrâhim’e dair bilgiler verilmekte, fakat onun yahudi olmadığı ve Tevrat’ın ondan sonra indiği belirtilmektedir (Âl-i İmrân 3/65, 67).

     Ayrıca İbrâhim’in putperest olan babası ve kavmiyle mücadelesi, ateşe atılması, ateşten kurtulup yurdunu terk etmesi, sâlih bir evlât istemesi ve bu evlâdını kurban etmekle imtihan edilmesi, soyunun oğulları İsmâil ve İshak ile devam ettiği ve Mekke halkından bir elçi göndermesi için Allah’a dua ettiği (el-Bakara 2/129) nakledilir.

     Kur’ân-ı Kerîm’de İbrâhim’in oğlu İshak’tan bahsedildiği gibi onun oğlundan hem Ya‘kūb hem İsrâil şeklinde söz edilmekte (Âl-i İmrân 3/93; Meryem 19/58), onun oğulları Benî İsrâil diye adlandırılmaktadır. Hz. Ya‘kūb’un oğullarından Yûsuf’un kıssası müstakil bir sûreye konu teşkil etmiştir. Bu kıssada İsrâiloğulları’nın Ken‘an ilinden Mısır’a göçleri ve oradaki hayatları anlatılmaktadır. Mûsâ’nın Firavun’la mücadelesi de Kur’an’da geniş yer tutar. Daha çok küçük bir çocukken nehre bırakılması, Firavun’un sarayında büyütülmesi, Medyen’e kaçması, Sînâ’da ilâhî vahye muhatap olup İsrâiloğulları’nı kurtarmak üzere Firavun’a gönderilmesi, ümmetiyle birlikte Kızıldeniz’i geçmesi, Sînâ’da ilâhî vahye mazhar olması, arz-ı mev‘ûda girme emri ve İsrâiloğulları’nın bu emre uymaması sebebiyle kırk yıl o topraklara girmelerinin yasaklanması, çöldeki hayatları, onlara verilen nimetler Kur’an’ın çeşitli yerlerinde hikâye edilir.

     Daha sonra İsrâiloğulları’nın arz-ı mev‘ûda girme mücadeleleri, Tâlût’un krallığı, Dâvûd ve Süleyman kıssaları nakledilir. Kur’an’da İsrâiloğulları’nın iki defa fesat çıkardıkları ve bu yüzden başlarına gelen felâketler anlatılmaktadır (el-İsrâ 17/4, 7); müfessirlere göre bu felâketler, Buhtunnasr tarafından milâttan önce 587’de ve Romalılar tarafından milâttan sonra 70 ve 135 yıllarında yenilgiye uğratılmalarıdır.

     Ayrıca Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na peygamber olarak gönderildiği, onları Allah’a kulluğa davet ettiği ve Hz. Muhammed’i müjdelediği belirtilmektedir (es-Saf 61/6).

     2. İsrâiloğulları’na Verilen Nimetler.

     Kur’an’da İsrâiloğulları’na geçmişte bahşedilen nimetler hatırlatılarak Allah’a verdikleri sözü tutmaları, Mûsâ’yı ve Tevrat’ı tasdik eden yeni tebliği (İslâm’ı) ve onun peygamberini kabul etmeleri istenmektedir (el-Bakara 2/47, 122; el-A‘râf 7/140; ed-Duhân 44/32). İsrâiloğulları’nın Firavun’un zulmünden kurtarılması, denizin yarılması, çölde nimetlerin verilmesi bu çerçevede zikredilmektedir. Onların üstün kılınması, diğer milletlerden farklı ve ırk bakımından üstün oldukları anlamında değil, Allah’ın onlara birçok peygamber göndermesi ve kendilerine Tevrat’ı vermesi bakımından bir üstünlüktür (İbn Kesîr, I, 85).

     Kur’an-ı Kerîm’de bu ayrıcalıkları şöyle anlatılır: “Bir zamanlar Mûsâ, kavmine şöyle demişti: Ey kavmim! Allah’ın size verdiği nimetini hatırlayın; hani O içinizden peygamberler çıkarmış, sizden hükümdarlar kılmış, âlemlerde hiç kimseye vermediğini size vermiştir” (el-Mâide 5/20). Bunlara rağmen İsrâiloğulları Allah’a isyan etmiş, O’ndan başka tanrılar edinmiş, peygamberlerine eziyet etmiş ve bazılarını öldürmüştür.

     3. Kur’an’da Yahudilere Yönelik Eleştiriler.

     Medine ve civarındaki yahudi gruplarının müslümanlarla tartışmalarında vahiy ve peygamberlik hususunda ileri sürdükleri iddialara Kur’an’da cevap verilmiştir. Buna göre yahudiler Hz. Muhammed’e indirilen vahyi kabul etmemek için doğrudan doğruya vahyi reddetmişler ve Allah’ın insanlara hiçbir şey indirmediğini söylemişlerdir: “Yahudiler Allah’ı gereği gibi tanımadı; çünkü onlar Allah hiçbir beşere bir şey indirmedi dediler. De ki: Öyleyse Mûsâ’nın insanlara bir nur ve hidayet olarak getirdiği kitabı kim indirdi? Siz onu kâğıtlara yazıp istediğinizi açıklıyor, çoğunu da gizliyorsunuz” (el-En‘âm 6/91).

     Gerçekte Medineli yahudiler Allah’ın insanlara vahiy indirdiğini biliyordu; ancak vahyin kendi peygamberleri Malaki ile sona erdiğine inandıkları için Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr etmişlerdi: “Kendilerine Allah’ın indirdiğine iman edin denilince biz sadece bize indirilene inanırız derler ve ondan başkasını inkâr ederler. Halbuki o Kur’an kendi ellerindeki Tevrat’ı doğrulayan hak kitaptır. Onlara de ki: Eğer siz gerçekten iman etmişseniz o halde daha önce neden Allah’ın peygamberlerini öldürdünüz?” (el-Bakara 2/91).

     Kur’an’da yahudilerle ilgili eleştiriler şu başlıklar altında sıralanabilir:

     Cebrâil.

     Hicretten sonra Hz. Peygamber’in yanına gelen Fedek yahudileri ona bazı sorular sorarak bunların cevabını aldıkları takdirde müslüman olacaklarını söylediler. Soruları cevaplandırılınca bu defa vahiy meleğini sordular. Vahiy meleğinin Cebrâil olduğu bildirilince, “O bizim düşmanımızdır; o savaş ve şiddet getirir. Bizim elçi meleğimiz Mîkâil’dir; o müjde, bereket ve ucuzluk getirir. Eğer sana o gelseydi iman ederdik” dediler.

     Bunun üzerine şu âyet nâzil oldu: “De ki: Cebrâil’e düşman olan kimse iyi bilsin ki bu Kur’an’ı önceki kitapları tasdik etmesi, inananlar için bir rehber ve müjde olması için Allah’ın izniyle senin kalbine Cebrâil indirdi. Allah’a, meleklerine, resullerine, Cebrâil’e ve Mîkâil’e düşman olan iyi bilsin ki Allah da kâfirlerin düşmanıdır” (el-Bakara 2/97-98).

     Bu âyete göre yahudilerin Cebrâil’e düşmanlığının sebebi onların gizledikleri pek çok gerçeği onun haber vermesidir. Diğer bir rivayete göre ise Abdullah b. Selâm henüz müslüman olmadan Hz. Muhammed’in Medine’ye geldiğini duyunca ona peygamberliğini kanıtlaması için bazı sorular sorar. Resûl-i Ekrem, “Bunların cevabını biraz önce Cebrâil bana haber verdi” deyince Abdullah b. Selâm Cebrâil’in yahudilerin düşmanı olduğunu söyler (Güner, s. 196).

     Tanrı İnancı.

     Kur’an’da yahudilerin tevhid anlayışına da eleştiriler yöneltilmekte, bu konudaki tutumları yüzünden bazı âyetlerde hıristiyanlarla, bazı âyetlerde de müşrik Araplar’la aynı kategoride ele alınmaktadır. Ayrıca hıristiyanların Îsâ’yı Allah’ın oğlu kabul ettikleri gibi yahudilerin de Üzeyir’in Allah’ın oğlu olduğunu söyledikleri belirtilir (et-Tevbe 9/30-31). Bu âyet yahudilerden Selmân b. Mişkem ve arkadaşlarının Hz. Peygamber’e, “Biz sana nasıl inanırız! Kıblemizi değiştirdin; Üzeyir’in Allah’ın oğlu olduğunu inkâr ediyorsun” demeleri üzerine indirilmiştir.

     Diğer bir âyette de yahudilerin ve hıristiyanların kendilerini Allah’ın oğulları ve sevgili kulları olarak gördükleri bildirilir ve bu iddia reddedilir (el-Mâide 5/18). Öte yandan yahudilerin cibt ve tâgūta (putlara ve bâtıla) inandıkları (en-Nisâ 4/51), benzer inançlara sahip olan müşrikleri kendilerine müslümanlardan daha yakın ve daha doğru bir yolda buldukları nakledilir (el-Mâide 5/80-81). Nisâ sûresindeki bir âyet (4/51), Kâ‘b b. Eşref’in Mekke müşriklerine doğru yolda bulunduklarını söylemesi üzerine nâzil olmuştur. Gerçekte on emirde İsrâiloğulları’na Allah’tan başka bir tanrıya tapmaları, Tanrı’nın tasvirini yapmaları yasaklanmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de yahudilerin, ahbâr ve Rabbâniyyûn adı verilen din âlimleri sınıfını Allah’ın dışında rab edindikleri belirtilmektedir (et-Tevbe 9/31). Adî b. Hâtim bu âyeti duyunca kendilerinin din âlimlerine ibadet etmediklerini söylemiş, bunun üzerine Resûlullah onların din âlimlerinin helâli haram, haramı helâl kılmaları sebebiyle bu âyetin indiğini bildirmiştir (Taberî, VI, 114).

     Yahudilerin Allah hakkındaki bazı sözleri de Kur’an’da reddedilmiştir: “Yahudiler Allah’ın eli sıkıdır derler. Sıkı olan onların elidir ve onlar bu iddialarından dolayı lânetlenmiştir” (el-Mâide 5/64). Diğer taraftan Medine yahudilerinin Kur’an’ın ifade biçimini ve, “Allah’ın kat kat fazlasıyla iade edeceği bir güzel borcu O’na verecek olan kimdir...” meâlindeki âyeti (el-Bakara 2/245) hicvederek, “Allah fakirdir ama biz zenginiz” şeklindeki sözleri de eleştirilmektedir (Âl-i İmrân 3/181). Kur’an’da İbrâhim’in Allah’a şirk koşmadığı (el-En‘âm 6/79-90), Ya‘kūb’un kendi oğullarına Allah’tan başkasını yaratıcı kabul etmemelerini söylediği (el-Bakara 2/133), Yûsuf’un sadece Allah’a kul olmayı tebliğ ettiği (Yûsuf 12/37-40) haber verilmektedir. Mûsâ’nın da Allah’ın bir olduğunu (Tâhâ 20/98) ve O’na ortak koşulamayacağını (el-En‘âm 6/151-152) söylediği ifade edilir.

     Peygamberler.

     Kur’ân-ı Kerîm’de yahudilerin bazı peygamberlere inanıp bazılarına inanmadıkları belirtilmektedir (en-Nisâ 4/150-151). Yahudilere göre Malaki son peygamberdir, bu sebeple Yahyâ, Îsâ ve Muhammed’in peygamberliklerini kabul etmemişlerdir. Yahudilere yöneltilen eleştirilerden biri de peygamberlere iftira etmeleridir. Yahudi kutsal kitabında, Kur’an’ın peygamber olduğunu bildirdiği bazı kişilerin günah işlediğinden bahsedilmektedir. Buna göre peygamber yalan söyleyebilmekte, zina edebilmekte, putlara tapabilmekte, hile yapabilmektedir. Meselâ Tevrat’ta Nûh’un suçu olmayan torunu Ken‘ân’ı lânetlediği (Tekvîn, 9/20-25), Lût’un kendi kızlarıyla zina ettiği (Tekvîn, 19/30-38), Dâvûd’un Urya adlı bir askerin karısını alıp kocasını öldürttüğü (II. Samuel, 11/2-17), Süleyman’ın putperest hanımlarının arzusuna uyarak putlara taptığı (I. Krallar, 11/1-6) ileri sürülmektedir. Kur’an’da bu iddialar reddedildiği gibi yahudilerin bazı peygamberleri öldürdükleri de bildirilmektedir (el-Bakara 2/61, 87, 91; Âl-i İmrân 3/21, 112, 181; en-Nisâ 4/155; el-Mâide 5/70); nitekim kendi peygamberleri Amos’u, İşaya’yı, Zekeriyyâ’yı ve Yahyâ’yı öldürmüşlerdir.

     Seçilmişlik İnancı.

     Tevrat’ta yer alan, İsrâiloğulları’nın Tanrı’nın kutsal kavmi olarak seçildiği yolundaki bilgiye dayanan seçilmişlik iddiası (Tesniye, 7/6) Yahudilik’te merkezî bir ehemmiyete sahiptir. Kur’an’da da yahudilerin bir dönem Allah tarafından seçilmiş olduğu belirtilmekte, ancak onların bunu bir imtiyaz kabul edilip bazı kurallardan ve yaptırımlardan muaf tutulduğu anlamına gelmediği kaydedilmektedir.

     Yahudiler cehennemde diğer milletlerden daha az bir zaman kalacaklarını söylerler. Buna göre günahkâr İsrâiloğulları âhirette sınırlı bir cezadan sonra cezaları kaldırılacaktır (Katsh, s. 77). Onların üstün kılınmış olma inancına beş âyette değinilmekte, bunların birinde “ihtiyâr” (ed-Duhân 44/32), diğerlerinde “tafdîl” (el-Bakara 2/47, 122; el-A‘râf 7/140; el-Câsiye 45/16) kavramı kullanılmaktadır. Bu âyetlerde nimete kavuşma ve tafdîl fiilleri ardarda zikredilmektedir. Dolayısıyla üstün kılma bu nimetin bir sonucudur ve mutlak anlamda olmayıp belli şartlarla kayıtlıdır. Yahudilere verilen nimetler Kur’an’da şöyle açıklanmaktadır: “Biz İsrâiloğulları’na kitap, hüküm (hikmet ve hükümranlık) ve peygamberlik verdik, onları güzel rızıklarla besledik, âlemlere üstün kıldık ve onlara bu hususta açık deliller verdik” (el-Câsiye 45/16). İsrâiloğulları geçmişte birçok mûcizeyle ve hükümranlıkla desteklenmiş, içlerinden çok sayıda peygamber çıkmış, bunlara kutsal kitap indirilmiş, böylece hiçbir kavme nasip olmayan bir ayrıcalığa kavuşmuş, bundan dolayı diğer toplumların üstünde bir konumda yer almıştır (Gürkan, sy. 13 [2005], s. 33-34).

     Kutsal Kitap.

     Kur’an’da yahudilerin kutsal kitaplarını asıl şekliyle koruyamadıkları ve onu tahrif ettikleri bildirilmiş, bu olguyu belirtmek için “tahrîf” (el-Bakara 2/75; en-Nisâ 4/46; el-Mâide 5/13, 41), “telbîs” (el-Bakara 2/42; Âl-i İmrân 3/71), “tebdîl” (el-Bakara 2/59; el-A‘râf 7/162), “kitmân” (el-Bakara 2/42, 140, 146, 159, 174; Âl-i İmrân 3/71, 187), “nisyân” (el-Mâide 5/13, 14; el-A‘râf 7/53), “leyy” (Âl-i İmrân 3/78; en-Nisâ 4/46) gibi kelimeler kullanılmıştır.

