TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ Bakara Sûresi'nin 104. ve 110. Ayet'i Kerimelerinin Arasının Tefsiri

TEFSİR DERSLERİ

Bakara Sûresi'nin

104. ve 110. Ayet'i Kerimelerinin Arasının Tefsiri

• Ayet

     Ey iman edenler! "Râinâ!" demeyin; "unzurnâ" deyin ve iyi dinleyin. Kâfirler için elem verici bir azap vardır. ﴾104﴿

• Tefsir

     “Râinâ” kelimesi için tefsirlerde değişik mânalar verilmiş ve açıklamalar getirilmiştir (bk. Taberî, I, 469-471; Râzî, III, 224; Şevkânî, I, 136). Bir yoruma göre “râi” (emir kipi) şeklindeki türetilmiş fiil kalıbı (müfâale babı) genellikle iki kişi veya iki zümre arasındaki karşılıklı ilişkileri, tutum ve davranışları ifade ettiğinden, “râinâ” sözü “Bizi kolla, gözet; sen bizi gözetmezsen biz de seni gözetmeyiz” veya “Bizi can kulağıyla dinle; sen bizi dinlemezsen biz de seni dinlemeyiz!” şeklinde bir anlam içerir. Bu ise Peygamber’e karşı bir saygısızlığı çağrıştırmaktadır. Oysa Kur’ân-ı Kerîm müslümanları Peygamber hakkında her zaman edepli ve nazik olmaya davet etmekteydi. Bu âyette de Resûl-i Ekrem’le konuşurken ona, belirtilen anlama gelebilecek bir kelimeyle ve kaba bir tavırla hitap etmelerini yakışıksız bulmuş; bunun yerine “unzurnâ”, yani “Bize bak, bize ilgi göster” veya “Bize tebliğde bulunurken mühlet ver, durumumuzu gözet ki sözünü daha iyi kavrayıp anlattıklarını öğrenebilelim” demelerini; ayrıca Resûlullah’ı dikkatle dinleyip söylediklerini zihinlerine yerleştirmelerini emretmiştir.

     Başka bir yoruma göre “râinâ” kelimesi Arapça’da hakaret anlamı taşımamakla birlikte, İbrânî dilinde “râinâ” gibi telaffuz edilen bir hakaret kelimesi bulunmaktaydı. Medine yahudileri hakaret maksadıyla bu kelimeyi kullandıkları, hatta Hz. Peygamber’le tartışırken aynı kelimeyi telaffuz ettikleri (Nisâ 4/46) için âyette müslümanlara, bunun yerine aynı anlama gelen “unzurnâ” kelimesini kullanmaları öğütlenmiştir (Taberî, I, 473-474; Şevkânî, I, 136).

• Ayet

     Ehl-i kitap’tan kâfirler ve putperestler rabbinizden size iyi bir şey indirilmesini istemezler. Halbuki Allah rahmetini ancak dilediğine tahsis eder. Allah büyük lutuf sahibidir. ﴾105﴿

• Tefsir

     Ehl-i kitap (ehlü’l-kitâb) tamlaması, “ilâhî bir kitaba inananlar” anlamına gelmekle birlikte, terim olarak müslümanlar dışındaki kutsal kitap sahipleri için kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Muhammed dışındaki peygamberlere indirilmiş bazı kitaplardan, zebur ve sahîfelerden bahsedilmekle birlikte (geniş bilgi için bk. Remzi Kaya, “Ehl-i Kitap”, DİA, X, 516-519), Allah katından indirilmiş ve hükümleriyle amel edilmesi gereken Kur’an’ın dışında iki kitap (Tevrat ve İncil) bulunmaktadır. Kur’an’da otuz bir defa tekrar edilen “ehl-i kitap” tabiriyle de özellikle bu iki kitabın muhatabı olan yahudilerle hıristiyanların kastedildiği anlaşılmaktadır (bk. Taberî, VIII, 69).

     Kur’an ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda ehl-i kitap tabiri yanında, Yehûd ve Benî İsrâil tabirleriyle yahudilerden, nasârâ kelimesiyle de hıristiyanlardan geniş olarak söz edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de diğer bazı dinlere de işaret edilmekle birlikte, özellikle bu iki din üzerinde geniş olarak durulmasının çeşitli sebepleri vardır. Öncelikle Kur’an’ın o dönemdeki muhatapları bu iki dini biliyorlardı; bu dinlerin mensupları Hicaz bölgesinde önemli bir etkinliğe sahip olup müslümanlarla iç içe yaşıyorlardı; bunun sonucu olarak ilk temaslar da onlarla kuruluyordu.

     Ayrıca, bu iki dinin mensuplarının, bazı eksikliklerinin ve yanlışlıklarının yanında Allah, Peygamber, âhiret ve kutsal kitap inançlarının bulunması, bu suretle ilâhî kaynağa dayanmaları da Kur’ân-ı Kerîm’in bu iki dine ve mensuplarına daha çok yer vermesine yol açmıştır. Özellikle bu son durumları sebebiyle İslâm dini Ehl-i kitap hakkında müşrikler, ateistler ve diğer bâtıl din mensuplarına göre daha ayrıcalıklı hükümler getirmiştir. Meselâ Ehl-i kitap kadınlarla evlenilebilir, kestikleri hayvanların etleri yenilebilir. İslâm toplumunda onlar tam bir din ve ibadet hürriyetine sahiptirler; İslâm devletinin vatandaşları olarak, temel insan haklarının yanında, vatandaşlık (zimmîlik) haklarından da yararlanırlar (genişbilgi için bk. Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, s. 311-319).

     Sözlükte müşrik kelimesi, “ortak kabul etmek, ortak saymak” anlamına gelen şirk kökünden türetilmiş olup akaid terimi olarak “Allah’ın dışında herhangi bir varlığa Allah’a özgü fiil ve sıfatlar isnat etmek suretiyle o varlığı veya varlıkları Allah’a ortak koşan” anlamına gelir. Müşrik ile Allah’a inanmayan arasındaki en önemli fark, ikincisinin Tanrı tanımaz (ateist) olmasına karşılık müşrikin, bir yaratıcının varlığını kabul etmesi, fakat başka varlık veya varlıklara da tanrısal nitelikler yükleyerek onları gerçek Tanrı’ya ortak koşmasıdır. Fakat sonuçta şirk de, Allah’ın her yönden birliğini ve eşsizliğini inkâr anlamı taşıdığı için küfrün bir çeşidi sayılır. Meselâ iki tanrı inancına sahip olan Mecûsîler İslâm’a göre hem müşrik hem de kâfirdirler.

     Kur’an’da ise müşrik kelimesiyle çoğunlukla Hz. Peygamber’in ilk muhatapları olan putperest Araplar kast edilmiş ve eleştiriler onlara yöneltilmiştir. Ancak öteki peygamberlerin mücadele ettiği inkârcı kavimlerden müşrikler diye söz eden veya onların inançlarını şirk olarak niteleyen âyetler de bulunmaktadır (meselâ bk. En‘âm 6/81).

