KELİMELER ~ KAVRAMLAR: ZINDIK

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

ZINDIK

الزنديق

     Âlemin kadîm olduğunu ileri süren, Allah’ı yahut Allah’ın birliğini ve âhireti inkâr ettiği halde inanmış gibi görünen kimseleri ifade eden bir terim.

     Müellif: MUSTAFA ÖZ

     Pehlevî dilinde zendîk, orta dönem Farsça’sında zendîg şeklinde geçer. Kelime, milâdî III. yüzyılın sonlarından itibaren Sâsânîler’in Maniheistler’le mücadeleleri sırasında Budist, Brahmanist, yahudi ve hıristiyan gibi din mensuplarına ve zendiklere uyguladıkları baskı dolayısıyla, en yüksek dereceli Zerdüştî din büyüğü kabul edilen Kirdîr’in övünmesinde görülür (Ph. Gignoux, s. 60). Zındık bu dönemde nur ve zulmet ilâhlarına inanan Maniheistler’i nitelemek üzere kullanılıyordu. V. yüzyılda Ermeni hıristiyan yazarı Eznik, Maniheistler’le yaptığı polemikte “Maniheizm’e mensup kimse” anlamında zendik kelimesini kullanmış ve kelime orta dönem Farsça’sı ile yazılan Zerdüştî din kitaplarında yer almıştır (EI2 [İng.], XI, 510). Müslümanlığın doğu ülkelerine yayılması neticesinde Arapça’ya geçen kelime zindîḳ şeklinde telaffuz edilmiş, çoğulu zenâdıka, masdarı zendeka olarak tesbit edilmiştir. Kelime önceleri Maniheistler’i nitelerken daha sonra çeşitli mânalarda yorumlanmıştır (Lisânü’l-ʿArab, “zndḳ” md.). Arapça sözlüklerde zindîkın aslının “zendigiray” (âlemin ebedîliğine inanan kimse) olduğu, “zind” biçiminde de kullanıldığı, kelime Mecûsî Mani’ye ait kitabın ismi iken zamanla zindî ve zindîkın ortaya çıktığı (Tâcü’l-ʿarûs, “znd” md.), zindîkın “senevî” yahut “düalist” anlamına geldiği, nur ve zulmet inançlarını benimseyip Allah’a ve âhiret gününe inanmayan kimseleri ifade ettiği belirtilmektedir (Lane, III, 1258; krş. Mes‘ûdî, I, 250-251).

     İlk dönemlerde İslâm toplumuna katılan İranlılar, çok eskiden başlayan din ve devlet tecrübeleri dolayısıyla toplum seviyesinin üzerinde yer alıyordu. Abbâsî Halifesi Mansûr’un tabibi Hasîb, Hıristiyanlığı benimsemiş görünmesine rağmen bir zındıktı. Sonraları zındıklar çeşitli baskılara mâruz kalınca dinî inançlarını İslâm perdesi altında gizlemeye çalışmış, buna ihtiyaç duymadıkları zamanlarda ise düalist inanç ve uygulamalarını ortaya koymaktan çekinmemişlerdir. Eski İran ailelerinden gelen bu kişiler, Arap karşıtı Şuûbîler’le aynı yolu izleyip Fars dinî düşüncesi ve geleneklerinin yeniden canlandırılması arzusuna sahipti, bu yüzden de içinde yaşadıkları İslâm toplumuna karşı reaksiyon gösteriyorlardı. Bunların arasında İslâm’ın emir ve yasaklarını sert ve katı kabul eden, aslında dine karşı olmakla birlikte görünüşte serbest düşünceli kişiler gibi davrananlar da vardı.