    Allah, Mûsâ’ya kitap (el-Kasas 28/43), sahifeler (el-A‘lâ 87/19), nasihat ve her şeyi açıklayan “levha”lar (el-A‘râf 7/145) vermiştir. Öte yandan Tevrat’ın Allah tarafından inzâl edildiği, içinde hidayet ve nur bulunduğu, Allah’a teslim olmuş peygamberlerin yahudilere onunla hükmettikleri bildirilmektedir (el-Mâide 5/44). Ancak yahudiler Allah’ın indirdiği kitabı muhafaza edememiştir: “Yahudilerden öyle kimseler var ki kelimeleri yerlerinden tahrif ediyorlar...” (en-Nisâ 4/46); “Onlardan bir grup kitapta olmayan bir şeyi size kitapta varmış gibi göstermek için dillerini eğip bükerler ve bu Allah katındandır derler. Halbuki o Allah katından değildir; onlar bile bile Allah’a karşı yalan söylerler” (Âl-i İmrân 3/78). İslâm âlimleri Tevrat ve İncil’in tahrifi konusunu ele almıştır. Bu hususta İbn Hazm gibi bazı âlimler metnin, İbn Haldûn gibi bazıları da yorumun tahrif edildiği, diğer bazıları ise hem metnin hem mânanın tahrife uğradığı kanaatine varmıştır. Batı dünyasında XVI. yüzyıldan itibaren devam eden Kitâb-ı Mukaddes tenkitçiliği hareketi, Ehl-i kitabın kendi kitaplarını tahrif ettiklerine dair Kur’an’da yer alan bilgileri doğrulamaktadır.

     Ahdi Bozmaları.

     Kur’ân-ı Kerîm’de İsrâiloğulları’na verilen nimetler ve onların âlemlere üstün kılınmasının ardından (el-Bakara 2/47, 122) kendilerinden ahid (mîsak) alındığı vurgulanmaktadır: “Ey İsrâiloğulları! Size verdiğim nimetimi hatırlayın, bana verdiğiniz sözü tutun ki ben de size verdiğim sözü tutayım” (el-Bakara 2/40). Yahudilerden Allah’a kulluk etmeleri, namazı dosdoğru kılmaları, zekâtı vermeleri, peygamberlere inanıp onları desteklemeleri, anneye babaya, yakın akrabaya, yetimlere, yoksullara iyilik etmeleri, birbirlerinin kanını dökmemeleri, birbirlerini yurtlarından çıkarmamaları hususunda söz alınmıştır (el-Bakara 2/83-84; el-Mâide 5/12). Fakat yahudiler verdikleri sözü yerine getirmemiş, ahidlerini bozmuş ve bunu alışkanlık haline getirmişlerdir (el-Bakara 2/64, 85, 100; el-Mâide 5/13); insanlarla yaptıkları anlaşmalara da sadık kalmamışlardır (el-Enfâl 8/56). Yahudilerin dünya hayatına düşkün oldukları, haram yoldan kazanç sağladıkları, bile bile gerçeği inkâr ettikleri, âhirete karşılık dünya hayatını satın aldıkları ve çok yaşamayı arzuladıkları da belirtilmektedir (el-Bakara 2/86, 96).

     Lânetlenmeleri.

     Kur’an’da yahudilerin lânetlendiği belirtilmektedir (el-Mâide 5/13, 64), ancak bu genel bir lânetleme değildir. İsrâiloğulları’na Mûsâ’nın önderliğinde arz-ı mev‘ûda girmeleri emredilmiş ve bilgi toplamak üzere on iki kişi görevlendirilmişti. Bunlardan onu arz-ı mev‘ûda girilmemesini istemiş, dolayısıyla Allah’ın emrine karşı gelmiştir. Diğer hususlarda da verdikleri sözü tutmadıkları için Allah onları lânetlemiş, kalplerini katılaştırmıştır (el-Mâide 5/13). Lânetlemekle ilgili diğer âyet ise, “Allah’ın eli bağlıdır” şeklindeki sözlerinden dolayı nâzil olmuştur (el-Mâide 5/64). İslâm’a göre ırk ve kavmiyet üstünlük sebebi sayılmadığı gibi lânetlenme sebebi de sayılmaz. Zira Allah katında üstünlük soy sopta değil takvâdadır (el-Hucurât 49/13). Kur’ân-ı Kerîm’de yahudilerin inançlarından ziyade davranışları ve Allah’ın emirlerine uymamaları bakımından tenkit edildikleri görülür. Onların karakteri inkârcı oluşları (el-Bakara 2/88-91; Âl-i İmrân 3/98, 112; en-Nisâ 4/46, 155), Allah’a eş koşmaları (el-Bakara 2/51, 54, 92; el-A‘râf 7/138-139, 148; et-Tevbe 9/30-31), üstünlük iddia etmeleri (el-Bakara 2/111, 135; Âl-i İmrân 3/181; el-Mâide 5/18; el-Mü’min 40/56), yeryüzünde bozgunculuk yapmaları (el-Mâide 5/64; el-İsrâ 17/4-7), katı yürekli olmaları (el-Bakara 2/74; el-Mâide 5/13; el-Hadîd 57/16), dünya hayatına düşkünlükleri (el-Bakara 2/96) ve hakkı gizlemeleri (el-Bakara 2/89; el-En‘âm 6/20) bakımından tasvir edilmiştir.

     Âhiret İnancı.

     Kur’an’da yahudilerin âhiret, cennet, cehennem gibi hususlarla ilgili alaycı tavırları da eleştirilmektedir. Bazı yahudi mezheplerinde Tevrat’ta yer almadığı gerekçesiyle âhiret hayatının inkâr edenlerin yanı sıra âhiret hayatını kabul edenler de oradaki azabın sayılı günler olacağını iddia ediyorlardı. Bir rivayete göre yahudiler, “Bu dünyanın ömrü 7000 yıldır. Öbür dünyada insanlara bu dünyanın her 1000 yılına karşılık bir gün azap edilir; böylece toplam yedi gün azap vardır” iddiasında bulunmuşlardır (Vâhidî, s. 14). Talmud’a göre ise azap süresi yahudiler için en çok on iki aydır. Kur’an’da onların bu iddiasına şöyle karşılık verilmektedir: “İsrâiloğulları sayılı birkaç gün müstesna bize ateş dokunmayacak dediler. De ki: Siz Allah katından bir söz mü aldınız -ki Allah sözünden caymaz- yoksa Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?” (el-Bakara 2/80).

     Nesih.

     Yahudi âlimi Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî (Saadiah Gaon), Tevrat şeriatının neshinin imkânsızlığını ileri sürer. Neshin vukuunu inkâr eden bir diğer yahudi âlimi de Saîd’in muarızı Karia Ya‘kūb el-Kirkisânî’dir. Müslüman âlimler, Tevrat’tan verdikleri örneklerle yahudilerin bu iddiasını çürütmüş ve Tevrat’ta neshin bulunduğunu ispat etmişlerdir. Tevrat’ta mevcut bazı nesihler şunlardır: Nûh şeriatında bitkiler gibi bütün hayvanların etleri de helâl kılındığı halde (Tekvîn, 9/3) Mûsâ şeriatına göre domuz başta olmak üzere pek çok hayvanın eti haramdır (Levililer, 11. bab; Tesniye, 14. bab). Mûsâ’nın babası Amram halasıyla evliydi (Çıkış, 6/20; Sayılar, 26/59), böyle bir evlilik Mûsâ şeriatında yasaklanmıştı (Levililer, 18/12). Hz. Ya‘kūb aynı anda iki kız kardeşle evlenmişti, bu da Mûsâ şeriatında haram kılınmıştır (Levililer, 18/18). İslâm’da önceki ilâhî hükümlerin neshi konusunda iki görüş vardır. Bunlardan biri Kur’ân-ı Kerîm’in gelişiyle önceki kitapların tamamının neshedildiği, diğeri de önceki kitaplarda değişebilen ve değişemeyen hükümler bulunduğundan bunların toptan neshinin söz konusu olmadığı yolundadır.

     Hadislerde de İsrâiloğulları ve Yahudilik hakkında genelde Kur’an’daki bilgilere paralel veya bunların açıklaması niteliğinde bilgiler yer almaktadır. Dönemin yahudi din âlimlerine yöneltilen eleştirilerin başında onların Tevrat’ta yer alan cezalarla ilgili hükümleri gizlemeleri ve bunları herkese eşit biçimde uygulamamaları (Buhârî, “Menâķıb”, 26, “Hudûd”, 11, “Tevhîd”, 51; Müslim, “Hudûd”, 26-27), Hz. Muhammed’in nübüvvetini inkâr etmeleri ve ona düşman olmaları (Buhârî, “Menâkıbü’l-ensâr”, 45, “Büyû”, 50, “İstiźân”, 22, “Tefsîr”, 2/6, “Cizye”, 7, “İlim”, 47, “Tıb”, 47, 55, “Bedü’l-halķ”, 6, “Tevhid”, 24; Müslim; “Cihâd”, 62; “Selâm”, 8; “Hayız”, 34), ahlâkî ve dinî açıdan gevşek davranmaları, özellikle ahde vefâ göstermemeleri (Buhârî, “Menâkıbü’l-ensâr”, 45; “Diyât”, 22; “Megazî”, 31) gibi konular gelmektedir. Bunun yanında İsrâiloğulları’n-dan ve peygamberlerinden (Buhârî, “Tefsîr”, 2/5, “Enbiyâ”, 14, 51, “İstizân”, 37; Müslim, “Îmân”, 259), Hz. Mûsâ’dan (Buhârî, “Enbiyâ”, 8, “Husûmât”, 1, “İlim”, 44, “Gusül”, 20, “Tıb”, 17; Müslim, “Îmân”, 266-272, “Fezâil”, 158), mesh hadisesinden (Müslim, “Zühd”, 61-62, “Ķader”, 33), Hicaz yahudilerinin (Buhârî, “Megazi”, 31, “Harŝ”, 17, “Şürût”, 14, “Cizye”, 6; Müslim, “Cihâd”, 61-69) ve bütün yahudilerin âkıbetinden (Buhârî, “Megazi”, 39, “Cihâd”, 94, “Menâkıb”, 25; Müslim, “Zühd”, 61-62, “Îmân”, 240, 302, “Cihâd”, 120-122), mevcut Tevrat’ın mahiyetinden (Buhârî, “Tevhîd”, 51, “İtisâm”, 25, “Tefsîr”, 2/11, “Şehâdât”, 29), bazı Kur’an ve Tevrat hükümleri arasındaki benzerlikten (Buhârî, “Tefsîr”, 5/2, “Rikaķ”, 44; Müslim, “Sıfâtü’l-münâfikın”, 19-21, 30), yahudilerin müslümanlarla benzeşen ve onlardan ayrılan inanç ve uygulamalarından (Buhârî, “Menâkıbü’l-ensâr”, 52, “Enbiyâ”, 50, 54, “Savm”, 69, “Ezân”, 1, “Bedü’l-halk”, 6, “Cuma”, 1, “Hayız”, 1, “Vudû”, 61-62, “Diyât”, 22, “Tefsîr, Nisâ”, 8; Müslim, “Sıyâm”, 130, “Cuma”, 19, “Zühd”, 61-62, “Hayız”, 16, “Hac”, 120, “Salât”, 144, “Tahâre”, 74; Tirmizî, “Tefsîr”, 2/24), ayrıca Ehl-i kitap’la münasebet çerçevesinde yahudilerle ilgili uygulamalara ve İsrâilî bilgilere yönelik müslümanların takınması gereken tavırdan (Buhârî, “Zebâih”, 12, “Libâs”, 72, “Cenâiz”, 49, “Menâkıbü’l-ensâr”, 52, “Enbiyâ”, 50, “Tefsîr”, 7/2, “Tefsîr”, 10/2, “İstizân”, 20, 22; Müslim, “Sayd”, 8, “Libâs”, 122-123, “Cihâd”, 69, “Cenâiz”, 78-81, “Selâm”, 6-9; Tirmizî, “Edeb”, 3, “İstizân”, 12) bahsedilmektedir.

     B) Hz. Muhammed ve Yahudiler.

     Hz. Muhammed, ilk dönemlerde ticaret maksadıyla gittiği yerlerde karşılaştığı yahudiler dışında yahudi cemaatiyle görüşme ve onlara İslâm’ı tebliğ etme imkânı bulamamıştır. Kur’an’da Mekkî sûrelerde yahudiler hakkında olumlu ifadeler yer almakla birlikte Medine döneminde bu durum değişmiştir. Medine’de birçok yahudi yaşıyordu ve bunlar bölgenin ekonomik hayatını egemenlikleri altına almışlardı. Resûl-i Ekrem, Medine’de bir şehir-devlet kurmak ve dışarıdan gelebilecek saldırılara karşı insanları bir araya getirmek istiyordu. Medine’ye varışının ilk aylarından itibaren Hz. Peygamber yahudilere İslâm’ı tebliğ için gayret göstermiştir. Bazı yahudiler İslâmiyet’i kabul etmişler, diğerleri ise ona karşı düşmanca davranmışlardır. Resûlullah, Medine’deki yahudi toplumunu da kapsayan ve Medine vesikası diye bilinen bir belge hazırlamıştır. Kırk yedi maddeden oluşan bu vesikanın 24-47. maddeleri yahudilerle alâkalıdır. Burada onların savaş esnasındaki yükümlülükleri belirlenmekte, bütün yahudi kabilelerinin, yahudi olan Arap kabilelerinin, bunların himayesine girenlerin aynı haklara sahip oldukları ve aynı yükümlülükleri taşıdıkları kaydedilmekte, yahudilerin müslümanlarla birlikte savaşa çıkabilmeleri Resûl-i Ekrem’in onayına bağlanmakta, müslümanlara savaş açanlara karşı yahudilerin müslümanlara yardım edeceği vurgulanmakta, yahudilerin Kureyşliler’e veya onların müttefiklerine yardımda bulunmaları yasaklanmaktadır. Medine vesikası ile ayrıca tarafların din ve inanç hürriyeti, can ve mal güvenliği emniyet altına alınmıştır.

     Müslümanlar yahudilerle yaptıkları anlaşmalara riayet ettikleri halde yahudiler, İslâm’ın gelişip güç kazanması üzerine Hz. Peygamber’e karşı çeşitli komplolar düzenlemişlerdir. Benî Nadîr yahudileri bir yerde Resûlullah’ın üzerine bir taş düşürmek istemişlerse de Resûlullah, Cebrâil’in uyarısıyla bundan kurtulmuştur. Hayber fethinden sonra da bir yahudi kadını Resûl-i Ekrem’i zehirlemeye kalkışmıştır. Bedir Savaşı’nın ardından Hz. Peygamber, Benî Kaynuka‘ yahudilerinin pazarına giderek, “Ey yahudi cemaati! Size de Kureyşliler’e gelen belâ ve felâketlerin gelip çatmaması için Allah’tan korkun ve İslâm’ı kabul edin. Zira biliyorsunuz ki ben Allah’ın gönderdiği bir elçiyim. Siz bunu kendi kitabınızda da görüp duruyorsunuz” demiş, fakat onlar, “Sen ancak kendi halkını bilirsin, savaş sanatını bilmeyen bir halk ile karşılaşman seni yanıltmış olmasın. Eğer seninle savaşacak olursak bizim yiğit kişiler olduğumuzu göreceksin” diye karşılık vermişlerdir (Hamîdullah, I, 621).

     Buna rağmen Hz. Muhammed yahudileri sürekli İslâm’a davet etmiştir. Hicretin birinci yılında Hayber yahudilerine gönderdiği mektupta, Feth sûresinin 29. âyetine atıfta bulunarak Tevrat’ta Muhammed’e iman etmeleri gerektiğine dair bir kaydın mevcudiyetini hatırlatmış ve İslâm’a girmelerini istemiş, ancak bu çağrıya da olumlu cevap alamamıştır. Öte yandan yahudiler Medine’de kurulan İslâm devletine karşı komplo hazırlamaktan geri durmamışlardır. Önceleri Hz. Peygamber’le bazı tartışmalara girmişler, bu yolla üstünlük sağlayamayınca ona ve müslümanlara iftira etmişler, ardından müşrik ve münafıklarla işbirliği yapmışlardır.