     Konumuz olan âyette müslümanlar hakkında düşmanlık duyguları besleyen Ehl-i kitap ve özellikle yahudilerle müşriklerin ortak bir özelliğine işaret edilmektedir. Buna göre her iki kesim de Allah tarafından müslümanlara iyilik gelmesini, onların maddî ve mânevî nimetlere mazhar olmalarını istemiyor; bilhassa müslümanların İslâm ve Kur’an’la müşerref olup itibar kazanmaları onların kıskançlık duygularını kabartıyor ve huzurlarını kaçırıyordu.

     Çünkü yahudiler kutsal kitaba sahip olmayı ve peygamberler gönderilmesini kendi kavimlerinin tekelinde gördükleri için son peygamberin Araplar içinden seçilmesini hazmedemiyor; müşrik Araplar ise İslâm’ın hızla gelişmesini ve müslümanların çoğalıp güçlenmelerini kendi gelecekleri için tehlikeli görüyorlardı. Bakara sûresinin, müslümanların açık bir şekilde güç kazanıp bağımsız bir dinî ve siyasî toplum haline geldikleri Medine döneminde indiği dikkate alınırsa, müslümanların başlıca düşmanları olan yahudilerle müşriklerin, hem dinî hem de siyasî açıdan kendi gelecekleri için tehlikeli gördükleri bu gelişmeler karşısında kaygı ve telâşa kapılmalarının, bu yüzden müslümanlara kıskançlık duyguları besleyip onların ilâhî hayır ve lutuflara mazhar olmalarından rahatsızlık duymalarının sebebi daha iyi anlaşılır.

     Âyette “Halbuki Allah rahmetini dilediğine tahsis eder. Allah büyük lutuf sahibidir” buyurularak onların kıskançlıkları, kötü niyetleri ve müslümanlar aleyhindeki temennilerinin sonuçsuz kalacağına işaret edilmiştir. Ehl-i kitap ve müşrikler, müslümanların iyiliğini istemezken, bu tutumlarıyla iyiliklerin sahibi olan Allah’ın takdirinden hoşnut olmadıklarını ortaya koyuyorlardı.

• Ayet

     Biz bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak, mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kādirdir. ﴾106﴿

• Tefsir

     Sözlükte “iptal etmek, gidermek, yok etmek, nakletmek” gibi anlamlara gelen nesh (nesih), İslâmî bir terim olarak “dinî bir hükmün yürürlükten kaldırılması veya daha sonra gelen bir hükümle değiştirilmesi” anlamında kullanılır.

     Sadece buyruk ve yasaklarda nesih söz konusu olabilir. Ortadan kaldırılan hükme mensuh, onu ortadan kaldırana da nâsih denir. Prensip olarak neshin aklen mümkün olduğu, ayrıca diğer dinlerde de fiilen meydana geldiği hususunda görüşbirliği vardır.

     Nitekim Tevrat’ın bazı hükümleri İncil ile yürürlükten kaldırılmıştır. Aynı şekilde Tevrat ve İncil’deki hükümlerin bir kısmı da Kur’ân-ı Kerîm tarafından değiştirilmiş veya kaldırılmıştır. Ayrıca Hz. Peygamber’in kabir ziyaretiyle ilgili hadislerinde olduğu gibi İslâm’ın gelişme sürecine bağlı olarak önceki bazı hükümler sonradan değiştirilmiştir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de neshedilmiş âyetler bulunup bulunmadığı konusu tartışmalıdır.

     İslâm bilginlerinin çoğunluğu bâzı âyetlerin sonradan gelen başka âyetler veya hadislerle neshedildiğini savunurken bazı âlimler de bu görüşü reddetmişlerdir. Bu arada Kur’an’da neshi mümkün görenler de mensuh âyetlerin sayısıyla ilgili olarak 5 ile 200 arasında değişen farklı rakamlar ileri sürmüşlerdir.

     Daha çok son dönem İslâm bilginlerinin tercih ettiği ve bizce de isabetli olan anlayışa göre bir konuda iki farklı hüküm içeren iki âyetten, sonra gelenin –nihaî bir düzenleme getirme amacının açıkça anlaşıldığı durumlar dışında– öncekinin hükmünü tamamen ortadan kaldırdığını kabul etmek yerine, her iki âyetin de kendi şartlarında geçerli ve yürürlükte olduğunu, hangisinin indiği şartlar mevcutsa onun hükmünün uygulanması gerektiğini, böylece duruma göre birinin veya ötekinin uygulanabileceğini, eğer birinin şartları artık sonsuz olarak tekrar doğmazsa pratikte o hükmü uygulamaya da imkân bulunmayacağını düşünmek daha isabetli görülmektedir (nesih hakkında ek bilgi için ayrıca bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm F Nesih” başlığı).

     “Unutturursak” diye çevirdiğimiz “nünsi (hâ)” fiiliyle ne kastedildiği konusunda farklı yorumlar yapılmıştır. Şevkânî’nin özetlediği bilgilere göre söz konusu fiili “nense (hâ)” şeklinde okuyanlara göre âyette bu fiil, “(neshedilmesini) ertelersek” anlamında kullanılmıştır. Bizim de tercih ettiğimiz “nünsi (hâ)” şeklindeki okunuşa göre bu ifade, “... o âyeti (değiştirmeden, neshetmeden) olduğu gibi bırakırsak” veya “o âyetin yürürlükten kaldırılmasına izin verirsek” şeklinde açıklanmıştır. Şevkânî, son yorumun, “lugat ve nazar ehlinin çoğunluğunun üzerinde birleştiği yorum” olduğunu söyler (Başka yorumlar için bk. Şevkânî, I, 138-139). Buradaki “unutturma” ifadesiyle, geçmiş dinlere ait kitaplarda bulunan ilâhî mesajların unutturulması, yani sonraki kitaplara ve rivayetlere hiç intikal etmemesi de kastedilmiş olabilir.

• Ayet

     Yine bilmez misin ki göklerin ve yerin mülkiyet ve hükümranlığı yalnız Allah’ındır. Sizin için Allah’tan başka ne bir dost ne de yardımcı vardır. ﴾107﴿

• Tefsir

     “Göklerin ve yerin hükümranlığı”ndan maksat, evrendeki canlı ve cansız bütün varlıklarla olayların yaratılıp yönetilmesidir. Kur’an öğretisine göre Allah kadir-i mutlaktır; evrende olup biten her şey O’nun ilim, irade ve kudret sıfatlarının eserleridir. O, bütün sebeplerin sebebi, hâkimler hâkimidir. Evrenin yasalarını koyan, sebep ve illetleri belirleyen ve her şeyin bu yasalara ve sebeplere göre işleyişini sağlayan O’dur.

     Aynı şekilde bir öğretinin veya hükmün konulmasını veya yürürlükten kaldırılmasını sağlayan da O’dur. Bu çerçevede farklı zamanlarda ihtiyaç ve şartlara göre yeni peygamberler gönderip yeni dinler vazeden ve böylece eski yasaları yürürlükten kaldırarak (nesih) yeni yasalar koyan da O’dur. Evrenin genel düzeni ve yasaları yanında çeşitli devirlerdeki insanlık yasalarının gelişimi de genel planda Allah’ın belirtilen hükümranlığı çerçevesinde gelişmektedir.