     Uygurlar 762’de Maniheizm’i devlet dini olarak kabul edince Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh’ın emriyle 163’te (779) Maniheist zındıklara karşı başlatılan sistemli baskı ardından gelen halife Hâdî-İlelhakk’ın son dönemine kadar (170/786) devam ettirilmiştir. Halife Mehdî bu sebeple Dîvânü’z-zenâdıka’yı kurmuş, buraya “sâhibü’z-zenâdıka” (arîfü’z-zenâdıka) unvanlı bir görevli tayin etmiş, haklarında yapılan tahkikat neticesinde suçu sabit görülenler hapis veya ölüm cezasına çarptırılmıştır (Taberî, VIII, 167). Bu durum, zındıkları takıyye uygulamaya sevkettiği gibi eski inanç ve kültürlerine daha çok bağlanmalarına da yol açmıştır. İslâm tarihçileri, Bâtınî İsmâiliyye dahil bazı aşırı mezheplerin ortaya çıkmasında önemli etkenlerden birinin, zındıkların İslâm karşısında eski İran kültürünü hâkim kılmak amacıyla faaliyette bulunmaları olduğunu belirtmektedir (meselâ bk. Bağdâdî, s. 284, 293).

     Zındıklar değişik mezheplere mensup müellifler tarafından farklı sınıflandırmalara tâbi tutulmuştur. Buna göre zındık Allah’ın varlığını kabul etmeyen Muattıla’ya, hayır-şer, nur ve zulmetin yaratıcıları olarak iki ilâhın varlığına inanan Seneviyye’ye, mallarda ve kadınlarda ortaklığı savunan Mezdekiyye’ye, âdil bir imamın bulunmaması yüzünden insanın sadece hayatını sürdürebilecek kadar dünyadan faydalanmasını öngören Abdekiyye’ye, ruhların semavî âleme bakıp cennetleri müşahede ederek mânevî lezzet aldıklarına inanan Rûhâniyye’ye (Fikriyye) mensup kimseleri niteler (Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, s. 91-95). Öte yandan Mâlikî mezhebine mensup Kādî İyâz, Hz. Peygamber’e dil uzatan kimseyi de zındık sayar (eş-Şifâʾ, II, 549-551); İbn Teymiyye de aynı görüşe katılır (eṣ-Ṣârimü’l-meslûl, s. 3-4, 298, 353). Çağdaş müelliflerin yaptığı sınıflandırma ise şöyledir: 1. Zındık, zâhiren İslâm’a bağlanmış görünmekle birlikte nur ve zulmet gibi birbirine zıt iki prensibe dayanan Maniheizm’e, Mezdekiyye ve Mecûsîliğe mensup olan kimsedir; Abbâsîler döneminde kelime bu anlamda kullanılmıştır. 2. Müslümanlığını ortaya koyup küfrünü gizleyen kişidir. Bunlar İslâm’ın ilk döneminde daha çok münafık diye anılmıştır. 3. Hiçbir şekilde inanmayan kimseleri niteler. 4. Küfrünü açıklamamakla birlikte dinî konularda lâubali davranan kişidir (Âtıf Şükrî Ebû Avz, s. 111-112). Bu tanımlamalara göre zındık açıkça veya gizli biçimde İslâmiyet’le ilgisini kesip küfrü benimsemiştir. İslâm’dan açıkça ayrılanlar ise mürted olarak nitelendirilir. Genelde zındık kelimesinin ilk defa 124 (742) yılında idam edilen Ca‘d b. Dirhem için kullanıldığı ifade edilir. İslâm tarihinde zındıklardan en çok bilinen isim Kur’an’a nazîre yazmaya kalkışan İran asıllı mütercim, edip ve kâtip İbnü’l-Mukaffa‘dır (ö. 142/759; İbnü’l-Mu‘tez, I, 131-132). Abbâsî Halifesi Mehdî döneminde (775-785) şair Beşşâr b. Bürd ile şair ve edip Sâlih b. Abdülkuddûs de zındıklıkla itham edilip öldürülmüşlerdir (ayrıca bk. Bedevî, s. 44-53).