     Medine’ye hicretten sonra ilk dokuz ay olaysız geçmiş, fakat vuku bulan bir hadise yüzünden bu durum değişmiştir. Müslüman bir kadın alışveriş için Benî Kaynuka‘ çarşısındaki bir kuyumcuya gitmiş, oradaki yahudiler kadının örtüsüyle alay etmiş, kuyumcunun bir hilesiyle kadının örtüsü açılmış, bunun üzerine kadın feryat edince oradan geçen bir müslüman kuyumcuyu öldürmüş, yahudiler de onu öldürmüştür. Ardından yahudilerin oturduğu mahalle kuşatılmış, on beş gün sonra teslim olan Benî Kaynuka‘ yahudileri Medine’den sürgün edilmiştir. Kaynuka‘ hadisesi sırasında Medine’deki diğer yahudi kabileleri hiçbir müdahalede bulunmamış ancak bu olayın ardından müslümanlarla yahudiler arasındaki ilişkiler gerginleşmiştir. Hz. Peygamber’le bir ittifak antlaşması imzalayan Benî Nadîr yahudileri de komplo hazırlığı içindeydi, bu yüzden onlar da Medine’den sürülmüştür. Öte yandan yahudiler Medine vesikasına rağmen Mekke müşrikleriyle iş birliği yapmışlardı. Benî Kurayza yahudileri, Hendek Savaşı esnasında çarpışmaların en şiddetli anında anlaşmaya rağmen müslümanlara ihanet ederek müşriklerin yanında yer almıştır. Bunun üzerine Benî Kurayza’nın mahallesi kuşatılıp teslim alınmış, kendileri tarafından seçilen Sa‘d b. Muâz, Tevrat’ın hükmüne göre (Tesniye, 20/10-14) yahudi erkeklerinin öldürülmesine hükmedince gereği yerine getirilmiştir.

     O dönemde Hayber de önemli bir yahudi yerleşim merkeziydi. Benî Nadîr yahudileri Medine’den ayrıldıktan sonra Hayber’e gidince yahudi nüfusu artmış ve yahudiler zenginleşmiştir. Bu sebeple Hayber müslümanlar için devamlı bir tehdit oluşturuyordu. Mekkeliler’le Hayberliler arasında, taraflardan birine müslümanların saldırması halinde diğerinin Medine’ye saldırmasına dair bir anlaşma bulunduğundan Hz. Muhammed, Hayber’e sefer düzenlemeden önce Mekkeliler’le barış antlaşması (Hudeybiye) imzalamıştı. Neticede Hayberliler teslim olmuş ve şehirden ayrılmalarına izin verilmiştir (a.g.e., I, 641). Vâdilkurâ yahudileri de Hayber’den sonra teslim alınmıştır.

     Kur’ân-ı Kerîm’de bir âyette Hz. Muhammed’e şöyle hitap edilmektedir:

     “De ki: Ey insanlar! Gerçekten ben size göklerin ve yerin sahibi olan Allah tarafından gönderilmiş bir elçiyim. O’ndan başka tanrı yoktur, O diriltir ve öldürür. Allah’a ve ümmî bir peygamber olan resulüne -ki o Allah’a ve onun sözlerine inanır- iman edin ve ona uyun ki doğru yolu bulasınız” (el-A‘râf 7/158).

     Resûlullah’tan bütün insanları ilâhî vahyi kabule davet etmesi istenmekte ve “Ey İsrâiloğulları! Size verdiğim nimetleri hatırlayın, bana verdiğiniz sözü tutun ki ben de sözümü tutayım; benden, yalnızca benden sakının. Bunun için size geçmişte bildirilmiş olan haberleri doğrulayan bu vahye inanın, onun gerçekliğini ilk defa siz inkâr etmeyin” (el-Bakara 2/40-41) buyurularak yahudiler İslâm’a davet edilmektedir.

     Peygamber’e inanmaya çağrılan yahudiler (el-A‘râf 7/157) bunu kabul etmedikleri gibi, “Allah bize hiçbir peygambere -o ateşin yiyeceği bir kurban getirinceye kadar- iman etmememizi emretmiştir” sözleriyle inkârlarına gerekçe göstermişlerdir. Fakat, “Onlara de ki: Size benden önce nice peygamberler apaçık deliller ve mûcizelerle beraber o dediğinizi de elbette getirmişti. Eğer siz doğru yolda idiyseniz onları niçin öldürdünüz?” âyetiyle (Âl-i İmrân 3/183) yalancılıkları ortaya konmuştur.

     Yahudiler Hz. Muhammed’i sınamak, onu zor durumda bırakmak ve peygamber olup olmadığını anlamak için kendisine pek çok soru sormuş, bu sorular ilâhî vahiyle cevaplandırılmıştır. Mekkeliler, Nadr b. Hâris ile Ukbe b. Ebû Muayt’ı Hz. Muhammed’e sorulmak üzere yahudilerden soru öğrenmeye Medine’ye göndermişler, Medineli yahudiler de Ashâb-ı Kehf, Zülkarneyn ve ruh hakkında sorular verip bunları cevaplandırdığı takdirde onun gerçek peygamber olduğunun anlaşılacağını söylemişlerdir (Elmalılı, V, 3197-3198). Öte yandan, “Eğer hakikaten peygamber isen Allah’a söyle de bizimle konuşsun” şeklindeki sözlerine de cevap verilmiştir (el-Bakara 2/118). Bu arada yahudiler Resûl-i Ekrem’e ruha (el-İsrâ 17/85), kıyamete (el-A‘râf 7/187) ve çeşitli konulara dair sorular sormuş, kendisine hitap ederken saygısızlıkta bulunmuş (el-Bakara 2/104), zehirlemek veya suikast düzenlemek suretiyle onu öldürmeye teşebbüs etmiş, Allah da müminleri uyarmış (el-Mâide 5/11), Peygamber’e selâm verirken kelime oyunlarıyla onun ölümünü istemiş (Buhârî, “İstiǿźân”, 22; Müslim, “Selâm”, 8), ona büyü yapmaya kalkışmışlardır.

     C) İslâmî Literatürde Yahudilik.

     Kur’an tefsirlerinde ilgili âyetlerin açıklaması bağlamında yahudilere dair çeşitli bilgiler bulunmaktadır. Bu çerçevede Taberî (Câmiu’l-beyân), Zemahşerî (el-Keşşâf), Fahreddin er-Râzî (Mefâtîhu’l-gayb), Kurtubî (el-Câmiu’l-ahkâmi’l-Ķurân) ve İbn Kesîr’in (Tefsîrü’l-Ķurâni’l-azîm) eserleri zikredilebilir. Son dönem müfessirlerinden M. Reşîd Rızâ (Tefsîrü’l-menâr), Seyyid Kutub (Fî Žılâli’l-Ķurân), İbn Âşûr (Tefsîrü’t-tahrîr ve’t-tenvîr), M. Hamdi Yazır (Hak Dini Kur’an Dili) de Ehl-i kitap ve Kitâb-ı Mukaddes, İsrâiloğulları ve yahudiler konusunda bilgi içeren önemli tefsirlerdir.

    Yahudilerin Hz. Peygamber’le münasebetlerinden bahseden İbn Hişâm ve İbn İshak’ın yanı sıra müslüman müelliflerin dinler, mezhepler ve peygamberler tarihine dair eserlerinde de İsrâiloğulları ve İsrâiloğulları’na gönderilmiş peygamberlerden, yahudi mezheplerinden ve Sâmirîler’den söz edilmektedir. Bunlar arasında İbn Sa‘d’ın et-Tabaktü’l-kübrâ, Ya‘kubî’nin Târîhu’l-Yakubî, Taberî’nin Târîhu’r-rüsûl ve’l-mülûk, Mes‘ûdî’nin Mürûcü’z-zeheb ve et-Tenbîh ve’l-işrâf, Makdisî’nin el-Bed ve’t-târîh, Bîrûnî’nin el-Âŝârü’l-bâkıye ve Tahkīku mâ li’l-Hind, İbn Hazm’ın el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal, İbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’t-târîh, İbn Haldûn’un el-Mukaddime, Makrîzî’nin el-Mevâiž ve’l-itibâr, Kisâî’nin Kısasü’l-enbiyâ ve Sa‘lebî’nin Arâisü’l-mecâlis adlı eserleri sayılabilir. Bunlardan İbn Hazm’ın ayrıntılı ve orijinal bilgilere yer verdiği el-Fasl’ını, Bîrûnî’nin yahudi takvimine ve bu konudaki mezhepsel farklılıklara ışık tutan el-Âsârü’l-bâkıye’sini, Şehristânî’nin yahudi inancı ve mezhepleri konusunda objektif bilgilerin bulunduğu el-Milel ve’n-nihal’ini, Makrîzî’nin yahudi bayramları, dinî uygulamaları ve mezhep farklılıklarından bahseden el-Mevâiž’ini, İbn Haldûn’un İsrâiloğulları tarihi üzerine sosyolojik tahlillerin yapıldığı el-Mukaddime’sini özellikle belirtmek gerekir.

     D) Yahudilik’le İlgili Reddiyeler.

     Müslümanların Yahudiliğe karşı polemikleri İslâm’ın ilk yıllarına kadar gider (Goldziher, IV [1980], s. 153); zira Ehl-i kitaba karşı İslâm polemiğinin ana kaynağı Kur’ân-ı Kerîm’dir. XI. yüzyıldan önce yazılan reddiyelerin esasını Kur’an’daki bu konular oluşturmaktadır. Yahudi ve hıristiyan müellifleri VIII. yüzyıldan itibaren İslâm’ı eleştiren yazılar kaleme almaya başlayınca başta Mu‘tezile mensupları olmak üzere pek çok müslüman müellif bu eleştirileri cevaplandıran eserler yazmıştır.

     İslâm’ın yahudilere ve Yahudiliğe karşı özel polemik literatürü zayıftır, yahudilerin İslâm’a yönelik reddiyeleri ise çok nâdirdir (Perlmann, Religion in a Religious Age, s. 126). İlk dönemlerde yahudilere dair yazılan reddiyelerin önemli bir kısmı günümüze ulaşmamıştır. Yahudilik’ten İslâm’a geçen sahâbî Abdullah b. Selâm’ın Risâletü’l-hâdiye adlı bir reddiye yazdığı bilinmektedir. İbn Selâm’ın Tevrat’ın tahrifi ve Hz. Muhammed’in peygamberliğinin müjdelenmesi konularını işlediği belirtilen bu risâle sonraki dönem reddiyelerine örnek teşkil etmiştir. Daha sonraki dönemlerde Ebû Bekir el-Esamm’ın er-Red ale’l-Yehûd’u, Bişr b. Mu‘temir’in aynı adı taşıyan reddiyesi, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Kitâb ale’l-Yehûd’u İslâm polemiğinin ilk eserleri arasında sayılabilir. Ebû Îsâ el-Verrâk’ın Kitâbü’r-Red ale’l-Yehûd’u, Nevbahtî’nin er-Red ale’l-Yehûd’u ve İbn Kûsin’in Maķāle fi’r-red ale’l-Yehûd’u da bu arada zikredilmelidir. Ancak bu reddiyelerden hiçbiri zamanımıza intikal etmemiştir. Âmirî’nin el-İlâm bi-menâkıbi’l-İslâm’ında aralarında Yahudiliğin de bulunduğu altı dinin esasları karşılaştırılmaktadır. İslâm dünyasında Yahudiliğe yönelik ilk sistemli eleştiri İbn Hazm tarafından gerçekleştirilmiştir. Tevrat’ı derinlemesine tahlil eden İbn Hazm, çağdaşı İsmâil b. Yûsuf İbn Nagrelâ’ya (Şmuel ha-Nagid) yazdığı er-Red alâ İbni’n-Nagrîle el-Yehûdî adlı eseriyle el-Fasl fi’l-Milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal adlı kitabında tahrif, tebdil ve tebşirle ilgili konularda çok nitelikli eleştiriler yapmış, onun eseri sonraki dönem müslüman âlimleri tarafından kaynak edinilmiştir. Yahudiliğe reddiye yazan önemli şahsiyetlerden biri de Semev’el b. Yahyâ el-Mağribî’dir. 1163 yılında müslüman olan ve Bezlü’l-mechûd fî ifhâmi’l-Yehûd adlı reddiyesinde eski dindaşlarını eleştiren Mağribî bu önemli eserinde nesih, yahudi geleneği, Tevrat’ın orijinal olmadığını ispat sadedinde yazıya geçiriliş süreci ve Tevrat’ın tahrifinin somut örneği olan tutarsızlıkları örneklerle ortaya koymuştur.

     İbrânî dilini ve kültürünü iyi bilen Mağribî’nin delilleri XIII. asırda Şehâbeddin el-Karâfî’nin el-Ecvibetü’l-fâhire’si, XIV. asırda İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Hidâyetü’l-hayârâ’sında geliştirilmiştir. Tahrif konusu Cüveynî’nin Şifâü’l-galîl adlı eserinde de ele alınmıştır. Yahudiliği doğrudan eleştiren bu çalışmalar yanında diğer dinlere yönelik reddiyelerde de Yahudilik’le ilgili tenkitler vardır. Ali b. Rabben et-Taberî’nin ed-Dîn ve’d-devle, İbn Kuteybe’nin Delâilü’n-nübüvve, Bâkıllânî’nin et-Temhîd adlı eserlerinde Tevrat’ın tahrifi, Hz. Muhammed’in geleceğinin müjdelenmesi ve nesih gibi konular bizzat yahudilerin kendi eserlerinden derlenmiştir (a.g.e., s. 122; Adang, s. 143; Göregen, s. 65-76; Arslantaş, s. 74-77; Özen, sy. 9 [2000], s. 244-245).

     XIII. yüzyıl reddiye yazarlarından Ebü’l-Beka Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, Kitâbü’l-Aşri’l-mesâili’l-müsemmâ beyâni’l-vâzıhi’l-meşhûd min fezâiĥi’n-Nasârâ ve’l-Yehûd adlı eserinde daha çok tebşîrat konusunu ele almıştır. Aynı yüzyıla ait bir diğer reddiye Abdüllatîf el-Bağdâdî’nin Makale fi’r-red ale’l-Yehûd’udur. Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî el-Bağdâdî ed-Dürrü’l-mendûd fi’r-red alâ feylesûfi’l-Yehûd adlı eserinde dönemin yahudi filozoflarından İbn Kemmûne’nin görüşlerini çürütmeye gayret etmiştir.

     XIV. yüzyıla ait Alâeddin Ali b. Abdurrahman el-Bâgi’nin er-Red ale’l-Yehûd adlı eseriyle Abdülhak el-İslâmî’nin el-Hüsâmü’l-memdûd fi’r-red ale’l-Yehûd’unu da burada zikretmek gerekir. XVI. yüzyılda Taşköprizâde Ahmed Efendi Risâle fi’r-red ale’l-Yehûd ve İbn Ebü’r-Ricâl en-Nüsûsu’z-zâhire fî iclâi’l-Yehûdi’l-fâcire adıyla birer eser kaleme almışlardır.

     XIX. asırda ortaya konan Yahudilik ve Hıristiyanlığa yönelik en önemli reddiye Rahmetullah el-Hindî’nin İzhârü’l-hak adlı eseridir. Kur’ân-ı Kerîm’e dayanarak Yahudiliği inceleyen çalışmalar arasında A. Abdülfettâh et-Tabbâre’nin el-Yehûd fi’l-Ķurân (trc. M. Aydın, Kur’an’da Yahudiler), Necati Kara’nın Kur’an’a Göre Hz. Mûsa, Firavun ve Yahudiler, Keşmîrî’nin, İnâs bi-ityâni İlyâs’ı anılabilir.

Ömer Faruk Harman

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: YAHUDİLİK (6)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

YAHUDİLİK (6)

I. GİRİŞ 

II. TARİH
III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR

IV. İNANÇ ESASLARI
V. MÂBED ve İBADET 
VI. MEZHEPLER ve DİNÎ GRUPLAR 

(Yukarıdaki Bölümler önceki konulardı)

• VII. YAHUDİLİK ve DİĞER DİNLER

VIII. İSLÂM KAYNAKLARINDA YAHUDİLİK
IX. LİTERATÜR

VII. YAHUDİLİK ve DİĞER DİNLER

     Kitâb-ı Mukaddes çalışmaları söz konusu olduğunda XIX. yüzyıldan beri geliştirilen Kutsal Kitap tenkidi, tarih, arkeoloji ve dilbilimsel çözümlemeler, Yahudiliğe ait birtakım dinî olguların büyük oranda “retrospektif” (geriye doğru çevrilen) bir proje ile dinî literatüre sonradan eklendiğini göstermiştir.