     Böyle olunca, bütün varlıklar gibi bireylerin hayatı da O’nun bu sınırsız hâkimiyetine bağlı olup bu durumda insanların O’ndan başka hiçbir dostu, sahibi ve yardımcısı yoktur. Kelime-i tevhidin, “Lâ ilâhe illallah” şeklindeki ilk cümlesi, Kur’an’ın her vesileyle vurgulayarak gönüllere işlemek istediği böyle bir tanrı inancını dile getirmekte olup İslâm’da bu inanç, dinin temeli ve müslüman olmanın da birinci şartıdır.

     Allah’ın yer ve gökler üzerindeki hükümranlığının âyette soru şeklinde ortaya konması, bunun kesinliğine işaret eden Kur’an üslûbunun bir örneğidir. Buna göre “bilmez misin” sorusu, “Bunu açık seçik biliyorsun. Şu halde yer ve göklerin hükümranlığı kendisine ait olan Allah’ın bir hükmü neshedip veya unutturup, onun yerine daha hayırlısını veya benzerini getirmesinin de O’nun yetkisinde olduğunu bilmen gerekir” anlamına işaret eder. Hz. Peygamber’in bunda hiçbir kuşkusu yoktu. Şu halde âyetin lafzına göre Resûlullah’a sorulan bu soru onun şahsında, başta müslümanlar olmak üzere bütün insanlığa yöneltilmiştir. Nitekim âyetin sonunda çoğul ifadenin yer alması da bunu gösteriyor.

• Ayet

     Yoksa daha önce Mûsâ’ya sorulduğu gibi siz de peygamberinize sorular sormak mı istiyorsunuz? Kim imanı küfre değişirse şüphesiz dosdoğru yoldan sapmış olur. ﴾108﴿

• Tefsir

     Tefsirlerde nakledilen rivayetlere göre yahudilerin Hz. Mûsâ’ya, “Allah’ı bize açıkça göster” (Nisâ 4/153) demeleri gibi, müşrik Araplar da Resûlullah’tan buna benzer isteklerde bulunmuşlardı. İçlerinden, “Bizim için Safâ tepesini altın haline getir” şeklinde dünyevî isteklerde bulunanlar da vardı (Taberî, I, 483-484). Bütün bunlar İslâm’ı içlerine sindiremeyenlerin, inkârlarına sözde gerekçe hazırlama gayretlerinden ibaret olup asıl niyetleri Allah tarafından bilindiği için, âyette onların olur olmaz isteklerle Peygamber’i güç durumda bırakmaya kalkışmaları “imanı küfre değişmek” yani iman etmek yerine inkârcılıkta direnmek şeklinde değerlendirilmiş ve bu suretle gizli niyetleri ifşa edilmiştir.

• Ayet

     Ehl-i kitap’tan çoğu, hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra, sırf içlerindeki haset duygusundan ötürü, sizi imanınızdan vazgeçirip küfre döndürmek istediler. Yine de siz, Allah hükmünü ortaya koyuncaya kadar affedin ve hoşgörün. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir. ﴾109﴿

• Tefsir

     Müslümanların İslâm’la şereflenmelerini ve Hz. Muhammed’in önderliğinde güçlenip seçkin bir konuma yükselmelerini kıskanan yahudilerin çoğu, onların İslâm’dan koparak tekrar inkârcılığa dönmelerini arzuluyorlardı. Onların bu arzusu âyette “içlerindeki haset” duygusuna bağlanmıştır. “Kıskançlık ve çekemezlik duygusu, bu duygunun etkisiyle birinin sahip olduğu nimetin zevalini arzulama” anlamına gelen hased, İslâm ahlâkı kaynaklarında başlıca kötülükler arasında gösterilmiştir (özellikle bk. Gazzâlî, İhyâ, III, 189-201).

     Konumuz olan âyette yahudilerin müslümanları inkârcılığa döndürme yönündeki niyet ve istekleri “onların nefislerindeki haset”e bağlanmak suretiyle hasedin temelde bir duygu ve irade problemi olduğuna işaret edilmiştir. Aynı zümrenin Allah tarafından müslümanlara nasip edilen başarıları kıskanıp çekememeleri de haset kavramıyla ifade edilmiştir (Nisâ 4/54).

     “Haset ettiği vakit hasetçinin şerrinden” Allah’a sığınılmasını emreden (Felâk 113/5) âyetteki “hâsid” kelimesinden, hasedin insanda tabiatından gelen bir duygu olarak bulunduğu, “hasede” fiilinden de bu duygunun bazı kimseleri mâsum insanların zarara uğraması yönünde bir niyet ve temenniye sevkettiği anlamı çıkarılmıştır (meselâ bk. İbn Kayyim, Zemmü’l-hased ve ehlih, s. 25; Elmalılı, VIII, 6402-6403).

     Hadislerde haset kelimesi, yukarıda belirtilen olumsuz anlamı yanında, “imrenme” ve “hayırda rekabet” anlamlarında da kullanılmış (Buhârî, “İlim”, 15; “Zekât”, 5; “Ahkâm”, 3; Müsned, II, 9, 36); daha sonra İslâmî literatürde bunların ilkine gıpta, ikincisine de münâfese denilmiştir. Öte yandan hadislerde “bir hakkı sahibinden kıskanmak, onu çekememek” anlamındaki haset hakkında oldukça sert ifadeler de vardır. Buna göre “Bir kulun kalbinde imanla haset bir arada bulunmaz” (Nesâî, “Cihâd”, 8); “Ateşin odunu yemesi gibi haset de iyilikleri yer” (İbn Mâce, “Zühd”, 22; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 44).

     Bütün hadis kaynaklarında yaklaşık ifadelerle sık sık tekrar edilen konuyla ilgili hadislerin birinde din kardeşliği ve sosyal barış için gerekli görülen şu ahlâkî buyruklar yer alır:

     “Dedikoduların peşine düşmeyin, kusur araştırmayın, birbirinize haset etmeyin, birbirinize sırt çevirmeyin, kin gütmeyin! Ey Allah’ın kulları, kardeş olun!” (Buhârî, “Edeb”, 57, 58; Müslim, “Birr”, 24, 28, 30, 32).

     Haset problemini Muhâsibî’den itibaren sistematik olarak inceleyen İslâm ahlâkçıları hasedin genellikle aralarında meslekî, iktisadî, ilmî, siyasî, sosyal, medenî ilişkiler bulunan insanlarda baş gösterdiğini belirtirler (meselâ bk. Muhâsibî, er-Riâye, s. 475-477; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 382-383; Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerî‘a, s. 348-349; Gazzâlî, İhyâ, III, 236, 239).

     Âlimler ilgili âyet ve hadislere dayanarak, ayrıca psikolojik ve sosyal zararlarını göz önüne alarak, belirtilen olumsuz anlamıyla hasedi haram kabul etmişlerdir. Kaynaklarda sık sık İblîs’in Âdem’i kıskanmasına da atıfta bulunularak hasedin şeytânî bir huy olduğu ifade edilir. İblîs’in Âdem’i kıskanması “gökte işlenen ilk günah”, Kåbil’in Hâbil’i kıskanması “yerde işlenen ilk günah” olarak değerlendirilir (meselâ bk. Mâverdî, a.g.e., s. 381; Kurtubî, V, 251).