    Zındıklık nitelemesinin kavramın yaygınlaştırılmasıyla bazı İslâm fırkaları mensupları hakkında da kullanıldığı görülmektedir. Ebû Yûsuf’un, Mu‘tezile’nin durumu sorulduğunda onları zındıklıkla itham ettiği nakledilir. Bağdâdî’ye göre İmam Şâfiî, hevâ ehli içinde muhalifleri aleyhinde yalan şehâdette bulunan Hattâbiyye mensupları dışında kalanların şahitliğinin kabul edileceğini beyan etmiş, ancak daha sonra bu görüşünden rücû edip Mu‘tezile ile diğer bid‘at ehlinin şahitliğini makbul saymamış; Mâlik b. Enes de Mu‘tezilîler’in zındık olduğunu ve tövbe etmeleri teklif edilmeden öldürüleceklerini ileri sürmüştür (el-Farḳ, s. 358). Bu tür hükümlerde mezhep taassubunun önemli rol oynadığı gözden uzak tutulmamalıdır.

     İslâm âlimleri ve özellikle kelâmcılar zındıkların İslâm’a yönelttiği eleştirilere cevap vermek üzere reddiyeler yazmıştır. Bunların arasında Hişâm b. Hakem ve Ebû Bekir el-Esamm’ın er-Red ʿale’z-zenâdıḳa, Ahmed b. Hanbel’in er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye, Osman b. Abdullah el-Irâkī’nin el-Fıraḳu’l-müfteriḳa beyne ehli’z-zeyġı ve’z-zendeḳa, İbn Hacer el-Heytemî’nin eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-muḥriḳa fi’r-reddi ʿalâ ehli’l-bidaʿ ve’z-zendeḳa adlı eserleri zikredilebilir. İslâm hukukçuları, zındık diye anılan Maniheistler’i Ehl-i kitap gibi zimmet ehli statüsünde kabul etmemiştir. Fakihler zındıklığı sabit olan kimsenin katlinde ittifak etmiş, fakat hakkındaki hüküm infaz edilmeden tövbe etmesinin istenip istenmeyeceği hususunda farklı görüşler ileri sürmüştür.

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin

2013 yılında İstanbul'da basılan 44. cildinde,

390-391 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. 

PSİKOLOJİ (8)

DİNİ PSİKOLOJİ ve

İSLAM PSİKOLOJİSİ BAĞLAMINDA

DİN PSİKOLOJİSİNİ

YENİDEN DÜŞÜNMEK

* 8 *

Dr. Sevde Düzgüner

     Günümüzde Din Psikolojisi Yaklaşımları

     İnsanın duygu, düşünce ve davranışlarının psikolojik olarak açıklanmasında farklı yaklaşımlar vardır. Psikoloji alanında öne çıkan yaklaşımlar, davranışçı yaklaşım, bilişsel yaklaşım, psikanalitik yaklaşım, nöro-biyolojik yaklaşım ve fenomenolojik yaklaşım şeklinde sıralanabilir. Bu yaklaşımlar, kişinin din ile ilgili duygu, düşünce ve davranışlarını açıklamada da benimsenebilir. Diğer bir deyişle, din psikolojisi çalışmalarında da bu psikoloji yaklaşımları kullanılabilir. Ancak din psikolojisinde, dine yönelik tutumlara dayanan bir yaklaşım sınıflaması daha yapılabilir. Alanın tarihsel gelişimi göz önünde tutulduğunda din psikolojisi çalışmalarında iki temel yaklaşım öne çıkmaktadır.

     Bunlardan ilki;

     “inançla ilgili psikolojik fenomenlerin belli bir dini öğreti esas alınmaksızın bilimsel yöntemlerle araştırılması” şeklinde ifade edilebilir. “Dindarlık ile depresyon arasında bir ilişki var mı?” sorusuna cevap aramak için yapılacak alan araştırması, bu yaklaşıma örnektir. Araştırmacı örneklemi temsil gücüne sahip bir örneklemi bilimsel kriterlere uygun olarak seçerek onlara dindarlık ve depresyon ölçekleri uygulayabilir ve aralarında korelasyon olup olmadığına bakabilir. Bu çalışma, tamamen bilimsel ve psikolojik yöntemle yapılmıştır. Bu yaklaşımda odak, doğrudan bireyin tecrübesidir.

     Din psikolojisi alanındaki ikinci yaklaşım ise “belli bir dini öğretiyi merkeze alarak ve yine bilimsel yöntemlerle psikolojik araştırma yapılması” şeklinde özetlenebilir. “Kur’an-ı Kerim’de insan psikolojisi, Orucun psikolojik etkileri” gibi konular bu yaklaşıma örnek verilebilir.