     Diğer bir ifadeyle İsrâiloğulları, zaman içerisinde karşılaştıkları problemleri, o gün mevcut şartlardan yola çıkarak geçmiş dönemde bir ilk örneğe referans yoluyla halletmeye çalışmışlar ve birtakım çağdaş sorunları geçmişte de var gösterip mevcut durumu meşrulaştırmak amacıyla âdeta eski metinlerin içerisine birtakım eklemeler yapmışlardır.

     Özellikle Dâvûd dönemi (m.ö. XI-X. yüzyıl), Yoşiya’nın krallığı (m.ö. VII. yüzyıl), birinci diyaspora/Bâbil sürgünü (m.ö. VI. yüzyıl), Makkabi isyanı (m.ö. II. yüzyıl) ve ikinci diyaspora (m.s. 70) gibi İsrâiloğulları tarihinin dönüm noktaları retrospektif çabaların zirveye ulaştığı zamanlardır. Bu çabanın temel sebebi siyasî ve askerî çekişmeler arasında kalan yahudilerin kimliklerini koruma gayretidir. Kimliğin sürdürülmesinde karşılaşılan en önemli meseleyi Yahudilik dışındaki dinlere karşı nasıl davranılacağı sorusu teşkil etmiştir. Yahudiliğin diğer dinlere bakışı ve kimliğin korunması arasındaki ilişki de retrospektif süreçte ortaya çıkıp gelişmiştir.

     Her ne kadar yahudi fıkhı (halakha) Yahudiliğin diğer dinler karşısındaki bakış açısını standart, homojen ve âdeta İbrâhim’e, bazan da Âdem’e uzanan bir gelenek çerçevesinde algılama gayretindeyse de bu durum dogmatik bir inancın kabulünden başka bir şey değildir. Yahudiliğin diğer dinlere bakışı çeşitli dönemlerde ortaya çıkan sosyal refleksler çerçevesinde oluşmuştur. Bu bağlamda özellikle birinci ve ikinci diyasporalar yahudi düşüncesini ciddi biçimde şekillendirmiştir.

     Ancak Ortaçağ boyunca Yahudiliğin diğer dinlere karşı standart bir dogması meydana gelmiştir. Bundan dolayı antik dönemde daha evrenselci olan bir Yahudilik’ten Geç Antikçağ’da (m.s. V. yüzyıl ve sonrası) daha kapalı bir Yahudiliğe geçiş paradoks olarak görülmemelidir.

     Öte yandan Yahudilik kendi içerisinde de başka dinler konusunda homojen değildir. Ortodoks gruplar ve kabalacı mistiklerin bir kısmı diğer dinlere karşı sert bir tutum geliştirirken reformistler ve birtakım mistik Ortodoks gruplar daha liberal bir anlayışı savunmuştur. Burada da Yahudiliği belirleyen faktör şüphesiz modernlik ve plüralist bir kültürde yaşama zorunluluğudur. Bu sebeple gerek tarihsel süreçte gerekse Yahudiliğin kendi bünyesinde diğer dinlere karşı tutumundan söz edildiğinde standart bir yapının aranması yanlış olacaktır. Fakat geleneksel Yahudiliği temsil eden otoritelerin diğer dinlere bakışının bütünüyle liberal olduğu söylenemez.

     Yahudi literatüründe Yahudi olmayanlar için kullanılan bazı kelimeler vardır. Bunların en yaygını hagar (dolaşmak, dönmek) fiilinden türetilen gerdir (çoğulu gerim). Muhtemelen göçebe toplulukların göçerliğini belirten bu kelime zamanla yahudiler dışındaki insanları ifade etmiş ve Mişna’da negatur fiiline dönüşerek Yahudiliği seçen yabancılar için kullanılmıştır. Erken dönemlerde hem yahudileri hem yabancıları anlatan bu kelime birinci diyasporadan itibaren daha çok yabancıları ifade etmiştir. Ger toşav Nûh yasalarına bağlı yahudi olmayanlar, ger tzedek Yahudiliğe giren yabancılar için kullanılır. Yaygın olan bir başka kelime Sâmî dillerinde gaudan (topluluk) türetilen goydur (çoğulu goyim) ve yahudi olmayanlara verilen genel bir addır.

     Ayrıca ‘amim (milletler), zar ve nohri (İsrailli olmayanlar) gibi terimler söz konusudur. Batı literatüründe en çok yer alan gentile kelimesi de İbrânîce goyun Latince tercümesidir. Bu noktada Yahudiliğin diğerlerini etkileyen en önemli dogmatik dinamiği “seçilmiş millet” anlayışıdır. Tarih açısından bakıldığında birinci diyasporadan itibaren ortaya çıkmış görünse de yahudi geleneğinde Tanrı’nın İbrâhim ile yaptığı ve diğer peygamberlerle tekrarladığı ahdin maddelerinden biri seçilmiş millet kavramıdır. Bu kavram Yahudilik dışındaki dinleri -en azından geleneksel yorum çerçevesinde- Tanrısal iradenin nezdinde ikincil pozisyona yerleştirmekte ve Yahudiliği tek hakiki din olarak göstermektedir. Bu seçilmişlik hem seküler alanda hem uhrevî âlemde yahudilere özel bir statü kazandırmaktadır.

     Böylece yahudi teolojisi, seçilmiş millet olan yahudilerle diğer milletler arasındaki farklılığı âdeta kozmolojik temelli bir sistem üzerine oturtmaya çalışmıştır. Buna göre Yahudiler yeryüzünde ilâhî bir misyonla bulunurken gentileler ancak bu misyonun pekişmesine katkı sağlayacak bir kozmik öneme sahiptir. Yalnız son iki yüzyıldan beri Haskalacı (Aydınlanmacı) Yahudilik seçilmişlik görüşünden uzaklaşmış durumdadır. Bu temel çerçeve içerisinde Yahudiliğin putperest dinlere ve Nûhî kategoride değerlendirilen dinlere karşı olmak üzere iki perspektif geliştirdiğini söylemek mümkündür. Gerek Tanah (Ahd-i Atîk) gerekse şifahî gelenek putperest kabul ettiği dinlere karşı zengin bir terminoloji geliştirmiştir. İsrâiloğulları’nın putperest kültürlerle tanışıklığı, tarih sahnesine çıktıkları var sayılan atalar döneminden Geç Antikçağ’a kadar uzanan geniş bir zaman dilimini kapsar.

     İsrâilliler’in putperestlerle karşılaşmaları sadece dinsel polemiklere yol açmamış, belki daha önemli bir karşılaşma kültürel ve siyasal alanda olmuş, fakat temel güdü kimliği korumaya yönelik olduğundan her türlü ilişki biçimi dinsel polemiklerde kendini göstermiştir. Tevrat’la başlayan ilk polemikler (Çıkış, 20/2-3; Tesniye, 5/6-7) daha çok kimlik mücadelesini içeren dinî reddedişler şeklindedir. İşaya, Mezmûrlar, Hezekiel gibi kitaplarda yer alan putperestlik eleştirileri de aynı mücadele alanından kaynaklanır. Ancak Yahudiliğin diğer dinlere bakışı meselesinin gerçek anlamda ortaya çıkışı için hukuksal literatürü beklemek gerekecektir.

     Tanah’ta sadece kültürel çarpışma niteliğinde olan eleştiriler halaha/hukuk literatüründe kalıcı hale döndürülecektir. Putperestlerle yahudiler arasındaki kimlik farklılıkları (Talmud, Megilla, 13; Sifre Deuteronomy 54), yahudi kimliğinin putperestliğe karşı korunması gerekliliği (Sifre Numbers, 43), putların anlamsızlığı (Talmud, Megilla, vr. 25b), putlara bakmanın (Tosefta, Shabbat, 17/1) ve putların bulunduğu yerde bulunmanın (Talmud, Berakhot, vr. 61a; Pesah, vr. 25a) günah olması gibi hükümler putperestliğin şifahî literatürde gittikçe hukuksal bir statü haline getirildiğinin ipuçlarıdır. Bu polemiklere kaynak teşkil eden putperest kültürlerin eski Asur, Bâbil, Mısır, Ken‘ân çevrelerinden Grek-Roma dönemlerine kadar uzanan geniş bir süreci içerdiği bilinmektedir. Bu tür eleştiriler özellikle klasik politeist kültürlere yöneltilmiş olsa da aynı referansların bazan Hıristiyanlık, hatta Müslümanlık için de kullanıldığını görmek mümkündür. Putperestlere karşı geliştirilen bu genel teorik bakışın onlarla bir arada yaşayan yahudilerin gündelik hayatını şekillendirmesi de kaçınılmaz olmuştur. Halaka yahudi olmayanlarla nasıl yaşanacağına dair çok sayıda örnek geliştirmiştir.

     Bir yabancının sattığını yeme yasağından onunla aynı çatı altında kalındığında nelerin yapılması gerektiğine kadar pek çok düzenlemeyi içeren bu örnekler yahudilerin gündelik hayatının tamamını belirlemiştir. Öte yandan bu anlayıştan kaynaklanan inançlar gentilelerin ölüm sonrasındaki durumunu tesbite kadar uzanmıştır. Halaka da, putperest bir gentilenin öldükten sonra öbür dünyadan hiçbir pay almayacağı ve sonsuza kadar yok olacağı görüşü yer alır.

     Yahudiliğin diğer dinler bağlamında geliştirdiği ikinci temel bakış, tarihsel kökeni yine Antikçağ’daki karşılaşma polemiklerine kadar giden ve Nûhîlik denilen özel bir hukukî statü çerçevesinde gerçekleşmiştir. Milâttan önce I. yüzyıldan itibaren yahudilerin Akdeniz coğrafyasında hızla yayılmaya başladığı bilinmektedir. Roma coğrafyasındaki bu dağılım imparatorluğun yerli halklarıyla yahudileri oldukça sıkı bir temasa geçirmekteydi. Gerek ticarî gerekse kültürel alanlarda ortaya çıkan bu temas birtakım pagan toplulukların Yahudiliğe sempatiyle bakmasını sağlamıştır.

     Bu karşılaşmalar sonucunda meydana gelen en önemli yahudi sempatizanı gruplar “tanrıdan korkanlar” (Teosebes, İbrânîce Yiro Yiho veya Yero Şamayim) adıyla bilinen küçük paganist örgütlenmelerdi. Akdeniz coğrafyasında neredeyse her büyük şehirde küçük cemaatler halinde bulunan bu gruplar bütünüyle yahudi olmuş değillerdi, sadece Yahudiliğin öngördüğü bir monoteist inancı kabul ediyor ve ahlâka yönelik bazı yahudi davranışlarını uygulamaya çalışıyordu. Öte yandan bazı Romalı soyluların Yahudiliği tamamen benimsediği belirtilmektedir.

     Çoğu defa çatışmaya dayalı bu karşılaşmalarda yahudi sempatizanı hareketlerin varlığı yahudilerin pagan inançları konusundaki katı tutumlarını yumuşatmaya yaramıştır. Böylece Yahudiliğe yakın duran putperestler, diğer çok tanrıcı gruplardan ayırt edilerek Nûhîlik adıyla özel bir statü içerisine alınmaya çalışılmıştır. Başlangıçta sadece Roma coğrafyasındaki paganlara yönelik olan bu statü daha sonra zaman zaman Hıristiyanlığı ve İslâm’ı da içine alacak şekilde geliştirilmiş, Ortaçağ’da tam bir hukukî norm haline dönüştürülmüştür. Buna göre Yahudilik dışı bir din mensubu eğer öldürmüyorsa, âdilse, putlara tapmıyorsa, Tanrı’ya şirk koşmuyor, küfretmiyorsa, cinsel ahlâksızlıklardan kaçınıyorsa, hırsızlık yapmıyorsa ve canlı bir hayvanın etinden koparıp yemiyorsa (antik pagan ritüeli) o kişi Nûhî statüsündedir ve gelecek dünyadan pay alacaktır (Tosefta, Sanhedrin, 13).

     Nûhîlik kavramının temeli şüphesiz Tevrat’ta yer alan (Tekvîn, IX), Tanrı ile Nûh arasındaki ahidden kaynaklanır. Yahudilerin hukuksal-teolojik durumu nasıl Tanrı ile İbrâhim arasındaki ahidle belirlenmişse diğer insanların aynı bağlamdaki durumunu belirleyen yapı da Tanrı ile Nûh arasında yapılan ahiddir. Yahudi teologları Nûh aracılığıyla yapılan ve yahudi olmayanları içine alan bu ahidde doğal hukuka ait evrensel kuralları görmüşler ve gentileleri bu doğal hukuk normlarından sorumlu tutmuşlardır. İsrâiloğulları Tanrı’nın seçilmiş kulları olduğundan aldıkları misyon doğrultusunda daha komplike bir ahidden sorumlu iken gentilelerin yeryüzündeki misyonlarının daha az önemli oluşuna paralel şekilde sorumlu tutuldukları ahid de daha basittir.

     Hıristiyanlığın ve ardından İslâmiyet’in ortaya çıkışından itibaren paganlar konusunda yaşanan polemikler çok daha zor koşullarda yeniden gündeme gelmiştir. Gerek Hıristiyanlık gerekse Müslümanlık yahudi rabbiler nazarında ilâhî hakikati olmayan iki inanç sistemidir. Bununla birlikte özellikle İslâmiyet, insanları Yahudiliğin gentileler misyonuna katkıda bulunacak şekilde hazırlayıcı bir süreç olarak görülmek istenmiştir.

     Böylece müslümanlar pek çok putperesti tek tanrılı bir imana çekerek Yahudiliğin misyonunu kolaylaştırıcı bir rol üstlenmiştir. Bütünüyle olmasa da çoğu rabbi, teslîs inancındaki pagan unsurlar dolayısıyla Hıristiyanlığı bu görüşün içine dahil etmemiştir. Bu sebeple Hıristiyanlık çok defa paganizmle eş tutulmuştur. Gerek felsefî gerekse kültürel alışverişler bir yana bırakılırsa İslâmiyet’in Yahudilik içerisindeki hukuksal konumu daha çok Nûhîlik çerçevesine oturtulmaktadır. Siyasal açıdan İslâm coğrafyası içerisinde yaşamalarının getirdiği zorunlulukla yahudi rabbiler İslâmiyet’i bütünüyle görmezden gelememişlerdir. Pek çok İslâm düşünürü veya sûfîsinin esasta yahudi peygamberlerine ait evrensel hikmetin kopyacısı olarak ilân edilişinde İslâmiyet’in devre dışı bırakılmamasının izlerini görmek mümkündür. Bu argüman, İslâmiyet’in Yahudiliğe doğrudan etkisini de meşrulaştırıp rabbilerin evrenselci tutum takınmalarına katkıda bulunmuştur.

     Yahudi dünyasında İslâm’la ilgili standart bir bakış büyük oranda İbn Meymûn’un (Maimonides) argümanları çerçevesinde kökleşmiştir. Her ne kadar heretik bir hareket olarak görse de İbn Meymûn için İslâm putperest bir din değil tek tanrıcı bir dindir ve yahudi misyonunun gerçekleşmesine katkıda bulunduğundan ayrıca anlamlıdır. Zefenya’daki (3/9) referansı esas alıp İsmâilîler’in (İslâm’ın) mesîhin gelişini hazırlayıcı bir rol oynadığından bahseder.

     Benzer şekilde İbn Meymûn’un oğlu Rabbi Abraham da İslâm’ı putperestlik şeklinde görmez. Bununla birlikte XIV. yüzyılda kaleme alınan ve Nissim Gerondi adlı bir rabbiye atfedilen anonim bir eserde İslâm putperestlik çerçevesinde takdim edilmiştir; yine de genel eğilim İslâm’ın putperest olarak algılanmaması şeklindedir. Genel olarak Yahudi Aydınlanma (Haskala) hareketinden sonra daha evrenselci bir bağlama giren Yahudiliğin diğer dinlere bakışının Rabbânî ekole göre toleranslı olduğunu söylemek mümkündür. Menahem ha-Meiri ve Solomon Formstecher gibi Haskalistler diğer dinlerde de ilâhî bir hakikat bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. Martin Buber gibi XX. yüzyıl liberal Hasidikler’i de hem İslâm’a hem diğer dinlere karşı yumuşak bir tutum takınmışlardı. Öte yandan anti-siyonist bazı yahudi çevrelerinde de (Netorei Karta gibi) İslâm dahil diğer dinlere karşı oldukça liberal bir bakış vardır.