     Gıpta ve münâfese ise yine şer‘î ve aklî gerekçeler ışığında meşrû kabul edilmekle birlikte, insanların bir rekabet anlayışı içinde yaptıkları işlerin hükmüne göre münâfesenin de vâcip (farz), müstehap, mubah veya haram olabileceği belirtilir (Muhâsibî, a.g.e., s. 477-479, 490; Gazzâlî, a.g.e., III, 236, 237-238).

     Gazzâlî, İhyâ’da yer alan ve sonraki bazı âlimlerce aynen iktibas edilen (meselâ bk. Râzî, III, 238-244) hasetle ilgili tahlillerinde –muhtemelen Ebû Bekir Râzî’nin et-Tıbbü’r-rûhânî’deki (s. 50-52) psikolojik-ahlâkî tahlillerinden de yararlanarak– hasedi bir tür ruh hastalığı saymıştır. Gazzâlî’ye göre duygusal düzeydeki hasedi yok etmek herkes için mümkün değildir. Fakat insanlar, aklın ve dinin buyruğuna uyarak bu duyguyu baskı altında tutar, bu yönde çaba gösterirlerse dinî ve ahlâkî sorumluluktan da kurtulurlar (İhyâ, III, 238-239).

     İslâm ahlâkçıları haset duygusunu yok etmenin veya etkisinden korunmanın bazı yollarına işaret ederler. Ancak bunun için öncelikle hasedi doğuran sebepleri bilmek gerekir. Ebû Bekir Râzî hasedi cimrilik ve aşırı ihtirasın birleşmesinden doğan psikolojik bir hastalık olarak görür ve ahlâk eğitimcilerinin kötü insanı (şerîr) “insanların zarara uğramasından zevk duyan kişi” diye tanımladıklarını hatırlatarak bu tanımda hasedin esas alındığına işaret eder (et-Tıbbü’r-rûhânî, s. 48).

     Gazzâlî ise, Muhâsibî’nin er-Ri‘âye’sinden de istifadeyle hasedin sebeplerini daha ayrıntılı olarak şöyle sıralar: Düşmanlık ve kin gütme, üstünlük duygusu (teazzüz), kibir, böbürlenme (ucüb), ulaşılmak istenen şeylerden mahrum kalma korkusu, makam ve mevki tutkusu, ruhun kirlenmesi (İhyâ, III, 242-243). İlgili kaynaklarda “haset hastalığı”nın tedavisi ilim ve amel şeklinde iki esasa dayandırılır. İlimle kişinin bu duygunun mahiyeti, sebepleri, maddî ve mânevî, dünyevî ve uhrevî zararları hakkında bilgi edinmesi, amelle de kendisini haset duygusuna yol açan sebeplerin tersine olan davranışlara zorlaması, kıskançlık ve çekememezlik eğilimlerini ortadan kaldıracak veya hafifletecek ya da hiç olmazsa bu eğilimlerin baskısından kurtulma imkânı sağlayacak iyi işler yapması kastedilir.

     Yukarıdaki bilgilerden de anlaşıldığı üzere hasetçinin temel özelliği, bir kimsenin, kendinden daha üstün durumda olan başka birini çekememesi; onun sahip olduğu nimet ve imkânlardan yoksun kalmasını istemesi, böyle bir mahrumiyetten sevinç duymasıdır. Konumuz olan âyette de gösterildiği gibi böyle bir durum, bireyler arasında olduğu gibi gruplar ve ümmetler arasında da görülebilir.

     Medine yahudilerinin çoğu müslümanlar hakkında böyle bir kıskançlık duygusu taşıyorlardı. Müslümanların yanlış bir din üzerinde bulunmalarından dolayı yahudilerin onları kıskanmaları anlamsız olacağına göre âyetten, dolaylı olarak yahudilerin,–ikrar etmemelerine rağmen– İslâm’ın hak din olduğu kanaatine vardıkları anlamı da çıkmaktadır. Nitekim âyetin, “hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra...” meâlindeki kısmı da bunu göstermektedir. Fakat ırkçı duyguları onların İslâm’ı tanımalarına, en azından müslümanların kendilerine gösterdiği barışçı ve hoşgörülü tutuma aynı şekilde karşılık vermelerine engel oluyor; müslümanların giderek daha güçlü ve başarılı olduklarını gördükçe huzursuzluk duyuyor, onların tekrar putperestlik dinine dönmelerini arzuluyorlardı.

     Taberî’nin de belirttiği gibi (I, 487) bu âyet dolaylı olarak, müslümanların kendi dinlerine ait meselelerde yahudilerin ve diğer bâtıl dinlerin mensuplarının görüş ve önerilerine itibar etmemeleri, Hz. Peygamber ve İslâm’ın kutsal değerleri üzerinde konuşurken onların ifade ve üslûbunu kullanmaktan kaçınmaları gerektiği yönünde bir uyarı anlamı da taşımaktadır.

     Âyette “Yine de siz Allah hükmünü gerçekleştirinceye kadar affedin ve hoşgörün” buyurulmak suretiyle, en sinsi düşmanları karşısında bile müslümanların kendi temel ahlâk ölçülerinden sapmamaları, hoşgörülü olmaları emredilmiştir. İslâmî literatürde bu şekildeki uygarca davranışlar genellikle hilim kelimesiyle ifade edilir ve bu kelime İslâm ahlâkının anahtar terimlerinden biri olarak görülür.

     Af (afv), “kasıtlı veya kasıtsız olarak kötülük ve haksızlık eden, suç veya günah işleyen birini bağışlama, cezalandırmaktan vazgeçme” anlamına gelen bir ahlâk terimi olup İslâm’ın müminlerde bulunmasını istediği önemli erdemlerden birini ifade eder. Terim ayrıca fıkıh ve kelâm bilimlerinde de kullanılır. “Hoşgörün” şeklinde tercüme edilen fiilin masdarı safh olup bu, “bir kimsenin kendisine kötülük edene aldırmaması, ondan yüz çevirmemesi, onu hoşgörüp bağışlaması” anlamına gelir; âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda sık sık af kelimesiyle birlikte kullanılır.

     Câhiliye toplumunda kötülüğü kötülükle karşılamak genel bir anlayış ve uygulama idi. Bunun aksine davranış, çoğunlukla zayıflık ve âcizlik işareti sayıldığından insanlar affetmekten ziyade cezalandırma yolunu seçerlerdi. Buna karşılık Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın affediciliği çeşitli vesilelerle dile getirilerek affın ilâhî bir sıfat ve yüksek bir meziyet olduğu ortaya konmuştur.

     Kur’ân-ı Kerîm’e göre bir kötülüğün karşılığı ona denk bir cezadır ve bu adaletin gereğidir. Hiçbir suçlu daha fazlasıyla cezalandırılamaz, çünkü bu zulümdür. Buna karşılık haksızlığa uğrayan affederse “Onu ödüllendirmek Allah’a aittir” (Şûrâ 42/40). Bu sebeple müslümanlar bu erdemi benimseyip uygulamaya çağırılırken “Onlar bağışlasınlar, hoşgörsünler; Allah’ın sizi bağışlamasını arzu etmez misiniz!” buyurulmuştur (Nûr 24/22).