     Araştırmacı direkt kutsal metin analizi yapabileceği gibi oruç tutan kişilerle görüşmeler yaparak da analizini destekleyebilir. Bu yaklaşımda odak, belli bir dinin öğretisidir. Bu ikinci yaklaşım dini psikoloji olarak nitelendirilebilir. Bilimsel psikoloji çalışmalarının tüm dünyaya yayılmasıyla dini ve kültürel farklılıklar üzerine çalışmalar yapıldığını belirtmiştik. Bu gelişme, dini psikoloji yaklaşımının zenginleşmesine de neden olmuştur. İslam Psikolojisi, Yahudi Psikolojisi, Hindu Psikoloji, Budist Psikoloji gibi kavramlar literatürdeki yerini almıştır. Yakın dönemde yayınlanan din psikolojisi kitapları, farklı dinlerin insana bakışlarına yer vermektedir.

     Özellikle, İslam’ın da içinde olduğu doğu dinlerinin insana bakışlarının psikolojik açıdan ele alınması, dünya genelinde oldukça ilgi görmektedir. Buraya kadar anlattıklarımıza dayanarak diyebiliriz ki din psikolojisinin içerisinde yer alan dini psikoloji yaklaşımı, farklı dini öğretiler ve bu dinlerin mensuplarından edinilen bilgilerle gelişmiştir. Diğer taraftan farklı kültürlerde yaşayan bireyler üzerinde yapılan çalışmalar da din psikolojisinin gelişmesinde rol oynamıştır. Örneğin Türkiye’de yapılan din psikolojisi çalışmalarında bunun izleri sürülebilir. Günümüzde din psikolojisi, dünya çapında yayılmış bir araştırma alanıdır.

     Bu alanın çerçevesini çizen eserlere de pek çok ülkede rastlanmaktadır. Bu eserlerde ortak olarak yer alan konular yukarıda değindiğimiz dini inanç, din değiştirme, dini ve ahlaki gelişim gibi temel konuları içermektedir. Bununla birlikte Türkiye’de yayınlanan din psikolojisi kitapları, diğer örneklerinden farklı olarak Türk İslam kültürüne işaret eden konular da içermektedir. Öne çıkan iki konudan biri Müslüman düşünürlerin insana dair görüş ve açıklamalarıdır.

     Diğeri ise tasavvuf geleneğinin insan modeli ile psikolojideki insan teorilerini karşılaştırmalardır. Her iki konu da en temelde Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde anlatılan insana dayanmaktadır. Dini ve kültürel mirasımız, “üzüntüden kurtulma yolları, kişilik yapıları, motivasyon teorileri, mutluluk” gibi bugün psikolojinin incelediği pek çok konuya dair açıklamalar içermektedir. Dolayısıyla psikolojinin insana dair bulgularıyla karşılan ve bu mirastan haberdar olan kişiler her iki kaynaktan gelen bilgileri birleştirme ihtiyacı hissetmektedir.

     Bugün din psikolojisi derslerinde Muhasibi, Farabi, İbn Sina veya Gazali’nin görüşlerinin anlatıldığı derslerin öğrencilerin daha çok ilgilerini çekmesinin ardında söz konusu birikim vardır. Diğer taraftan tasavvuf erbabının görüşleri de uzun yıllar Anadolu topraklarını sulamıştır. Yunus Emre ve Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin öğretileri günümüzde dahi halk arasında oldukça yaygındır. Bu durum, dünyanın aksine Türkiye’de insanın aşkın boyutlarından bahseden transpersonel psikolojinin hızlı bir şekilde popüler hale gelmesinin ardındaki temel sebeptir.