Kürşat Demirci

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

KELİMELER ~ KAVRAMLAR YAHUDİLİK (5)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

YAHUDİLİK (5)

I. GİRİŞ 

II. TARİH
III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR

IV. İNANÇ ESASLARI
V. MÂBED ve İBADET 
VI. MEZHEPLER ve DİNÎ GRUPLAR VII. YAHUDİLİK ve DİĞER DİNLER
VIII. İSLÂM KAYNAKLARINDA YAHUDİLİK
IX. LİTERATÜR

• VI. MEZHEPLER ve DİNÎ GRUPLAR

     Her dinde olduğu gibi Yahudilik’te de gerek inanç gerekse ibadet ve dinî uygulamalarla ilgili farklı yorumlamalardan kaynaklanan akımlar, felsefî ve dinî ekoller söz konusudur. Rabbinik İbrânîce’de mezhep kavramını ifade eden genel bir terim yoktur. Josephus, kendi döneminde Filistin’deki grupları politik partilerden çok felsefî ekoller olarak değerlendirmiştir (Flavius, XIII, 7, 11; ERE, XI, 332). Bazılarına göre gerçekte bu gruplardan hiçbiri mezhep değildir. Zira bunlar müstakil birer kurum ve doktrin yapısı taşımaz, sadece belli eğilimleri ifade eder (Baron, II, 35; Çoban, XXVII [2008], s. 60). İbrânîce’de heretik uygulamalar “minim, apiqorsim, koferim be-iqqar” diye adlandırılmaktadır; minim kelimesi Talmud ve Midraş’ta Sadûkīler, Sâmirîler, Mûsevî-hıristiyanlar ve diğer heretik fırkalar için kullanılmıştır (The Oxford Dictionary, s. 467).

     A) İlk Dönem Mezhepleri.

     Yahudilik’te mezhep ve gruplaşmaların ortaya çıkışı, genellikle Helenistik dönemin dejenerasyon ortamına yönelik tepkinin sonucu kabul edilmekte ve bu eğilimlerin kaynağı olarak milâttan önce II. yüzyıldaki Selevkiler dönemi ve Hasidiler gösterilmektedir. Bu dönemde Helenizm ve Yahudilik arasında ciddi bir mücadele yaşanmış, Selevkiler yahudileri Yunan ilâhlarına tapmaya zorlamıştır. Hasidiler, Helenist baskıya karşı muhafazakâr tutumlarıyla bir çekirdek oluşturmuş, bu çekirdekten sonraki yahudi mezhepleri doğmuştur.

     1. Hasidilik (Hasidim = Hasideans).

     İbrânîce’de “dinine bağlı, dindar kişi” anlamındaki “hasid”in çoğulu olan “hasidim” kelimesi menşei milâttan önce III veya IV. asırlara kadar giden, yahudi âdetlerini canlandırıp teşvik etmeyi ve paganizmi topraklarından uzaklaştırmayı amaçlayan dinî bir grubu yahut mezhebi ifade etmektedir. Ortaya çıkış tarihi tam bilinmemekle beraber kaynaklarda ilk defa ikinci mâbed dönemi ve IV. Antiochus’ün (m.ö. 175-164) baskıcı yönetimi sırasında zikredilmektedir. I. Makkabiler kitabı (2/42) Hasidiler’i, Helenleşen yahudilerin karşı grubu ve Haşmonai (Makkabi) isyanının destekleyicileri olarak göstermektedir. Hasidiler, Grek Selevkileri’nin aşırı baskıları, Yahudiliği yasaklayıp Yunan ilâhlarını mâbede yerleştirmeleri ve yahudileri onlara tapmaya zorlamaları karşısında baskılara boyun eğmeyip dinlerini muhafaza eden ve bu yolda ölümü göze alan kişilerdir. Bunlar Grekler’le mücadeleye başlamış, Matityahu ile oğullarının Zeus’a secde etmeye zorlanmaları üzerine mukavemet savaşa dönüşmüş, milâttan önce 167’de Yehuda Makkabi başkanlığında devam eden bu isyan 165-164 yıllarında mâbedin Yunan ilâhlarından temizlenmesiyle sonuçlanmıştır. Hasidiler, Şabat’ı ve diğer dinî vecîbelerini terketmeyi kabul etmedikleri için işkence görmüş ve öldürülmüş, siyasal bağımsızlık mücadeleleri sebebiyle Haşmonaim’le iş birliğine son vermişlerdir. Bunlara ilk Hasidiler (Hasidim rişonim) adı verilmektedir. Hasidizm (Hasidut) kelimesi XVIII. yüzyılda Almanya ve Polonya’da ortaya çıkan mistik ve kabalacı bir akımın da adıdır (aş.bk.).

     2. Ferîsîlik.

     İkinci mâbed döneminin üç büyük yahudi mezhebinden biridir. “Peruşim” kelimesinin İbrânîce kökü olan “prş” (İbrânîce paraş, Ârâmîce peraş) “kendini ayrı tutmak, temiz olmayan kişilerden ve eşyadan uzak durmak; açıklamak, tefsir etmek” anlamlarına gelir. Toplumdan uzaklaşıp kendilerini halktan ayrı tutan bu grupla ilgili iki yorum vardır. Birinci yoruma göre bu isim, onları üst düzey din adamlarından oluşan Sadûkīler’den ayırmak için muhtemelen Sadûkīler tarafından verilmiştir. Diğerine göre ise bu ad, mezhep mensuplarının dinî kurallara titizlikle riayet etmeleri sebebiyle dinî temizlik konusunda hassas davranmayanlardan ayrılmalarını ifade etmektedir (IDB, III, 776; ER, XI, 269).

     Ferîsîler kendilerine Haverim (kardeşler) demekte ve Rabbinik literatürde bu isimle anılmaktadırlar. Ferîsîler’in dinî görüş ve inançlarının, Filistin bölgesinde ve Pers İmparatorluğu topraklarında yaşayan yahudiler arasında Tevrat’a dayalı bir Yahudilik tesis eden Ezrâ ve Nehemya dönemlerine (m.ö. V. yüzyıl) kadar uzandığı kabul edilmekle birlikte genel anlamda Hasidilik’le alâkalı görülmektedir (IDB, III, 776). Zira Ferîsîler Yazılı Tora’nın yanında Şifahî Tora’yı da vahiy mahsulü saymaktadır. Şifahî Tora, Mûsâ’dan itibaren nakledilerek peygamberlerden büyük meclisin (Sanhedrin) üyelerine intikal etmiştir. Bu meclis üyeleri yahudiler arasında dinî mesajı yayan, Şifahî Tora’yı yorumlayıp açıklayan, zaman içinde ortaya çıkan dinî yorum ve gelenekleri muhafaza eden kişilerdir, Ferîsîler de bunların takipçileridir.

     Doktrinde böyle olmakla birlikte Ferîsîler’in sosyal ve dinî bir hareket olarak ortaya çıkışları Haşmonaim (Haşmonay) dönemine (m.ö. 140-37) kadar uzanmaktadır (ERE, IX, 831). Bunların diğer yahudilerden ayrılmasını Makkabiler dönemindeki dinî ayrışmaya bağlayanlar da vardır. Buna göre Makkabiler dönemindeki isyan hareketinde mâbedi yöneten yüksek rahiplerin, “Âhiret yoktur” sözlerine karşılık, sadece yazılı Tevrat’ı değil şifahî Tevrat’ı da ilham mahsulü sayarak âhiret inancını kabul eden, dolayısıyla Makkabi isyanlarında ölenlerin şehid olduklarına vurgu yapanlar ve bu fikir etrafında toplananlar Ferîsîler’i oluşturmuştur (ER, XI, 269-270).

     Ferîsîler’in rakipleri mâbed yönetimini ellerinde bulunduran aristokrat Sadûkīler’di. Ferîsîler, Sadûkīler’in mâbed merkeziyetçiliğiyle mücadele etmişler; Tanrı’nın her yerde mevcut olduğunu, O’na mâbed dışında da ibadet edilebileceğini, Tanrı’ya karşı tâzimin tek yolunun kurban sunma olmadığını söylemişler; sinagogu ibadet, dua ve çalışma yeri olarak toplum hayatında önemli işleve sahip bir kurum haline getirmişlerdir. Buna karşılık Sadûkīler mâbedi kendi mülkleri saymakta ve günlük takdimelerin parasının kendi hazinelerine ödenmesi gerektiğini iddia etmekteydi.

     Ferîsîler ise hazinenin kimsenin malı olamayacağını söylemişler, mezbahta kesilen takdimelerin fakir halka verilmesini istemişler, mâbedden geçinen Sadûkīler’in aksine daha sivil ve halka dayanan bir hareket ortaya koymuşlardır. Bu sebeple Sadûkīler, Sanhedrin’i ellerinde bulundursalar da yahudiler üzerindeki hâkimiyet Ferîsîler’in elindeydi. Siyasal açıdan Ferîsîler, Zelaotlar’ın aksine yabancı egemenliğini kabullenmişler, şeriatın uygulanmasına engel olunmadığı sürece siyasî kargaşaya yol açmamışlardır.

     Kaderi ve ölüm sonrası hayatı inkâr eden Sadûkīler tamamen kaderci bir görüş benimseyen Essenîler’le karşılaştırıldığında Ferîsîler’in bu konuda orta bir yol izlediği görülür. Ferîsîler’e göre her şey kaderle ve Tanrı ile bağlantılıdır, ancak insan aynı zamanda özgür iradeye sahiptir, bu sebeple dünyada iradeleriyle yaptıkları her şeyden sorumludurlar. Ferîsîler’e göre bütün ruhlar ölümsüzdür, fakat öteki dünyada sadece iyi insanların ruhları tekrar diriltilecek, kötü insanların ruhları ise ebedî cezaya mâruz kalacaktır.

    Ferîsîler’in bir özelliği de yahudi şeriatına bağlılıklarıdır. Onlar, Tanrı’nın Mûsâ’ya yazılı ve sözlü olarak bir şeriat verdiğine, din konusunda ehliyetli kimselerin zamana ve şartlara göre bu kurallarda değişiklik yapabileceğine inanmaktadırlar.

     Siyasî alanda da Ferîsîler’in en büyük rakipleri Sadûkīler’dir; buna rağmen Haşmonailer döneminden itibaren Ferîsîler’in siyasal otorite üzerinde her zaman belli ağırlıkları olmuştur. Özellikle Jean Hyrcan döneminde (m.ö. 135-104) kendi düşüncelerini açıkça ortaya koyan Ferîsîler, Salome Alexandra döneminde (m.ö. 76-67) güçlü siyasal bir etki göstermişlerdir. Milâttan önce 63’te bölgenin Romalılar’ın eline geçmesinin ardından Ferîsîler asıl görevlerine dönerek yahudi hukukunu yorumlamaya ve toplumdaki ihtilâfları çözmeye koyulmuşlar, ancak Romalılar’a karşı başlatılan 66-70 ve 132-135 yılları ayaklanmalarında düşüncelerini ortaya koymaktan ve siyasî meselelere müdahale etmekten geri durmamışlardır. Sadûkīler’in mâbed vurgusuna karşılık Ferîsîler sinagog ve Tevrat öğretisini ön plana çıkarmakta ve çoğunlukla yazıcılar ve din âlimlerinden meydana gelmektedir. Yine Sadûkīler’den farklı olarak Ferîsîler’in dinî incelemeler yaptıkları akademileri vardı.

     Hillel ve Şammay okulları milâttan önce I. yüzyılda gelişmeye başlamıştı, Yavneh şehri de mâbedin yıkılışından (m.ö. 70) önce geleneksel metotla yazılı ve sözlü Tevrat’ın öğretildiği bir yeşivaya sahipti. Mâbedin yıkılışından sonra bu Yavneh şehri, sahip olduğu Yohanan ben Zakkai başkanlığındaki akademisi sebebiyle Kudüs’ün yerine âdeta bir dinî incelemeler ve Rabbinik yönetim merkezi haline gelmiştir. Yohanan ben Zakkai’nin ardından Rabbi II. Gamaliel’in başkanlığı döneminde Yavneh Akademisi daha çok önem kazanmış, dinî takvim, günlük ibadet ve Hillel okuluna ait görüşlerin kabulü gibi önemli kararlar almıştır. Talmud’da halakah meselesinde Ferîsîler’le Sadûkīler arasında bulunan birçok farktan söz edilmektedir; Şavuot bayramının tarihi, Sukkot bayramındaki bazı törenler, yalancı şahidin cezalandırılması gibi konular bunlardandır. İki mezhep arasında âhiret hayatı, diriliş ve mesîh hususunda da görüş farklılıkları vardır (EJd., XIII, 363-366).

     3. Sadûkīlik (Tsedukim).

     Sadûkīlik’le ilgili sınırlı bilgiler kendi karşıtlarının eserlerine dayanmakta, bu grup, kaynaklarda Ferîsîlik’le birlikte anılmakta ve Ferîsîler’in bakış açısıyla değerlendirilmektedir. Mezhebin adı olan İbrânîce “tsedukim” (saduqim) kelimesinin menşei tam olarak bilinmemekle beraber Dâvûd ve Süleyman döneminin başkoheni (II. Samuel, 8/17; I. Krallar, 2/35) ve Kudüs’teki mâbed merkezli ruhban sınıfının atası sayılan Tsadoq’la (Sadoq) alâkasının bulunduğu genelde kabul edilmekte ve Sadok’un soyundan gelenlerle taraftarlarının bu mezhebi oluşturduğu belirtilmektedir. Rabbiler ise Sadûkīliğin kurucusunun milâttan önce 300’lerde yaşayan başka bir Sadok olduğunu ileri sürmekte, fakat bu görüş gerçekçi bulunmamaktadır (The Oxford Dictionary, s. 600; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 995; IDB, IV, 160; NDB, s. 665). Ahd-i Atîk’in sadece iki yerinde (Hezekiel, 43/9; 48/11) Sadûkīler’den, Başkohen Sadok’a bağlı ruhban sınıfı üyeleri ve Bâbil esareti döneminde Ortodoks Yahudiliğin koruyucuları diye bahsedilmektedir.

     Ahd-i Atîk dışında Sadûkī hareketinden söz eden ilk tarihçi Flavius Josephe’dir (Josephus, ö. 100). Josephus, Sadûkīler’in ortaya çıkışını Makkabiler dönemine tarihlendirmekte ve onları aristokrat ailelerden gelen din adamları olarak göstermektedir. Ancak bu bilgi, Sadûkīler’in yalnız din adamlarından meydana geldiği veya bütün din adamlarının sadece bu mezhebe mensup bulunduğu anlamına gelmez (DBS, X, 1548; IDB, IV, 160).

     Sadûkīler’in tarihi Ferîsîler’de olduğu gibi kesintisiz değildir. Başkohenlik Makkabi dönemine kadar Başkohen Sadok ailesinde kalmış, fakat Haşmonay hânedanında Selevki hâkimiyetini destekledikleri için Sadûkīler’e karşı bir düşmanlık doğmuştur. Makkabiler döneminde halk kesin biçimde İsrâil dininden yana ve putperest âdetlere karşı bir tavır sergilemiştir. Helenleşen eski kohenlik kurumu Makkabi isyanı ile değişmiş, Simon Maccabeus (m.ö. 142-135) ve takipçilerinin teşkil ettiği yeni bir başkohenlik oluşmuştur.

     Sadûkīler siyasetle daha çok ilgilenmiş, Jean Hyrcan, Aristobule ve Alexandre Jannee, onları desteklemiştir. Roma ve Herod hâkimiyetinde siyaset önemli ölçüde Sadûkīler’e bağlıydı ve bu dönemin başkohenleri Sadûkīler’den çıkıyordu (Catholicisme, XIII, 428). İki mezhep arasındaki mücadele ve nihaî ayrılık Jean Hyrcan döneminde gerçekleşmiş, Jean Hyrcan’ın desteklediği Sadûkīler, elde ettikleri iktidarı Salome Alexandra’nın saltanatına kadar (m.ö. 76-67) sürdürmüş, bu tarihten itibaren Peruşim ön plana geçmiştir. Haşmonay hânedanı Herod (m.ö. 40-4) tarafından yıkılınca Sadûkīler’in durumu daha da kötüleşmiştir (a.g.e., a.y.).