     Hz. Peygamber’in affediciliğine dair de pek çok hadis bulunmaktadır. Ayrıca bütün ahlâk kitaplarında dinî, ahlâkî ve sosyal hayat bakımından affın önemi üzerinde durulmuş; birey ve topluma sağlayacağı yararlar gösterilmiştir.

     Kur’ân-ı Kerîm’de affın teşekkür ve minnet duygularını harekete geçireceğine işaret edilmiş; Hz. Peygamber de “Allah kötülüğü affeden kişiyi mutlaka aziz kılar” buyurmuştur (Müsned, II, 235, 438). Arapça’da aziz kelimesinin hem “şerefli” hem de “güçlü” anlamına geldiği göz önüne alınırsa bu hadiste affın faydasının oldukça geniş tutulduğu görülür. Râgıb el-İsfahânî affın sağladığı mutluluğa cezalandırma ile ulaşılamayacağını, bu erdemin insana toplum içinde itibar kazandıracağını belirterek, özellikle cezalandırma gücü ve imkânı bulunanların buna rağmen affı tercih etmelerini saygıdeğer bir davranış olarak nitelemektedir (ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerî‘a, s. 344).

     Bu bakımdan affın tebliğ ve eğitim metodu olarak da önemi büyüktür. Kur’ân-ı Kerîm’de affın ıslah edici yönüne de işaret edilmiş (Şûrâ 42/40); Resûl-i Ekrem’in tebliğindeki başarısı, onun davranışlarındaki inceliğe, yumuşak kalpli olmasına bağlanmış ve kendisine bağışlayıcı olması öğütlenmiştir (Âl-i İmrân 3/159). Bu sebeple İslâm eğitimcileri af ve hoşgörüyü eğitimin vazgeçilmez ilkeleri arasında göstermişler ve eğitim metotlarını bu ilkeler ışığında geliştirmişlerdir.

     Bazı tefsirlerde konumuz olan âyetin, müslümanlar hakkında kötü duygular besleyenlere karşı bağışlayıcı ve hoşgörülü olmayı emreden kısmının daha sonra gelen ve Ehl-i kitap’la savaşmayı emreden Tevbe sûresinin 29. âyetiyle neshedildiği (hükmünün değiştirildiği) ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Taberî, I, 489-490; Reşîd Rızâ, I, 421-422), her iki âyetin hükmünün de geçerli olduğunu düşünmek daha isabetlidir.

     Buna göre bağışlama ve hoşgörü genel bir ilkedir; fakat bu, şartlar mecbur bıraktığında savaşmaya da engel değildir. Esasen Muhammed Abduh’un ifade ettiği gibi (Reşîd Rızâ, I, 421), ancak aksini de yapabilecek kadar güçlü olanlardan af ve hoşgörü istenir; ilgili bütün kaynaklarda hilim erdemi de bu şekilde açıklanır (bk. Mustafa Çağrıcı, “Hilim”, DİA, XVIII, 33-36).

     Şu halde burada müslümanların düşmanları karşısında güçlü bir toplum konumuna yükselmeleri de istenmiş olmaktadır. Ayrıca âyette Hz. Peygamber’in Medine yahudileriyle yapmış olduğu ve onların canlarını, mallarını, dinî özgürlüklerini teminat altına alan anlaşmaya sadakat gösterilmesine de bir işaret sezilmektedir. Nitekim daha sonra yahudiler bu anlaşmayı ihlâl edip müslümanlara karşı düşmanca davranışlara giriştiklerinde kendileriyle savaşılmıştır.

     İşte âyetin son kısmındaki “Allah’ın hükmünü gerçekleştirmesi”nden maksat da bu savaşlar sonucunda yahudi probleminin tabii akışı içinde çözüme kavuşturulmasıdır ve böylece Kur’an’ın daha önce verdiği bir haber de gerçekleşmiştir.

• Ayet

     Namazı kılın, zekâtı verin. Önceden kendiniz için ne hayır yaparsanız onu Allah katında bulursunuz. Şüphesiz Allah yaptıklarınızı eksiksiz görür. ﴾110﴿

• Tefsir

     Bir önceki âyette verilen mesajdan sonra burada müslümanlara, kendilerine düşmanlık duyguları besleyenlerle verimsiz ve anlamsız bir mücadeleye girişerek gerilimi daha da arttırması kaçınılmaz olan bir ortam oluşturmak yerine, müslüman olmanın gerekleri olan namazlarını kılıp, zekâtlarını vermeleri ve genel olarak Allah nezdinde mükâfatını görecekleri, yararlı sonuçlar alacakları hayırlı işler yapmaları emredilmekte; her şeyi gören ve bilen Allah’ın, yaptıkları bu güzel işleri de göreceğine ve hak ettikleri karşılığı vereceğine işaret buyurulmaktadır (hayır kavramı hakkında genişbilgi için bk. Bakara 2/215).

Not: Bu sayfadaki notlar sisteminden, Kur'an Yolu Tefsiri adlı eserden alınmaktadır...

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: ÜFÜRÜKÇÜLÜK (1) * RUKYE

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

ÜFÜRÜKÇÜLÜK

RUKYE (الرقية)

     Hastalık ve kötülüklerden korunmak veya kurtulmak amacıyla dua okuyup üfleme anlamında bir terim.

     Sözlükte “yukarı çıkmak; okuyup üfleyerek tedavi etmek” mânalarındaki rukye (raky, rukıyy) kelimesi terim olarak “şifa veya korunma amacıyla Kur’an’dan bir bölümü, ilâhî isim ve sıfatları yahut bir dua-yı okuyup üflemek” anlamında masdar ve “üfürük, nazarlık, muska” anlamında isim olarak kullanılır (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “rķy” md.; Lisânü’l-Arab, “rķy” md.; Kâmus Tercümesi, “rķy”, “avz” md.leri).
     Bu duaların kâğıt üzerine yazılıp taşınan şekline muska denir. Rukye ve muskacılık Câhiliye Arapları’nda uygulanmaktaydı. Sihirbazları, tabiplerin selefleri kabul eden Araplar tıpla sihir kelimelerini birbirinin yerine kullanıyor, büyülendiğine inanılan kimseye “matbûb” diyorlardı. Bu anlam yakınlığı sebebiyle hadis kitaplarında sihir konusuna rukye, nazar ve tıp konularındaki rivayetlerle bir arada, çoğunlukla da “kitâbü’t-tıb” içinde yer verilmiştir.