     Nitekim ilk çıktığında davranışçılık, psikanaliz ve hümanist psikolojiden sonraki dördüncü güç olma iddiasını taşıyan transpersonel psikoloji 1986 yılında Amerikan Psikoloji Derneği’ne üçüncü ve son kez bağımsız bir birim olmak için başvurmuş ancak talebi reddedilmiştir.100 Dünya genelinde de ciddi ölçüde yayıldığı söylenemez. Ancak transpersonel psikolojinin yaklaşımı, Türkiye’de tasavvufi öğretiye yakın olarak algılandığı için kolay kabul görmüştür. Son yıllarda psikoloji ile tasavvufun insana bakışını bir arada ele alan eserler, akademik çevrelerde olduğu kadar sosyal alanlarda çok okunan eserler arasındadır.

     Bu gelişmeler göstermektedir ki din psikolojisi dünya çapında pek çok araştırmanın yapıldığı önemli bir araştırma alanıdır ve zaman içerisinde alanı giderek genişlemiştir. Diğer taraftan din psikolojisi araştırmalarının gelişimi içinde bulunduğu kültürden etkilenmiştir. Türkiye özelinde bu alan, diğer ülkelerdeki din psikolojisi çalışmalarını kapsamakla birlikte kendi özel alt araştırma alanlarını da oluşturacak zenginliktedir. Yukarıda ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaya çalıştığımız üzere, kurulduğu günden bu yana din psikolojisi çalışmaları içerisinde dini psikoloji denilebilecek çalışmalar hep var olmuştur.

     Günümüzde de bu şekilde yapılan çalışmalar azımsanmayacak kadardır. Merkezinde belli bir dini gelenek olduğu için farklı dinlerin farklı psikoloji araştırmaları söz konusudur. Budist psikoloji, Hristiyan psikoloji, Yahudi psikoloji gibi eserlere literatürde rastlamak mümkündür. İslam özelinde yapılan çalışmalar İslam psikolojisi gibi genel bir isimle anılabilir. Tasavvuf psikolojisi ise İslam dairesi içerisindeki sufi geleneğin bakışına odaklanarak psikolojik araştırma yapılan alan için kullanılabilir. Şu halde karşımıza genelden özele doğru araştırma alanları dizisi çıkmaktadır:

     Psikoloji – Din Psikolojisi – Dini Psikoloji – İslam Psikolojisi – Tasavvuf Psikolojisi. Her ne kadar bu alanlar arasındaki sınırlar çok keskin olmasa da, din psikolojisi literatürü bu genel bir sınıflamayı mümkün kılacak bir doygunluğa ulaşmıştır. Bu iki kitap din psikolojinin temellerini atması açısından önem taşımaktadır. Tasavvuf psikolojisi incelemesinin din psikolojisinden önce yapılmış olması, Türkiye’nin kendine has dini ve kültürel biriminin bir yansımasıdır. Dönemin Bakırköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Uzmanı Mehmet Tevfik’in (1975) kaleme aldığı Ruhi Bunalımlar ve İslam Ruhiyatı isimli eserde batıda ortaya çıkan psikoloji görüşlerini Kur’an ayetleri ve Hz. Muhammed’in hadisleri ışığında değerlendirmeye tabi tutması açısından bir İslam Psikolojisi eseri sayılabilir.

     Neda Armaner’in (1973) Psikopatolojide Dini Belirtiler isimli eseri İslam veya tasavvuf özelinde kaleme alınmamıştır. Patolojik davranış ile dini davranışın sınırlarını psikolojik açıdan ele alan eser, başarılı bir din psikolojisi eseridir.

     Belma Özbaydar’ın (1970) araştırması Din ve Tanrı İnancının Gelişmesi Üzerine Bir Araştırma isimli çalışması110 ise din psikolojisi alanındaki ilk alan araştırmasını yaparak din psikolojisinin bilimsel yönteme dayanan tarafının Türkiye’deki başlangıcı olmuştur. Böylece din psikolojisi alanının ilk eserleri dahi farklı yaklaşımları yansıtmaktadır. 1949 yılından beri İlahiyat Fakülteleri’nde ders veren ve yayın yapan Din Psikolojisi anabilim dalı bugün pek çok çalışmayla gelişmiş durumdadır.