     Sadukim mezhebi, mâbedin Romalılar tarafından tahribinin ardından halk üzerindeki nüfuzunu tamamen kaybetmiş, Sadukim adı tarih sahnesinden silinmiş, sadece onların benimsediği, yazılı Tevrat’ı kabul edip Şifahî Tora’yı reddetme fikri devam etmiş, antirabbinik bu tavır sonraları Karâîlik şeklinde kendini göstermiştir (Kutluay, s. 229-235). Mâbedin yıkılışından sonra Sadûkīler’le ilgili olarak yalnızca Talmud’da bazı atıflar vardır. VIII. yüzyılda İran’da ortaya çıkan Ebû Îsâ el-İsfahânî de kendisinin Sadûkī olduğunu ileri sürmüştür. Aynı yüzyılda Anan ben David taraftarları arasında Sadûkīler’in bulunduğu belirtilmekte, Sadûkī tezlerin etkisi daha çok Karâîlik’te görülmektedir.

     Sadûkīlik Tevrat’ın uygulanması ve mâbed hizmetleri konusunda, yani inanç ve amelde Peruşim karşıtlığıyla tanınmıştır. Sadûkīler asalet, kudret ve servetin temsilcileriydi, faaliyetlerini siyasî hayatta merkezîleştirmişlerdi. Onlar, Peruşim’in ileri sürdüğü yeniden dirilme doktrinini ve ruhun ölümsüzlüğünü kabul etmiyor (NDB, s. 665), meleklerin ve kötü ruhların varlığını reddediyor (EJd., XIV, 620-621), Tevrat kanunlarının zâhirî mânasıyla kelime kelime uygulanmasını istiyorlardı. Ancak Sadûkīler, bu sert tutumları yüzünden Kraliçe Salome Alexandra zamanında Sanhedrin’den uzaklaştırılmışlardır. Kaderi de inkâr eden Sadûkīler özgür iradeyi kabul ediyor, kişinin sadece yaptıklarının karşılığını göreceğini söylüyorlardı. Meleklerin ve cinlerin varlığını reddettiklerinden yaşadıkları dönem Yahudiliğinin karmaşık teorilerine karşı çıkıyor, böylece şeriatın öğretisini de (Çıkış, 3/2; 14/19) inkâr etmiş oluyorlardı. Kutsal metinlerde açıkça yazılı olmayan şeyleri kabul etmeyen Sadûkīler daha sonra Helenizm’den etkilenerek Aristo’nun doktrinini benimsemişlerdir (NDB, s. 665).

     4. Essenîlik (İsiyim).

     Milâttan önce II. asrın ortalarından milâttan sonra 70’te mâbedin yıkılışına kadar geçen dönemde Filistin’de gelişen dinî bir hareket olup ilk ortaya çıkışı Makkabi isyanları sonrasına rastlamaktadır. Milâttan önce I. asrın sonunda ana grup Ölüdeniz’in kuzeybatısına yerleşmiş ve yarı manastır hayatı yaşamaya başlamıştı. Mezhebin adı olan İbrânîce “isiyim” kelimesinin aslı bilinmemekte, İbrânîce “dindarlar” anlamındaki “hasidim”in Süryânîce karşılığı veya “şifacı” anlamında Ârâmîce bir kelime olduğu ileri sürülmektedir (The Oxford Dictionary, s. 234). Josephus bir yerde kelimeyi “mütevazi ve dindar kişi, bunların meydana getirdiği topluluk”, bazı yerlerde de “sessiz, sakin kişi, bunların topluluğu” anlamında kullanmıştır; Filon ikinci anlamı tercih etmiştir (Kutluay, s. 236). İsiyim’le ilgili en eski kaynaklar Kumran yazmaları ile Filon ve Josephus’un eserleridir.

     Bir rivayete göre İsiyim, Makkabi mücadeleleri öncesindeki Hasidim’in devamıdır. Yunanlı yöneticiler ve Helenistler’e karşı başarı kazanıldıktan sonra Hasidim’in dine aşırı bağlılığı toplumda rağbet görmeyince Hasidim mensupları bu mezhebi kurmuşlardır. Münzevi-apolitik bir grup olan Essenîler’in mâbed yakınına yerleşen küçük bir kısmı çevredeki yerleri dolaşıp tebliğde bulunurken diğer bir kısmı (münzevi Kumran cemaati), ikinci mâbedin ve ilgili dinî otoritenin kutsiyetini reddedip Ölüdeniz civarında toplumdan ayrı komünal bir hayat sürmüştür. Bu grubun gelişmiş bir melek ve âhiret inancına sahip bulunduğu ve sıkı bir temizlik ritüeli uyguladığı bilinmektedir. Apokaliptik bir öğretiyle de ilgileri vardı. Ayrıca mesîhî dönemin yakın olduğu inancından hareketle kısmen bekârlığı gerekli görmüş ve kendilerinin İsrâil’in, kurtuluşu hak eden seçilmiş artakalanları olduğuna inanmışlardı. Essenîler’in, evlilik hayatına getirdikleri kısıtlamadan dolayı nesilleri devam etmemiş ve mâbedin yıkılışından sonra ortadan kalkmışlardır (Gürkan, s. 28). Essenîler, Tevrat’ın Levililer kitabının ortaya koyduğu kurallara son derece bağlıydı; kazançlarını bir komünist topluluk gibi paylaşarak kendilerini dinî hayata ve çalışmaya vermişlerdi (EJd., VI, 899-902).

     5. Therapeuteler.

     Milâdî I. yüzyılda İskenderiye’de yaşamış, daha çok teemmül ve tefekküre önem veren, yarı manastır hayatı süren ve Essenîler’e çok benzeyen bir yahudi zühd hareketidir. Mezhebin adı olan “therapeute” kelimesi “şifa ve ibadet” anlamındaki Grekçe “therapeuein”den gelir; dolayısıyla bu adlandırma onların bir yönüyle insan ruhunun şifacıları olduklarını, diğer yönüyle Tanrı’ya kulluklarını vurgulamaktadır. Menşei bilinmeyen bu harekette sert bir hayat tarzı ve sıkı bir disiplin vardır. Haklarında sadece Filon’un De Vita Contemplativa adlı eserinde bilgi vardır. Filon onlardan hayranlıkla bahsetmektedir.

     Bunların mütevazi evlerinin bir odası meditasyona, Kutsal Kitap’ın tetkikine ve güneşin doğuşundan batışına kadar yapılan ibadetlere ayrılmıştı. Biri şafakta, diğeri gurup vaktinde günde iki defa ibadet eder, kutsal yazıların mecazi anlamlarını araştırırlardı. Bir therapeute haftanın altı gününü evinde uzlet içinde geçirir, Şabat’ta kadınlar ve erkekler kutsal metinler üzerine çalışmak için toplanır, daha sonra ekmek, tuz ve otlardan ibaret yemeklerini yerlerdi. Bu mezhepte 7 ile 50 rakamlarının ayrı bir önemi vardır (a.g.e., XV, 1111-1112; The Oxford Dictionary, s. 690-691).

     6. Zelaotlar (Zelotes, Kannaim).

     Kudüs şehrinin Romalılar’ca yıkılışına (70) ve Masada’nın düşüşüne (73) kadar geçen dönemde Roma’ya karşı ayaklanan ve asla tâvize yanaşmayan Filistinli yahudi gruplarına verilen Grekçe bir ad olup “Tanrı ve şeriat için gayret gösteren, yurt sever” anlamına gelmektedir. İbrânîce karşılığı Kanna’dır, bu sebeple söz konusu hareketin mensuplarına Kannaim de denilmektedir. Milâdî 66 yılından sonra kelime, isyanları ve özellikle mâbedde düzeni sağlamayı amaçlayan silâhlı grubu ifade eden politik bir anlam kazanmıştır. Farklı Zelaot grupları 66-73 yılları arasında Romalılar’a karşı başlatılan büyük isyana katılmışlar, Kudüs’te ve Masada’da yok olmuşlardır (DR, II, 2154-2155; The Oxford Dictionary, s. 757; EJd., XVI, 947-950). Kaynaklarda ikinci mâbed döneminde ve sonrasında ortaya çıkan Banaim, Hypsistarianler, Hemerobaptistler, Maghariya gibi dinî hareketlerden de bahsedilmektedir (EJd., XIV, 1087-1089).

     B) Ortaçağ’da Teşekkül Eden Mezhepler.

     1. Rabbânî Yahudilik (Yahadut Rabbanit).

     İlk dönem yahudi mezheplerinden Ferîsîliğin devamıdır. II-VI. yüzyıllar arasında gerçekleştirilen Talmud çalışmaları çerçevesinde ortaya çıkmış, bu tarihten itibaren Yahudiliğin geçerli mezhebi olmuştur. Ortaçağ’da Karâîler, Rabbinik Yahudiliğin otoritesine karşı çıkmış ve gerçek Yahudiliği kendilerinin temsil ettiklerini ileri sürmüştür. Rabbânî Yahudiliğe göre Tevrat’ta geçen, “Ve Rab Mûsâ’ya dedi: Dağa yanıma çık ve orada bulun; taş levhaları, yazdığım şeriat ve emirleri öğretmek için onları sana vereceğim” ifadesi (Çıkış, 24/12) Sînâ’da Mûsâ’ya hem yazılı hem Şifahî Tora’nın verildiğini göstermektedir.

     Her ikisi de nesilden nesile aktarılmış ve Şifahî Tora milâttan sonra II. yüzyılda derlenmiş, II-VI. yüzyıllarda Bâbil ve Kudüs Talmud’ları oluşturulmuştur. Daha sonraki asırlarda Talmud’la ilgili açıklamalar, soru ve cevaplar, yorumlar şeklinde çok sayıda Rabbinik literatür meydana gelmiş, bu külliyat Rabbinik Yahudiliğin temelini teşkil etmiştir. Rabbinik Yahudiliğe göre Şifahî Tora olmadan Yazılı Tora anlaşılamaz. Yahudi dinî hukuku her şeyden önce Yazılı Tora üzerine temellendiği gibi Şifahî Tora üzerine de temellenir. Birinci mâbed döneminde (m.ö. X-VI. yüzyıl) Yahudilik, Kudüs mâbedinin görevlileri tarafından temsil ediliyordu. İkinci mâbed döneminden itibaren (m.ö. VI - m.s. I. yüzyıl) rabbilerin varlığı söz konusudur. Rabbiler mâbedde görevli din adamlarından farklıdır, bunlar Şifahî Tora’yı da içine alan dinî hukuk uzmanlarıdır. Mâbed görevlileri Şifahî Tora’yı halk rivayetleri şeklinde gördüğünden onu kabul etmemiştir.

     Haşmonaim döneminde bu farklılık siyasî-dinî bir mahiyet kazanmış, mâbedin din adamları ve taraftarları Sadûkīler’i, rabbiler ve taraftarları da Ferîsîler’i oluşturmuştur. 70 yılında mâbedin yıkılışının ardından Sadûkīler ortadan kalkınca sadece Ferîsî rabbiler kalmış ve onların temsil ettiği Yahudilik muteber kabul edilmiştir. Ortaçağ’da Rabbinik Yahudilik ile Karâîlik arasında şiddetli tartışmalar meydana gelmiştir. Günümüzde Rabbinik Yahudilik üç büyük mezhep halinde devam etmektedir; bunlar Ortodoks, muhafazakâr ve reformist akımlardır.

     2. Îseviyye.

     Milâdî VIII. yüzyılda İran’da yaşayan Ebû Îsâ İshak b. Ya‘kūb el-İsfahânî tarafından kurulan ve İsfahâniyye adıyla da anılan, ikinci mâbedin yıkılışından ve İslâm’ın zuhurundan sonra ortaya çıkan bir mezheptir (EJd., II, 183). Obadiah/Obed Elohim diye tanınan Ebû Îsâ’nın asıl adı Yitshak ben Yaakov’dur. Emevî halifesi Abdülmelik b. Mervân veya II. Mervân döneminde düşüncelerini yaymaya başlamış, Abbâsî Halifesi Mansûr zamanında (754-775) faaliyet göstermiştir (Şehristânî, I, 215).

     Ebû Îsâ kendini beklenen mesîhin elçisi, hatta bizzat mesîh ve peygamber olarak takdim etmiş, Abbâsî yönetimine baş kaldırmış, Rey şehri civarında yapılan savaşta öldürülmüş veya savaş alanından kaçmıştır. Mezhep mensupları Ebû Îsâ’nın ölmediğine, ileride tekrar geleceğine inanmaktadır. Mezhebin esasları hakkındaki sınırlı bilgilere göre Ebû Îsâ öğrenim görmediği halde vahiy ve ilhamla birçok eser kaleme almıştır. Semaya urûc etmiş, Allah tarafından İsrâiloğulları’nı kurtarmakla görevlendirilmiştir. Yahudilerin günde üç vakit olan ibadetlerini yedi vakte çıkarmış, sürgün döneminde hayvan ve kuş eti yenilmesini, şarap içilmesini yasaklamış, boşanmaya asla izin vermemiştir.

     Tevrat’taki dinî hükümlerin bir kısmını kendine göre yorumlayarak diğer yahudilerden ayrılan Ebû Îsâ, Rabbinik Yahudiliğin kutsal günlerini benimsemiştir. Ona göre Îsâ ve Muhammed peygamberdir, ancak sadece kendi ümmetlerine gönderilmişlerdir. Îseviyye mensupları zaman içinde azalmıştır. Kirkisânî (ö. 930) döneminde bunlardan yirmi kadarının Dımaşk’ta, birkaçının da İsfahan’da bulunduğu bilinmektedir. Günümüzde ise mensubu kalmamıştır.

     3. Yudganiyye.

     Ebû Îsâ’nın ölümünden sonra yerini müridi Yudgan (Yehuda) almıştır. Peygamber olduğunu iddia eden Yudgan da mesîh iddiasıyla ortaya çıkmıştır (The Oxford Dictionary, s. 459). Yudgan, Ebû Îsâ’nın âkıbetine uğramamak için bağımsızlık iddiası taşımamış ve siyasî mücadeleye girişmemiştir. O da, Îsâ ile Muhammed’in sadece kendi milletlerine gönderildiğini söylemiştir. Şehristânî’nin kaydettiğine göre Yudgan, Tevrat’ın hem zâhirî ve bâtınî hem hakiki ve mecazi mânası olduğunu ileri sürmüş, Tevrat’ı buna göre yorumlamış, cennet ve cehennemle ilgili inançları te’vil etmiş, kader konusunda insanın iyiyi veya kötüyü seçmede hür olduğunu iddia etmiştir.

     Kirkisânî’ye göre Yudgan, Îseviyye’den et ve şarap yasağı yanında yedi vakit ibadet usulünü de almıştır. Onun Allah’ın sıfatları konusundaki görüşü Mu‘tezile ile paraleldir. İnsana ait sıfatların Allah’a isnat edilmesini teşbih gerekçesiyle câiz görmemiş, Şabat’a ve diğer dinî günlere ait kuralların Kudüs ve Filistin dışında geçerli olmadığını ileri sürmüştür (Kutluay, s. 255-256; EJd., XVI, 868).

     4. Mûşkâniyye (Şâzkâniyye).

     Şehristânî’ye göre Yudgan’dan sonra VIII. yüzyılda İran’da ortaya çıkan talebesi Mûşkân tarafından kurulmuştur. Mûşkân, mensuplarıyla birlikte isyan edip Hemedan’dan yola çıkmış ve Kum şehri civarında hepsi kılıçtan geçirilmiştir. Mûşkâniyye de Yudganiyye ile aynı esasları benimsemiştir. Mûşkânîler’den bazılarının Hz. Muhammed’in yalnız Araplar’a gönderilmiş peygamber olduğunu söyledikleri nakledilmektedir (a.g.e., a.y.).

     5. Karâîlik (Karaim).

     VIII. yüzyılda Irak’ta doğan ve Tanah’ı dinî hükümlerin yegâne kaynağı kabul eden bir harekettir. İbrânîce “karaim” kelimesi “okumak” anlamındaki “kara” kökünden gelir. Tanah’ı çok okudukları ve üzerinde çalıştıkları için bu adı almışlardır. Karâî hareketinin başlangıcı Irak’ta yaşayan Anan ben David’e dayanmaktadır. Nitekim hareket önce bu şahsa nisbetle Ananiyye diye anılmış, IX. yüzyılın ilk yarısında Karaim ismini almıştır (bk. KARÂÎLİK).