     Câhiliye Arapları, gizli güçlerin etkilerini yok etmek ve nazardan korunmak amacıyla boyunlarında “nüfre, temîme, nüşre, azâim, ta‘vîz (ûze), tevele” gibi adlar taşıyan muskalar taşıyor, hastaların başını veya ağrıyan organını tutarak okuyup üfleyen kâhin ve büyücülerin onlara sıhhat verdiklerine inanıyorlardı. Câhiz, evlere musallat olan Âmir adlı cini istihdam etmek (azâim) ve dualar okuyup ipe düğüm atmak suretiyle büyü yapan rukyecilerden ve atılan düğümleri çözen okuyuculardan söz eder (Kitâbü’l-Ĥayevân, II, 186). Cevâd Ali de birçok Câhiliye şairinin rukyeden bahsettiğini ve onun etkisini onayladığını kaydeder; Araplar’ın en çok başvurdukları rukyeler arasında muhabbet ve nefret rukyeleri geldiğini bildirir (el-Mufaśśal, VI, 739-754). Kur’an’da hastaları tedavi eden okuyuculardan (el-Kıyâme 75/27) ve ipe üfleyerek düğüm atan üfürükçülerden (el-Felak 113/4) söz edilerek bu geleneğe işarette bulunulur. Çeşitli hadis rivayetlerinde İslâmî dönemde bazı müslümanların yahudilere başvurup kendilerine okumalarını istedikleri, onların da İbrânîce ve Süryânîce dualar okudukları, durumdan haberdar olan Resûl-i Ekrem’in bunu yasakladığı ve bu işleri yapanların başında Lebîd b. A‘sam’ın geldiği kaydedilir (Müslim, “Selâm”, 43). Müslim’in el-Câmiu’s-sahîh’inde yer alan rivayetlerden (“Selâm”, 60-64), rukyenin hükmünü öğrenmek üzere Resûlullah’a başvuran Câbir b. Abdullah’ın dayısının eskiden beri bu işi yaptığı anlaşılmaktadır.

     Kur’ân-ı Kerîm’de “okuyup üfleme” anlamında Kıyâme sûresinde (75/27) “râk” (râkī), Felak sûresinde (113/4) “neffâsât” kelimeleri geçmektedir. Birincisinde ölmek üzere olan kişinin canı boğazına geldiğinde, “Onu bu durumundan kurtaracak ve tedavi edecek biri yok mu?” diye seslenen akrabalarının tabip arama arzuları “üfleyici” (râkī) kelimesiyle ifade edilmektedir. Bu kelimeye İkrime el-Berberî “okuyup üfleyen”, Ebû Kılâbe el-Cermî, Dahhâk b. Müzâhim ve Katâde b. Diâme “tabip ve şifacı”, İbn Zeyd “tabip veya muskacı”, İbn Abbas “melek” anlamı vermiştir (Taberî, XXIX, 121; İbn Kesîr, VIII, 307). Zemahşerî ve Fahreddin er-Râzî ise “tedavi edici” ve “melek” mânalarını tercih etmişlerdir (el-Keşşâf, IV, 193; Mefâtîĥu’l-ġayb, XXX, 231). Elmalılı Muhammed Hamdi, bunun “çaresizlik durumunda son bir tedbir olarak başvurulan okuyucu” mânasına geldiğini kaydeder (Hak Dini, VIII, 5848).

     Felak sûresinde yer alan “neffâsât” “nefŝ” kökünden türemiştir. Bazı Arap dilcileri nefs kelimesinin “hem tükürüklü hem tükürüksüz okuyup üfleme” anlamında olduğunu, bazıları ise tükürüksüz üflemeye nefs, tükürüklü üflemeye “tefl” dendiğini kaydetmektedir. Kādî İyâz bir kısım din âlimlerinin sadece tükürüksüz okumayı câiz gördüklerini bildirmektedir. Ebû Ubeyd, Hz. Âişe’ye Resûlullah’ın hastalara nasıl okuduğu sorulduğunda, “Kuru üzüm yiyen biri gibi tükürüksüz üfürürdü” dediğini nakletmektedir (Nevevî, XIV, 182-183). Elmalılı ise rukyenin her iki şekilde olabileceğini, fakat büyücülerin ikinci yöntemi tercih ettiklerini söyler (Hak Dini, IX, 6382-6383). İbn Atıyye, Kuzey Afrika’da kırmızı ipe düğüm atarak deve yavrularının analarını emmesine engel olan muskacıların bulunduğunu rivayet eder (İbn Cüzey, IV, 450).

     Çeşitli âyetlerde Kur’an’ın şifa olduğu kaydedilmektedir (Yûnus 10/57; el-İsrâ 17/82; Fussılet 41/44). Ancak bu âyetler incelendiğinde şifanın din ve ahlâk gibi mânevî hayata yönelik hastalıklara dair olduğu anlaşılır. Ayrıca Kur’an’da kötü yaratıkların şerrinden, özellikle şeytanın, vesveseleriyle insana yaklaşmasından Allah’a sığınılması öğütlenmektedir (en-Nahl 16/98; el-Mü’minûn 23/97-98; Fussılet 41/36; el-Felâk 113/1-5; en-Nâs 114/1-6). Kur’ân-ı Kerîm’in insan sağlığına zarar veren şeyleri yasaklaması, tehlikelerden sakınmayı emretmesi, Hz. Peygamber’in sağlığın korunması için tedbir alınmasını istemesinin yanı sıra şifalı olduğu bilinen bal vb. şeylerle tedavinin önerildiği bilinmektedir. Kur’an ve Sünnet’te Allah’a sığınma, okuma ve dua etme yoluyla ruh ve beden sağlığının korunmasına yönelik bu tür tavsiye ve işaretlerin psikolojik destek niteliği taşıdığını söylemek gerekir.

     Rukye hakkında hadis kaynaklarında yer alan rivayetlerin bir kısmı onun cevazına, bir kısmı da yasaklanmasına delâlet eder. Rukyenin cevazını savunan âlimler şu hadisleri delil gösterirler: Resûlullah’ın rahatsızlığı esnasında Cebrâil gelerek onu okumuş (Müslim, “Selâm”, 39-40), Resûlullah da hem kendisine hem ziyaret ettiği bazı hastalara okuyup üflemiş (Buhârî, “Tıb”, 33; Müslim, “Selâm”, 46-51; İbn Mâce, “Tıb”, 35-36), torunları Hasan ve Hüseyin için şeytandan, zehirli haşerattan, kem gözlerden korunmaları yolunda dua etmiş (Buhârî, “Enbiyâ”, 10; İbn Mâce, “Tıb”, 36; Tirmizî, “Tıb”, 18), vefat hastalığı sırasında Hz. Âişe, Resûl-i Ekrem’e okuyup üflemiş ve onun eliyle bedenini meshetmiştir (Buhârî, “Tıb”, 32, 39; Müslim, “Selâm”, 51-52). Hz. Peygamber nazara, yılan ve akrep sokmasına karşı rukye yapılmasına izin vermiş (Buhârî, “Tıb”, 17, 33, 37; Müslim, “Selâm”, 55-60; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 17-18), Câbir b. Abdullah’ın dayısının ve Avf b. Mâlik el-Eşcaî’nin müracaatları üzerine içinde şirk unsurları bulunmayan rukye metinlerine müsaade etmiş (Müslim, “Selâm”, 60-64), misafir oldukları kabilenin yılan veya akrep tarafından zehirlenmiş reisini rukye yoluyla iyileştirerek ücret aldıklarını bildiren kafilenin başkanı Ebû Saîd el-Hudrî’yi onaylamış (Müslim, “Selâm”, 65), Ümmü Seleme’nin evinde gördüğü, yüzü sararmış bir çocuğa rukye tedavisi yapılmasını istemiştir (Buhârî, “Tıb”, 54; Müslim, “Selâm”, 59).