     Din psikolojisi anabilim dallarının ilk profesörleri arasında sayılan Hayati Hökelekli’nin (2010) İslam Psikolojisi Yazıları, Habil Şentürk’ün (2008) İbadet Psikolojisi: Hz. Peygamber Örneği ve Hasan Kayıklık’ın (2011) Tasavvuf Psikolojisi isimli eserleri de dini psikoloji yaklaşımın alt dallarına örnek olarak verilebilir. Bu alanda yapılan yüksek lisans ve doktora tezlerinin konularına bir göz atmak, hem bu konu zenginliğini hem de geliştirmiş olduğumuz modelin karşılığa dair izler taşımaktadır.

     Değinilen modelin özellikle Türkiye’deki din psikolojisi çalışmaları için işlevsel olduğu kanaatindeyiz. Nitekim ülkemizde alan dışından olanlar din psikolojisi ile İslam psikolojisini eş anlamlı algılayabilmektedir. Bu alanda yapılan çalışmaların da dindar insanlar üzere kurulu olduğunu düşünebilmektedir. Oysa din psikolojisi, çok daha geniş bir araştırma alanına sahiptir. Tek Tanrı inancına dayanan teist görüş, Tanrı’nın dünya işlerine karışmadığını düşünen deist görüş, din ve Tanrı gibi konulara ilgi duymayan agnostik görüş, Tanrı’nın var olup olmadığı konusunda şüpheleri olan septik görüş ile din ve Tanrı’nın var olmadığına inanan ateist dünya görüşlerinin hepsi din psikolojisinin inceleme alanı içerisindedir. Burada belirtmek gerekir ki araştırmacının kişisel görüşü ne olursa olsun farklı din ve kültürden örneklemlerle çalışabilir. Gerekli bilimsel donanıma sahip olduktan sonra çalışmalarında psikolojinin veya din psikolojisinin farklı yaklaşımlarını benimseyebilir. İslam psikolojisi, dini psikolojinin bir alt dalı konumundadır ve tarih boyunca Kur’an ve sünnet etrafında şekillenen ilmi birikime psikolojik açıdan yaklaşır. Tasavvuf psikolojisi ise çok daha spesifik bir alana işaret etmektedir. Tasavvuf psikolojisinin günümüz Türkiye’sindeki popülaritesi, onun din psikolojisinin tamamı olarak algılanmasına yol açmamalıdır. Tasavvufi tecrübe din psikolojisinin konuları arasındadır ancak din psikolojisi araştırma alanı çok daha geniş bir düzlemde çalışmalarını sürdürmektedir.

     Sunulan modelin, “psikoloji, din psikolojisi, dini psikoloji” şeklindeki basamakları tüm dünyadaki çalışmaları sınıflandırmak için uygundur. Sonrasında model istenilen dini öğretinin esas alınmasıyla devam edebilir ve seçilen dinin daha spesifik çalışma alanıyla devam edebilir. Yahudi psikolojisi-Kabala psikolojisi veya Budist psikolojisi-yoga psikolojisi gibi. Türkiye özelinde ise modelin bu kısmı için İslam psikolojisi-Tasavvuf psikolojisi basamakları işlevsel görünmektedir. Söz konusu model, din psikoloji alanına ilgi duyanlar ve bu alanda çalışan genç araştırmacıların zihinlerini netleştirmeye katkı sağlamak için hazırlanmıştır.

Aynı Eserden alınan önceki Konular:

* PSİKOLOJİ * 1 
* PSİKOLOJİ * 2 
* PSİKOLOJİ * 3 
* PSİKOLOJİ * 4 
* PSİKOLOJİ * 5 
* PSİKOLOJİ * 6 
* PSİKOLOJİ * 7 

TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ✿ Âl-i İmrân Suresi 8. ve 13. Ayet-i Kerimeler Arasının Meal ve Tefsiri

Âl-i İmrân Suresi

8-13. Ayet-i Kerime Arasının

Meal ve Tefsiri

• Âl-i İmrân Suresi 8. ve 9. Ayet-i Kerimelerin Meali

     "Rabbimiz! Bizi doğru yola eriştirdikten sonra kalplerimizi eğriltme, bize tarafından bir rahmet bağışla. Hiç kuşku yok, lütfu en bol olan yalnız sensin."