     C) Ortaçağ Sonrasında Ortaya Çıkan Dinî Hareketler.

     Hasidizm (Hasidut)

     XVIII. yüzyılda teşekkül eden dini ihya hareketidir. Rabbi İsrael ben Eliezer (Baal Şem-Tov, ö. 1760) önderliğinde Polonya’da başlamış ve Doğu Avrupa yahudileri arasında yayılmıştır; bugün de varlığını sürdürmektedir. Hasidiliğe cephe alan geleneksel Rabbânî Yahudilik mensupları bunları Mitnagedim (karşı çıkanlar) diye isimlendirmiştir. Dinî coşku, karizmatik bir lider ve sıkı cemaat dayanışmasına dayanan Hasidizm’in ilk defa Ukrayna-Polonya’daki Rabbânî ilim merkezinden uzak dağınık kırsal kesimde yaşayan yahudiler arasında ortaya çıkması, söz konusu yahudi kesimin siyasal ve ekonomik açıdan sıkıntı içinde ve baskı ortamında yaşaması, zaman zaman katliama mâruz kalması, öğretim kurumlarından yoksun bulunması, Rabbânî Yahudiliğin formel ve dogmatik yapılanmasının ihtiyaçlarını karşılamaması gibi sebepler rol oynamıştır (Gürkan, s. 38).

     Nitekim Polonya yahudilerinin durumu büyük katliamların vuku bulduğu 1648’den sonra daha da kötüleşmiş, cahillik geniş halk kitlelerinde büyük ölçüde artmış, halk ile okumuş kesim arasındaki uçurum biraz daha derinleşmiştir. Öte yandan sahte mesîh Sabatay Sevi’nin ortaya çıkmasıyla alevlenen heyecan ortamında, yaşanan umutsuzluk ve karışıklık şartlarında mistik düşünceler Louria kabalası şeklinde gelişmeye uygun bir alan bulmuştur (DR, I, 822).

     Mütevazi bir çevreden gelen ve insanların mânevî çöküntülerine karşı son derece hassas davranan Baal Şem-Tov, Hasidizm hareketinde gerçek bir devrim yapmış, bu konuda kendisine ilham kaynağı olan Louria kabalasını katı zühd hayatından soyutlayarak halkın seviyesine uygun hale getirmiştir. Bu hareketin en belirgin özelliği temelindeki mistik anlayışa paralel olarak dinî öğrenim ve bilgiden, resmiyetten ziyade dua, tefekkür ve samimiyetle, dinî hissiyata ağırlık vermesi, Rabbânî bilgiyi esas alan doktrin yerine Hasidi liderinin temsil ettiği dinî şahsiyeti vurgulamasıdır. Bir diğer özelliği de ibadet gibi dinî uygulamaların yerine getirilmesinde Rabbânî titizlik, resmiyet ve ciddiyete zıt unsurlar olan mistik konsantrasyon, neşe ve haz faktörlerine (şarkı, dans, içki ve hikâye anlatımı) ağırlık vermesidir. Böylece bir hasidin bütün hayatı ibadet kabul edilmektedir. En üst mertebeye erişen kişiye “tsaddiq” denilmekte, onlara göre bu kişi insanlarla yüce âlemler arasında aracılık yapmaktadır.

     Eski metinlere göre hasid, tsaddiqten daha üst mertebede idi. Müridler hasidim diye adlandırılıyor, tsaddiq unvanı üstada veriliyordu. Çok yaygın olan yanlış bir değerlendirmeye göre Tsaddiqizm, Hasidizm’in gelişmiş biçimidir. Gerçekte ise Baal Şem-Tov döneminden itibaren Hasidizm, mânevî lider rolü üstlenen ve müridleri için dua eden aziz bir insan kavramından farklı değildir.

     Panteist Tanrı anlayışının hâkim olduğu Hasidi teolojisi, Tevrat öğrenimi üzerine yoğunlaşan Rabbânî Yahudilik’ten farklı şekilde her yahudi bireye ve gündelik işlere kutsiyet atfetmektedir. Tanrı ile insan arasındaki ilişki ve etkileşim İsrâil bireyleri arasında eşitlik ve kardeşlik, insanın Tanrı’nın sûretinde yaratılması ve dünyanın İsrâil için halk edilmesi temaları Hasidi öğretinin merkezinde yer almaktadır (Gürkan, s. 129). Baal Şem-Tov, Tanrı’nın her şeyde mevcudiyeti sebebiyle insanın sürekli tecrübe etmesi gereken sevinç kavramı üzerinde durmuştur. Hasidik yolun gereklerine uygun yaşayan insanın temel hedefi her şeyde var olan ilâhî kıvılcımları kurtarmak, böylece Şekina’yı sürgün hayatından özgürlüğe kavuşturmaktır. Bu anlayış, Baal Şem-Tov ve onun ardından müridlerince Talmud akademilerinin bilim dili kullanılmadan hikâye ve kıssalar şeklinde halka iletilmiştir. Hasidizm aynı zamanda geniş halk kitleleri için Rabbinik otoritelerin baskısından bir kurtuluş olmuştur. Bu dönemde Baal Şem-Tov’u mânevî rehber kabul ederek hasidut (azizlik) idealini gerçekleştirmek amacıyla dinî yükümlülüklere önem veren mistik küçük gruplar ortaya çıkmış, diğerleri ise ya dağılmış ya da bu harekete katılmıştır.

     Baal Şem-Tov’un 1760’ta ölümünden sonra bu hareket Jacob Joseph de Polonnoye ve hareketin gerçek kurucusu sayılan Dov Baer vasıtasıyla büyük başarılar elde etmiştir. Hasidizm’in küfür ve sapkınlık olduğunu ileri süren Mitnagedim’in, diğer geleneksel rabbiler ve cemaat önderlerinin muhalefetine rağmen bu hareket çok hızlı bir gelişme göstermiş ve XIX. yüzyılın başlarında Doğu Avrupa yahudilerinin hemen hemen yarısından fazlasını etkilemiştir. Önceleri Rabbânî düzene ve otoriteye baş kaldırı şeklinde yorumlandığından, başta Vilnalı Gaon diye bilinen dönemin meşhur âlimi Rabbi Eliyahu ben Solomon olmak üzere geleneksel yahudi otoriteleri tarafından büyük tepkiyle karşılanmış, mensuplarıyla her türlü irtibat yasaklanmış, daha sonra oluşan hiyerarşik yapısından dolayı liberal yahudiler tarafından eleştirilmiştir.

     Ancak özellikle II. Dünya Savaşı’nın ardından Martin Buber ve Abraham Joshua Heschel gibi düşünürlerin çalışmalarıyla Hasidizm grup olarak değilse bile mistik bir ideoloji olarak daha olumlu bir imaja kavuşmuştur. Kabala geleneği, yahudi mistisizminin son safhası diye nitelenebilecek Hasidilik içinde varlığını sürdürmektedir. Zaman içerisinde Hasidiliğin Habad, Satmar, Ger, Vişniz, Belz gibi kolları ortaya çıkmıştır (DR, I, 822-823; Gürkan, s. 38-39; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 486-490).

     Kabala. 

     “Gelenek” anlamındaki kabala kelimesiyle ifade edilen yahudi mistik geleneğinin kökeni çok gerilere götürülmekle birlikte bir sistem halinde XII-XIII. yüzyıllarda İspanya’da ortaya çıktığı kabul edilmektedir; kabalist öğretinin temel metni olan Zohar da bu dönemde meydana getirilmiştir. Başlangıçta dar bir çerçevede bilinen bu hareketin yaygınlaşması XVIII. yüzyılda Doğu Avrupa yahudileri arasında Hasidiliğin oluşmasıyla başlamış, Gershom Scholem ile Martin Buber kabala hareketinin tanınmasında önemli rol oynamıştır.

     Kabalanın en erken biçimini, kutsal taht ve onu taşıyan araba motifleri etrafında şekillenen Merkava literatürü içinde bulmak mümkündür. Merkava mistisizminde ulûhiyyetin mahiyetini kavramaktan ziyade Tanrı’nın ihtişamını tecrübe etmesi ve ruhun bu tecrübe için semavî alana yolculuk yapması ve yükselmesi söz konusudur. Bu konuda, biri kutsal metin üzerine yoğunlaşmak suretiyle ulûhiyyete ve kutsal tahta dair tefekkürle, diğeri Tanrı’nın isimleri ve büyüsel nitelikli duaların kullanıldığı özel mistik teknikler vasıtasıyla kutsal taht müşahedesine ulaşma şeklinde iki mistik tecrübe vardır. Bu ikincisi, yükselme işlemi için gerekli dua ve formüllerin yanlış kullanılmasıyla tehlikeli sonuçlar doğuran bâtınî bir yoldur.

     İlk dönem yahudi mistisizminde dünyanın başlangıcı ve evrenin yaratılışıyla ilgili bazı sırrî bilgiler yer almaktadır. İkinci tür öğretinin en önemli yazılı örneği dünyadaki yaratıcı güçleri kontrol etme teknikleri, büyülü harf kombinasyonları ve harflerin sayısal değerlerine yönelik hesaplamaların yanı sıra ilâhî yaratma sürecinde yer alan otuz iki yapılanmadan bahseden Sefer Yetsira’dır (Yaratılış kitabı). İspanyol kabalasının temeli olan Zohar kitabının en önemli özelliği ise kabalanın merkezinde yer alan, ulûhiyyetin mahiyetini ve yaratılışla münasebetini açıklayan sefirot doktrinini gelişmiş şekliyle ortaya koymasıdır. Kabalanın temel gayesi Tanrı’yı ve yaratılışı, Tanrı ile yaratılış arasındaki ilişkinin sırlarını anlamaktır. Bu sebeple yaratılışla kurtuluş kabalanın aslî konularıdır. İbrânî diline kutsiyet atfeden kabala kutsal yazıları özel biçimde yorumlayarak onlardaki yaratılış ve kurtuluş sırlarını anlamaya çalışır. Kabala geleneği günümüzde Hasidilik içinde varlığını sürdürmektedir.

     D) Modern Dönem Yahudi Oluşumları.

     XVIII. yüzyıl, Aydınlanma hareketiyle ortaya çıkan modern çağın geleneksel din anlayışı ve bunun toplum yapısı üzerindeki etkilerine paralel olarak Yahudiliğin ve yahudi kimliğinin de ciddi kırılmalara uğradığı bir dönemdir. Aydınlanma dönemi, yahudi dininin yanı sıra yahudi toplumu üzerinde de doğrudan etkili olmuş, temel dinî konularda rabbilerin otoritesi ve halahanın rehberliği doğrultusunda kazanılan ortak bakış açısı değişime uğramıştır.

     Toplum yerine bireyi, din ve gelenek yerine aklı merkeze alan Aydınlanma sürecinin en yıkıcı etkisi, Yahudiliğin temel özelliğini meydana getiren yahudi dinî hukuku üzerinde kendini göstermiş, entegrasyon ve sosyalleşme süreci başta Şabat ve kaşer kuralları ile sinagog ibadeti olmak üzere yahudi kimliğinin göstergelerinden olan fiillerin tercihen ya da kaçınılmaz biçimde terkedilmesi veya radikal değişime uğraması sonucunu doğurmuştur.

     Öte yandan yahudi kimliğinin bütünlüğünün bozulması süreci, sadece dinî boyutu değil aynı zamanda tek başına etnik boyutu esas alacak şekilde Yahudiliğin tek bir unsura, dolayısıyla salt dinî veya salt etnik kimliğe indirgenmesi, belli açılardan radikalleşmesi ve seküler niteliği kazanmasıyla neticelenmiştir. Bu doğrultuda, daha farklı oluşumlara zemin hazırlayacak şekilde sırf din vurgusu üzerine temellenen bireyci ve liberal karakterli reformist Yahudilik hareketinin yanı sıra bunun tam karşıtı olarak iki farklı tepkinin ortaya çıkmasına yol açmıştır.

     Bunlardan biri, her ne kadar kendini Rabbânî Yahudiliğin devamı şeklinde tanımlasa da geleneksel biçimiyle tarih boyunca ayakta kalan adaptasyon tecrübesini göz ardı etmek suretiyle yeni olan her şeyi reddeden katı ve statik karakterli Ortodoks Yahudilik, diğeri ise dini dışlayacak biçimde salt milliyet ve etnik eksenli seküler siyonizmdir. Bu iki kutup arasında, daha sonra modern Ortodoksluğa dönüşecek olan ılımlı yeni Ortodoksluk ile başlangıçta pozitif-tarihsel ekol diye isimlendirilen, ardından biri muhafazakâr Yahudilik, diğeri Amerika’ya özgü yeniden yapılanmacı Yahudilik olmak üzere iki ayrı harekete dönüşen yeni bir oluşum ortaya çıkmıştır.

     Böylece yahudi dini, Rabbânî-Hasidi ayrışmasında görüldüğü gibi sadece biçimsel değil bunun ötesinde temel esaslar, değerler ve ayırt edici sınırlar üzerinde de kendini gösteren bir nevi cemaatleşme ya da kutuplaşma sürecine girmiştir. Yahudi Aydınlanması’nın en gözle görülür sonuçlarından biri olarak, XIX. yüzyılda Alman yahudi cemaati içinde doğup daha sonra Amerika’da ve bilhassa diğer Batı ve Orta Avrupa ülkelerindeki yahudi cemaatlerine de taşınan reformist, muhafazakâr ve Ortodoks Yahudilik hareketleri, özellikle Aşkenazi yahudi toplumları için geçerli olmak üzere XX. yüzyıldan itibaren üç büyük yahudi teşekkülü durumuna gelmiştir. Başta dönemin önde gelen yahudi âlimi Moses Sofer, kendilerini Tevrat’a bağlı yahudiler diye nitelendiren geleneksel yahudi din âlimleri, modernliğin ve reformist hareketin yıkıcı etkisine karşı sadece Tevrat’ı esas almak üzere her türlü değişim ve yeniliğe karşı çıkmışlardır. Reform, pozitif-tarihsel ekol ve yeni Ortodoksluk hareketlerinin öncülüğünü yapan Abraham Geiger, Zacharias Frankel ve Samson Raphael Hirsch gibi Aydınlanmacı yahudi din âlimleri, Yahudiliği ve yahudi hayatını yeni şartlar doğrultusunda yeniden yorumlama ve biçimlendirme yoluna gitmişlerdir. Bu hareketlerden her biri bir önceki grubun aşırılığına tepki olarak ortaya çıkmıştır (Gürkan, s. 39-42).

     1. Ortodoks Yahudilik.

     Bu isim ilk defa Yahudi Aydınlanması döneminde 1795’te ortaya çıkmış, XIX. yüzyıldan itibaren yaygınlık kazanmış, reformist Yahudilik hareketinin ortaya koyduğu yeniliklere tepki olarak yahudi inanç ve uygulamalarının bütününü ifade etmek üzere kullanılmıştır. Ortodoks Yahudilik, Yazılı ve Şifahî Tora’nın tamamını benimseyip halahanın öğretisine sıkı sıkıya riayet eden, ilâhî ilhama dayalı bir Yahudiliği savunma esasına dayanır. Ortodoks yahudiler başlangıçta merkezî ve Doğu Avrupa’da yaşayan, yahudi halkının tarihi ve dini üzerine temellenmiş geleneksel Yahudiliği savunan ve sekülerleşme akımlarına karşı çıkan yahudilerdi.

     Ortodoks Yahudilik geleneğin gerçek sahibi olduğunu kabul eder ve Yahudiliği zamanın şartlarına uydurmayı hedefleyen yeni akımlar karşılarında ilâhî vahyin üstünlüğünü öngörür. Yahudi Aydınlanması ilk aşamada dinî otorite yerine rasyonel araştırma ruhunu koymak istiyor, bu da geleneksel hayat tarzını tehdit ediyordu. Fakat Rabbinik yöneticileri daha çok endişelendiren reform hareketiydi. Abraham Geiger, Samuel Holdheim ve beraberindekiler ibadet ve uygulamalarla ilgili değişikliklerle yetinmiyor, Yahudiliğin hukukî-şer‘î temellerine saldırıyor, hatta İbrânîce’nin kullanımını tartışma konusu yapıyordu.