     Rukyenin câiz olmadığını ileri sürenler ise şu rivayetlere dayanır: Hz. Peygamber, Allah’a tevekkülleri sebebiyle rukyeye ve üfürükçülüğe başvurmayanların doğrudan cennete gireceğini bildirmiş (Buhârî, “Tıb”, 17; Müslim, “Îmân”, 372), tedavi amacıyla dağlanan ve rukye yaptıran kişinin Allah’a tevekkülü terk etmiş olacağını söylemiş (Müsned, IV, 249, 251-253; Tirmizî, “Tıb”, 23), ipe üfleyerek düğüm atanın büyü yapmış, büyü yapanın ise Allah’a şirk koşmuş olacağını, muska takanın bu muskasının âhirette kendisine musallat kılınacağını belirtmiş (Nesâî, “Tahrîm”, 19), nazarlık ve “tevele”nin (kadınların, kocalarının kendilerini sevmesi için yaptırdıkları rukye), mânaları anlaşılmayan kelimelerle rukye yapmanın, nazarlık taşımanın, büyü yapmanın ve yaptırmanın şirke götüren vasıtalar olduğunu beyan etmiştir (Müsned, I, 381; İbn Mâce, “Tıb”, 39; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 17). Son hadisi rivayet eden Abdullah b. Mes‘ûd, nazardan korunmak için muska (temîme) bağlayan câriyesinin muskasını kolundan çekip koparmıştır (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 190). Ebû Süfyân’ın Câbir’den rivayetine göre de Resûl-i Ekrem, Medine’ye hicret ettiklerinde rukye yapılmasını yasaklamış, ancak akrebin soktuğu arkadaşlarına okumak için izin isteyen Amr b. Hazm oğulları uyguladıkları işlemi kendisine arzedince izin vermiş (Müslim, “Selâm”, 63), yine bu işle uğraştığı anlaşılan Ebü’l-Lahm’ın hizmetçisi Umeyr’den nakledildiğine göre o da yaptığı işlemi Resûlullah’a arzetmiş, Resûlullah da, “Şu kısmını at, şu kısmıyla rukye yap!” demiştir (Tahâvî, IV, 327). Öte yandan Hz. Peygamber’in hastalar için şöyle dua ettiği bildirilmiştir: “Ey sıkıntıları gideren Allah, şifa ver! Ey şâfî! Senden başka şifa veren yoktur, hiçbir hastalık kalmayacak şekilde şifa ver” (Buhârî, “Tıb”, 38; İbn Mâce, “Tıb”, 36; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 17).

     Rukye ile ilgili rivayetleri nesih açısından değerlendiren Hâzimî bu nakillerde görülen farklılıkların bir kısmının Câhiliye âdeti olarak devam ettirilmek istenen ve içinde şirk unsuru bulunan, bir kısmının ise tevhid inancına aykırı düşmeyen dualarla yapılan rukyeleri konu edinmesinden kaynaklandığını söylemektedir (el-İtibâr, s. 238). Hüseyin Remzi de söz konusu rivayetleri telif yoluna giderken rukyenin şifayı okuyanda sanarak hakiki şâfî olan Allah’ı unutan için yasak, onu bir vesile sayan için câiz olduğunu kaydetmektedir (Tıbb-ı Nebevî, s. 71-72).

     Hadislerde yer alan farklı içerikli rivayetlere paralel biçimde din âlimleri de farklı değerlendirmelerde bulunmuştur. İbn Abbas, Atâ b. Ebû Rebâh, Mücâhid b. Cebr ve Ebû Kılâbe el-Cermî hastaya ve yılanın soktuğu kimseye okumak, muska yazdırıp taşımak, suya okuyup içirmek şeklinde rukye yaptırmanın mubah olduğunu ileri sürerken İkrime el-Berberî, Şa‘bî, Katâde b. Diâme, Saîd b. Cübeyr, İbrâhim en-Nehaî, Dahhâk b. Müzâhim ve Hasan-ı Basrî gibi âlimler okumanın mubah, bunun yanında üfleme, ipe düğüm atma ve elle meshetme gibi işlemlerin haram veya mekruh olduğunu söylemişlerdir (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 355-356; Elmalılı, IX, 6391).

     Öte yandan özellikle bazı Eş‘arî kelâmcıları rukyenin Allah yerine başka şeylere sığınmaya sebep teşkil ettiğini, O’nun izni olmadan hiçbir şeyin fayda veya zarar veremeyeceğini belirterek muska yahut nazarlık taşıma gibi uygulamalara karşı çıkmış, tevhide aykırı unsurlar bulundurmayan uygulamaları ise câiz görmüştür (bk. MUSKA). Câhiz bazı kelâmcıların, rukye yapan kişilerin cinleri kullanmak suretiyle evlerde yuvalanan yılanları uzaklaştırmalarının mümkün olduğunu söylediklerini, bazılarının ise kendilerine yaklaşan insanlardan kaçan hayvanlar gibi yılanların da üfürükçülerin çıkardığı sesler yüzünden deliklerinden çıkıp kaçtığını, ancak insanların onları üfürükçülerin uzaklaştırdığını zannettiğini kaydetmektedir (Kitâbü’l-Ĥayevân, II, 139; IV, 184-190; V, 397).

     Mezhep imamları şirke ve istismara götürmeyen rukyede sakınca bulunmadığını belirtmiştir (İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tıbbü’n-nebevî, s. 133-134). Meselâ okuyup üflemeye karşı çıkmayan İmam Mâlik demir, tuz vb. ile rukye yapmayı ve Süleyman mührü şeklinde muska yazmayı reddetmiştir (Nevevî, XIV, 183). Hanefî fakihleri de şifayı Allah’ın verdiğine inanıldığı takdirde rukyede bir sakınca bulunmadığını söylemiş, ancak eşler arasında da olsa muhabbet muskası yaptırmanın haram olduğunu belirtmiştir (el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354-356). İbnü’l-Esîr ve İbn Hacer, Allah’ın kelâmı, isim veya sıfatlarıyla yapılması, Arapça olması ve faydanın Allah’tan umulması durumunda rukyenin câiz olduğunu, zararın ortadan kaldırılması veya faydanın elde edilmesini Allah yerine rukyeye isnat etmenin ise şirk sayıldığını bildirmiştir (en-Nihâye, “rky” md.; Fethu’l-bârî, X, 206). Ebû Süleyman el-Hattâbî de Resûlullah’ın göz değmesi gibi rahatsızlıklara karşı temiz kalpli ve güzel ahlâk sahibi kişilerin Kur’an okumasına müsaade ettiğini, ancak yaşadığı dönemde bu işin efsuncu ve cincilerin eline geçtiğini, dolayısıyla tesirli olmadığı gibi meşruiyetinin de kalmadığını ifade etmiştir (Tecrid Tercemesi, XII, 90).

     Konuyla ilgili rivayetleri değerlendiren Elmalılı Muhammed Hamdi, şifa bulmak veya kötülüklerden korunmak amacıyla yapılan rukyelerin câiz, bunun dışında kalanların haram olduğu kanaatine varmıştır (Hak Dini, IX, 6388). Fakihler rukye karşılığında ücret alınıp alınamayacağını da tartışmış, Tahâvî gibi ilk dönem fakihleri bunun ibadet değil tedavi olduğunu, bu sebeple ücret alınabileceğini söylemiştir (İbn Âbidîn, VI, 57). Ancak bu görüş inançların istismar edilmediği ve meselenin bir ahlâk problemi haline gelmediği dönemlere ait iyimser bir bakışın ürünüdür.