     Ortodokslar ise bunu daha büyük tehlikelerin ilk habercisi olarak görüyorlardı. Dolayısıyla bu hususta şeriatın sıkı sıkıya uygulanması ve geleneksel İbrânîce ile ibadete dokunulmaması, Şabat ve bayram ibadetlerinde org çalınmasının yasaklanması, sinagogda kadın-erkek ayırımının devam ettirilmesi öncelik kazanıyordu. Ancak Ortodoks hareket içinde başlangıçtan itibaren modernliğe karşı alınacak tedbirler konusunda bir uzlaşma sağlanamamıştır. Bazıları Haskala’nın bütün değerlerini reddedip reformistleri aforoz etmişlerdir. Rabbi Moise Sofer de Presbourg tarafından savunulan bu davranış, Doğu Avrupa yahudileri ve Hasidik cemaatlerle Yahudi Macar Ortodoksları’nın bir kısmının temel özelliğini teşkil etmiştir.

     Daha sonra bu Ortodoksluk anlayışı antisiyonist Agudat Yisrael akımını meydana getirecektir. Alman Ortodoksluğu, Batı Avrupa’da ve özellikle Hollanda ve İsviçre’de etkili olmuştur. Haskala’nın yayılması ve eğitimle sinagoglardaki reform müdahaleleri tansiyonu yükseltmiştir. Yahudi nüfusunun yarısını oluşturan Yahudi Macar Ortodoksluğu biri Hasidik yığınları toplayan geleneksel yöneliş, diğeri modern dünyanın değerlerini tanıyan ve onları geleneksel Yahudiliğe bağlama eğilimi şeklinde iki yönde gelişmiştir. Rabbinik yöneticiler, Samson Raphael Hirsch tarafından kurulan Tevrat ve dünyaya açılış girişimini savunmuştur. Bunlar Yahudilik’teki yeni Ortodoksluk hareketini kurmuş, ardından Avrupa’da modern veya merkezî Ortodoksluğu teşkil etmiştir. Doğu Avrupa’da benzer bir akım “mitnagedim” arasında yayılmıştır. Farklı yönelişleriyle Ortodoksluk, Amerika Yahudiliği’nin mânevî hayatının temel akımlarından birini meydana getirmektedir (The Oxford Dictionary, s. 516-517; EJd., XII, 1486-1493).

     2. Yeni (Modern) Ortodoksluk.

     Samson Raphael Hirsch’ün öncülük ettiği, Ortodoksluk ile pozitif-tarihsel ekol arasında yer alan yeni Ortodoksluk hareketi, yahudi geleneğinde esasen mevcut olan değişim prensibinden hareketle Tevrat emirleriyle mevcut dünya düzenini uzlaştırma hedefi doğrultusunda oluşmuştur. Hirsch, temelinde Tevrat’ın ve Rabbânî geleneğin yer aldığı, modern kültürün gereklerini de dikkate alan bir bakış açısından hareketle geleneği modern anlayışla uyumlu hale getiren bir Yahudilik yorumu ortaya koymuştur. Reformist hareket aklı ve ilerlemeyi, muhafazakâr hareket ortak toplum bilinci ve iradesini vurgularken Hirsch’ün yeni Ortodoksluğu değişimi onaylayan gelenek fikri üzerinde durur. Bu ılımlı Ortodoksluk anlayışı, daha sonra gerek Amerika gerekse Avrupa’da kendini Ortodoks olarak tanımlayan yahudi kesiminin büyük bir kısmı tarafından benimsenmiştir (Gürkan, s. 46-47).

     3. Ultra Ortodoksluk.

     Rabbi Moses Sofer ile kendilerini Tevrat’a bağlı yahudiler diye nitelendiren geleneksel yahudi din âlimleri, modernliğin ve reformist hareketin yıkıcı etkilerine karşı sadece Tevrat’ı esas almak suretiyle her türlü değişime ve yeniliğe karşı çıkmışlardır. Moses Sofer tarzı Ortodoksluk, günümüzde Hasidi grupları da içine alacak şekilde Ultra Ortodoksluk (Haredim) adı altında devam etmektedir. Bunların özel giysileri, ayrı mahalleleri, ayrı dinî kurumları vardır. Erkekler siyah elbiseleri ve şapkalarıyla hemen tanınır. Ultra Ortodoks, Yahudilik içinde Yeşiva Ortodoksluğu olarak bilinen Haredi kesimiyle farklı bölge ve ailelere göre gruplaşma gösteren Hasidi kesim, temel Yahudilik anlayışı ve modern kültürün reddi konusunda benzer bakış açılarına sahip olmakla birlikte iç yapılanma ve âdetler bakımından farklılık göstermektedir.

     Litvanya kökenli Aşkenazi yahudilerinin teşkil ettiği Yeşiva Ortodoksluğu, geleneksel biçimiyle Talmud’un öğretildiği yahudi din akademileri olan yeşivalardan yetişmiş rabbilerin rehberliğinde hareket eden ve kendilerini Rabbânî geleneğin devamı kabul eden yahudi oluşumunu temsil etmektedir. Rusya-Polonya-Ukrayna kökenli Hasidi kesim ise farklı Hasidi liderler ve bağlı oldukları hânedanlar yoluyla günümüze kadar gelen ve daha çok ortaya çıktıkları bölgelerin adıyla anılan teşekkülleri belirtmektedir. Habad, Satmar, Ger, Vişniz, Belz gibi kollara ayrılan ve yine kendilerine has kıyafetleriyle ayırt edilen Hasidi yahudiler çeşitli Avrupa ülkelerinin yanı sıra çoğunlukla Amerika’da ve İsrail’de yaşamaktadır. En aktif Hasidi grupların başında Habad Lubaviç grubu gelmektedir (a.g.e., s. 47-48).

     4. Reformist Yahudilik.

     Avrupa’da XIX. yüzyılda, Aydınlanma ruhunun etkisiyle yahudi dinini çağın şartlarına uyumlu ve bilhassa dinden uzaklaşmaya başlayan yahudiler için cazip hale getirmek amacıyla akılcılık, evrenselcilik ve ilerleme gibi ilkeler üzerine kurulu bir hareket şeklinde ortaya çıkmış ve ritüeli ilgilendiren konularda birtakım yenilikler yapmıştır. Bu bağlamda 1810’lu yıllardan başlamak üzere sinagog ibadeti ve Şabat kuralları ile ergenlik ve evlilik merasimlerinde değişiklikler uygulamaya konmuştur. Bu değişimlerin başında duaların kısaltılması, ibadetin sıkı bir düzen içinde kadın-erkek karışık olarak koro ve org eşliğinde icra edilmesi, ibadette yerel dille vaazlara yer verilmesi, hem erkek hem kız çocukları için cemaate katılım amacıyla yapılan konfirmasyon töreninin düzenlenmesi gelmektedir. 1840’lı yıllarda başta Abraham Geiger ve Samuel Holdheim olmak üzere yahudi dininin modern bilimsel metotlar ışığında incelenmesini isteyen liberal rabbiler Talmud’un otorite olma özelliğini reddetmiş, sünnet olmanın ve kısmen Şabat kurallarının terkini savunmuştur.

     Seçilmişlik, vahyin değişmezliği ve kurtarıcı mesîh fikriyle kutsal topraklara dönüş, mâbedin yeniden inşasına dair bütün atıfların ve kadın cinsine yönelik olumsuz ifadelerin dua kitaplarından çıkarılması öngörülmüş, bu doğrultuda yeni dua kitapları yazılmıştır. Almanya’da ortaya çıkan, Fransa ve İngiltere yanında diğer Batı Avrupa ülkelerine de yayılan reformist hareket, Amerika’da Isaac Mayer Wise ve Kaufmann Kohler’in öncülüğünde teşkilâtlanıp kısa sürede en sistemli ve güçlü yahudi mezhebi konumuna gelmiştir.

     Reformist Yahudilik zaman içinde ciddi değişim geçirmiştir. Bu akımın prensiplerini belirlemek üzere bugüne kadar ilki 1885 yılında Pittsburgh’da olmak üzere beş platform düzenlenmiş ve buralarda çeşitli kararlar alınmıştır. İlk platform kararlarında Yahudilik klasik reformist anlayış çerçevesinde yüksek bir Tanrı fikrine sahip, etik kurallar üzerine kurulu ilerlemeci bir din, yahudiler ise bütün insanlığı kucaklayıcı evrensel bir misyon doğrultusunda hareket eden dinî bir topluluk şeklinde tanımlanmıştır.

     Ayrıca ulaşılan akılcı-evrensel anlayış seviyesinde ve buna paralel olarak oluşan modern düzende Yahudiliğin etnik ve ritüel boyutlarının önemini kaybettiği vurgusuna yer verilmiştir. 1976 San Francisco toplantısında Yahudiliğin evrensel ve etnik yönüyle inanç ve ritüel boyutlarına aynı ölçüde önem veren, etik ve pratik ayırımına gitmeksizin Tevrat hükümlerinin bir bütün halinde bağlayıcı rolüne işaret eden, klasik reformist hareketin antisiyonist söylemi yerine İsrail topraklarına ve İsrail Devleti’ne dinî ve etnik bağlılığı onaylayan bir bakış açısı ortaya konmuştur. 1999 Pittsburgh Konvansiyonu da klasik reformist anlayışın gelenek lehine yumuşamaya uğradığı bir duruşu temsil etmiştir. Günümüz itibariyle reformist Yahudilik çoğulculuk, bireycilik, kadın-erkek eşitliği gibi ilkelerden tâviz vermeden gerek evde uygulanan kurallar gerekse sinagog ibadeti noktasında geleneği ve pratiği biraz daha fazla dikkate alan bir anlayışı benimsemektedir. Liberal ve reformist nitelemeleri genelde birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılsa da bilhassa İngiltere’deki biçimiyle liberal ve reformist Yahudilik adlandırmaları iki ayrı cemaati ifade etmektedir. Buna göre değişimi esas alan ve gerektiğinde radikal uygulamaları yumuşatma eğilimi gösteren reformist Yahudilik’ten farklı olarak liberal Yahudilik, reformist Yahudiliğin liberallikten tâviz vermeyen daha yenilikçi ve radikal kanadını temsil etmektedir. 1926’da Londra’da oluşturulan ve son olarak merkezini Kudüs’e taşıyan World Union for Progressive Judaism adlı kuruluş dünyadaki bütün reformist ve liberal yahudi teşekküllerini bünyesinde toplamıştır (a.g.e., s. 42-44).

     5. Hümanist Yahudilik.

     Reformist grup içinden çıkan ve yeni bir hareket meydana getiren hümanist Yahudilik evrensel-etik değerlere dayanan tanrısız Yahudilik anlayışını ifade etmektedir. Bu hareket Yahudiliği esasta dinî olmaktan çok halkın ortaya koyduğu bir kültür olarak görmekte, Yahudiliğin teosantrik temellerinin eski çağlardan beri tartışıldığını belirtmektedir. Hümanist Yahudilik, Aydınlanma döneminden itibaren gitgide çoğalan oranda geleneksel yahudi uygulamalarını terkedip çeşitli dinî yorumlar ortaya koymakta, birçokları da agnostik ve ateist bir felsefe benimsemektedir. Bugün pek çok yahudinin teşkilâtlı bir dinî hayatla alâkası olmadığı gibi Amerika yahudilerinin yarısının din ve sinagogla bir ilişkisi yoktur.

     Modern siyonizm esasen laik bir hareket olarak gelişmiştir; David ben Gurion ve Vladimir Jabotinsky gibi İsrail Devleti’nin kurucuları yahudi halkının tarihine ve kültürüne bağlıdır, ancak Yahudiliği yaşayan kişiler değildir. Kibutz hareketi İsrail’de dinî olmayan bir kültürün doğmasında önemli rol oynamıştır. Laik hümanist Yahudiliğe göre her yerde hâzır ve nâzır, kādir-i mutlak bir Tanrı inancı aşılması güç problemler doğurmaktadır. Kutsal Kitap ve bilgelerin çalışmaları gelişmekte olan bir medeniyetin eserleridir. Yahudiliğin felsefesi, edebiyatı, folkloru ve dinî öğretileri tartışılmaz değildir. 1985’te Amerika’da uluslar arası bir laik hümanist Yahudilik federasyonu kurulmuştur (The Oxford Dictionary, s. 340; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 594-595).

     6. Muhafazakâr Yahudilik.

     XIX. yüzyıl Avrupa’sında Zacharias Frankel tarafından başlatılan “tarihî okul”dan etkilenerek Solomon Schechter’in öncülüğünde XX. yüzyılda ilk defa Amerika’da teşkilâtlanıp mezhep haline gelen bir harekettir. Günümüzde Amerika’daki şekliyle muhafazakâr Yahudilik, Avrupa’daki biçimiyle Masorti diye adlandırılmaktadır. Muhafazakâr Yahudiliğin oluşum aşamasında etkilendiği pozitif tarihî ekol temelde reformistlerin değişim ilkesini, yahudi dininin ve tarihinin modern bilimsel metot ışığında incelenmesi prensibini benimsemekle birlikte değişimde uyulması gereken ölçü olarak salt akıl ya da zamanın ruhu gibi kavramlar ve buna bağlı radikal değişim anlayışı yerine yahudi toplumunun bütününü ve tarihî süreci esas alan tedrîcî değişimi öngörmektedir.

     Muhafazakâr Yahudilik, dinin merkezine bütün bir yahudi toplumunun ortak iradesini ve bu yolla ulaşılan fikir birliği prensibini koymak suretiyle reformist ve Ortodoks kuruluşlar arasında bir orta yolu temsil etme iddiasındadır ve gelenekle bağları koparmadan gerçekleştirilecek bir değişimi onaylamaktadır. Dinî konularda kendi karar verme mekanizmasını oluşturan bir organizasyona ve rabbi yetiştirme organı olarak New York’ta bulunan Jewish Theological Seminary’nin yanı sıra Los Angeles, Kaliforniya, Arjantin ve Kudüs’te okulları bulunan muhafazakâr Yahudilik, Amerika’da reformist Yahudiliğin hemen arkasından ikinci büyük yahudi mezhebi, Kanada’da ise Ortodoks Yahudilik’le birlikte en büyük iki mezhebinden biridir (Gürkan, s. 44-46; EJd., V, 901-906).

     7. Yeniden Yapılanmacı Yahudilik (Reconstructionism).

     Mordecai Kaplan’ın (ö. 1983) görüşleri ve öncülüğü doğrultusunda ortaya çıkan Amerikan Yahudiliği’ne özgü bir harekettir. Reformist, muhafazakâr ve Ortodoks Yahudilik akımlarının modernliğin meydan okumasına ve çağdaş Yahudiliğin ihtiyaçlarına cevap veremediğine, bu problemlere geçerli hiçbir çözüm üretemediğine inanan Kaplan’ın Yahudiliği yeniden yapılandırmak amacıyla hazırladığı bir programdır. Kaplan’a göre Yahudilik bir dinden ziyade yahudi toplumunun meydana getirdiği, sürekli gelişen bir medeniyettir. Bundan dolayı Yahudilik tarihin her döneminde gelişmiş, değişmiş ve kimlikle sürekliliğinden hiçbir şey kaybetmeden çevresine uymuştur.

     Bu hareketin bir diğer özelliği, aşkın-yaratıcı-vahyedici Tanrı fikri yerine tabiatın parçası olan natürist bir Tanrı anlayışının benimsenmesi; öte yandan seçilmişlik fikrinin, hem somut Tanrı inancına dayanması hem de toplumlar arası eşitlik ilkesine ve modern anlayışa ters düşmesi sebebiyle tamamen reddedilmesidir. Tevrat yahudilerin bir ürünüdür ve içindeki kurallar yahudi halkının âdetleri ve gelenekleridir, dolayısıyla değişebilir. Ayrıca bu harekette dinî-sivil hiyerarşi ve cinsiyet ayırımına dayanan kurallar da kabul edilmemektedir. Amerikan yahudi toplumunun çok küçük bir kesimince benimsenmesine rağmen bu anlayış Amerika’da oldukça etkilidir ve fikirlerinden birçoğu Amerika yahudilerince kabul görmektedir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 953-954).

Ömer Faruk Harman

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