     Kur’an ve Sünnet’te inananların birbirlerine dua etmeleri emredilmekte ve kötülüklerden Allah’a sığınmaları öğütlenmekte olup dua makamındaki rukyeler bu kapsamda değerlendirilebilir. Bununla beraber Kur’an ve Sünnet ile sahâbîlerin uygulamalarında muska yazılmasının veya taşınmasının cevazına dair güvenilir bir delil bulunmamaktadır. Bu sebeple dua amacıyla okunan rukye ve istiâze ile sihir yapma amacıyla okuyup üflemeyi ve muska yazmayı birbirinden ayırmak gerekir. Okuma duadan öteye geçmez, şifayı veren ise Allah’tır. Buna karşılık muskacılık yapanların içinde kendilerini şifa dağıtan olarak takdim edenler, insanların yanlış inançlara sapmasına zemin hazırlayanlar ve kazanç temini yoluna gidenler vardır. Bu kişiler ayrıca kendilerini hoca diye tanıttıkları için kamuoyunda din adamı imajının sarsılmasına sebep olmaktadır. Öte yandan bedenî hastalıkların tedavisinde bile hastanın psikolojik durumu önemli iken psikolojik rahatsızlıklarda bunun etkisinin inkâr edilmesinin isabetli olmayacağı açıktır. Dolayısıyla güvendikleri kişilerin telkin ve tavsiyelerine açık olan insanların şifayı Allah’tan umarak kendilerine Kur’an okutmaları ve dua ettirmelerinde bir sakınca yoktur. Nitekim Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu 28 Eylül 1979 tarih ve 1883 sayılı kararında, Cenâb-ı Hak’tan şifa umarak hastalara Kur’ân-ı Kerîm ve şifa ile ilgili dualar okumanın câiz, halkı kandırmak ve gaipten haber vermek amacıyla üfürükçülük yapmanın ise dinen yasak olduğunu belirtmiştir.

     Rukyeye dair literatür incelendiğinde rukyenin daha çok Kur’an’ın havas ve fezâilinden hareketle yapıldığı anlaşılır (Süyûtî, II, 359-365). Bu hususta başvurulan eserlerden bazıları şunlardır: Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen Risâle-i Yıldıznâme (İstanbul 1304); Câbir b. Hayyân, Kitâbü’l-Havâś el-kebîr (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2564; Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2280); İbn Vahşiyye ve Ahmed b. Hilâl, Kitâbü’r-Ruka ve’t-teâvîz (İbnü’n-Nedîm, s. 379); Mecrîtî, Gayetü’l-hakîm ve ehakku’n-neticeteyn bi’t-tazîm (Nuruosmaniye Ktp., nr. 2794; TSMK, Revan Köşkü, nr. 1748); Ahmed b. Ali el-Bûnî, Şemsü’l-maârif ve letâifü’l-avârif (Beyrut, ts.); İbnü’l-Hâc et-Tilimsânî, Şümûsü’l-envâr ve künûzü’l-esrâr (Beyrut, ts.); Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî, ed-Dürrü’n-nazîm fî havâssi’l-Ķurâni’l-azîm (Beyrut 2000); Abdülfettâh b. Muhammed Lârendî, Hizânetü’l-havâs (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 71); Şeyh Abdurrahman Sâmî, Vesîletü’l-kübrâ Şerh-i Esrâr-ı Esmâ-i Hüsnâ (İstanbul 1334); Muhammed b. Abdülvâhid el-Makdisî, Kitâbü’l-Emrâz ve’l-keffâsât ve’t-tıb ve’r-rukayât (Huber 1415); Seyyid Süleyman Hüseynî, Kenzü’l-havâs ve keyfiyyet-i Celb ve Teshîr (İstanbul 1341).

     BİBLİYOGRAFYA:
     Müsned, I, 381; IV, 249, 251-253; Câhiz, Kitâbü’l-Hayevân, II, 139, 186; IV, 184-190; V, 397; Taberî, Câmiu’l-beyân (Bulak), XXIX, 121; XXX, 227; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-âŝâr, IV, 327; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 358, 369-373, 379; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 193, 301; Hâzimî, el-İtibâr fi’n-nâsih ve’l-mensûh mine’l-âsâr (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Halep 1403/1982, s. 238; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, XXX, 231; XXXII, 190; Nevevî, Şerĥu Müslim, XIV, 182-183; İbn Cüzey, et-Teshîl (nşr. M. Abdülmün‘im el-Yûnusî - İbrâhim Atve İvaz), Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), IV, 450; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tıbbü’n-nebevî (nşr. Abdülganî Abdülhâliķ), Beyrut 1377/1957, s. 127-147; a.mlf., Bedâiu’l-fevâid, Kahire 1392/1972, II, 220-254; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ķurân, VIII, 307; İbn Hacer, Fetĥu’l-bârî (nşr. M. Fuâd Abdülbâkī - Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), X, 195, 206; a.mlf., es-Sihr ve’l-kehâne ve’l-hased, Kahire, ts. (Mektebetü’t-türâsi’l-İslâmî), s. 105-120; Tecrid Tercemesi, VI, 106; XII, 74-97; Süyûtî, el-İtkan (Beyrut), II, 359-365; el-Fetâva’l-Hindiyye, V, 354-356; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr (Kahire), VI, 57; Hüseyin Remzi, Tıbb-ı Nebevî, İstanbul 1324, s. 71-72; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5848; IX, 6353-6354, 6382-6383, 6388, 6391, 6397-6399; Cevâd Ali, el-Mufassal, VI, 739-754; Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1972, s. 145-150; Uğurel Barlas, Anadolu Düğünlerinde Büyüsel İnanmalar, Karabük 1974, s. 146; Cemal Anadol, Tarihten Günümüze Kadar Dünyada ve İslâmiyette Halk İnanışları: Büyü (Sihir-Tılsım), İstanbul, ts. (Devlet Yayın ve Dağıtım), s. 116-125; Abdullah b. Muhammed el-Gumârî, Kemâlü’l-îmân fi’t-tedâvî bi’l-Ķurân, Beyrut 1985, s. 28-29; Râcî el-Esmer, İsâbetü’l-ayn, Trablus 1991, s. 69-88; Saîd b. Ali el-Kahtânî, ez-Zikr ve’d-duâ ve’l-ilâc bi’r-ruķa mine’l-Kitâb ve’s-Sünne, Riyad 1410/1990, s. 138-153; M. Ullmann, İslâm Kültür Tarihinde Maji (trc. Yusuf Özbek), İstanbul 1994, s. 300-314; Fethî b. Fethî el-Cündî, en-Neźîrü’l-uryân li-tahzîri’l-merdâ ve’l-muâlicîn bi’r-ruķa ve’l-Ķurân, Riyad 1415/1995, s. 185-240; Rıfat Araz, Harput’ta Eski Türk İnançları, Ankara 1995, s. 162-166; W. H. R. Rivers, Tıp, Büyü ve Din (trc. İbrahim Enis Köksaldı), İstanbul 2004, s. 17-21, 71-129; B. Carra de Vaux, “Hamâil”, İA, V/2, s. 172-173.

     İlyas Çelebi

 Türkiye Diyanet Vakfı İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