     "Rabbimiz! Muhakkak sen insanları geleceğinde asla şüphe olmayan bir günde toplayacaksın. Şüphesiz Allah sözünden dönmez."

• Âl-i İmrân Suresi 8. ve 9. Ayet-i Kerimelerin Tefsiri

     Önceki âyette Allah tarafından bildirilenlere inanma konusunda mutlak bir teslimiyet tavrı gösteren müminler övüldükten sonra burada onların içtenlikle yakarışlarına değinilmekte ve hidayete erişebilmenin de hidayette kalmanın da Allah’ın lutfuyla olduğuna inanmak gerektiğine işaret edilmektedir. Bazı müfessirlere göre yüce Allah önceki âyette iki zıt tutuma temas ettikten sonra burada hak yol üzere kalabilmek için müminlerin nasıl dua etmeleri gerektiğini öğretmektedir.

     İmana da küfre de yönelmeye elverişli olan kalbin bunlardan birine yönelişi bunu meydana getiren bir sebep ve iradeye bağlıdır. Ehl-i sünnet’e göre, dünya hayatında bir sınav içinde bulunan kulun cüz’î iradesini hangi yönde kullandığı onun sorumluluğu açısından önem taşımakla beraber, sonuçları yaratan küllî iradenin yüce Allah’a ait olduğu unutulmamalıdır. Şayet bu noktada ilâhî lutuf göz önüne alınmayıp kulun her sonucu kendi iradesiyle meydana getirebileceği kabul edilirse kulluğun ve Allah’a yalvarmanın anlamı kalmaz, her insan hidayeti kendisinin güvence altına alabileceği bir pâye olarak görmeye başlar. Bu sebeple âyet-i kerîmede hidayetin yüce Allah’tan geldiğine dikkat çekilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Ey kalplere yön veren Allahım! Kalbimi senin dinin üzere sabit kıl!” şeklinde dua ettiği ve ardından bu âyeti (8. âyet) okuduğu rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Kader”, 7, “Daavât”, 89, 124; İbn Mâce, “Duâ”, 2). Yine âyetten anlaşıldığına göre gerçek mânada kulluk, sadece (meselâ bir iş ilişkisinde olduğu gibi) Allah’ın buyruklarını yapıp yasaklarından kaçınmaktan yani şeklî bir görevden ibaret olmayıp kişinin her an Allah’ın lutfuna muhtaç bulunduğunun bilincinde olması ve vazifelerini bu bilinç içinde yerine getirmesidir.

• Âl-i İmrân Suresi 10. Ayet-i Kerimenin Meali

     "İnkâr edenlerin malları da evlâtları da Allah katında onlara hiçbir yarar sağlamayacaktır. İşte onlar cehennemin yakıtıdır."

• Âl-i İmrân Suresi 10. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

     Önceki âyetlerde müminlerin dua ve yakarışlarına değinilmiş, burada da inkâr edenlerin durumu ve karşılaşacakları azabın ne kadar şiddetli olacağı açıklanmıştır.

     “İnkâr edenler” ifadesi hakkında değişik açıklamalar yapılmış ve bununla, sûrenin nüzûl sebebine değinilirken zikri geçen Necran heyetinin kastedildiği de ileri sürülmüştür (Şevkânî, I, 356). Siyer kaynaklarında bu heyetin üyesi Ebû Hârise’nin kardeşine şöyle dediği nakledilir: Ben kesinlikle biliyorum ki o (Hz. Muhammed) gerçekten Allah’ın peygamberidir. Fakat bunu açıklarsam Bizans yetkilileri bana verdikleri mal ve mevkii geri alırlar (bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 223). Âyetin inişine vesile olan bir olay bulunsa bile, mal ve evlâtlarının inkârcıları âhiret azabından kurtaramayacağı anlamının genel olduğu kuşkusuzdur.

     Burada psikolojik tahlile dayalı bir uyarının bulunduğu görülmektedir. Şöyle ki: Mal ve çocuklar, insanoğlunun daraldığında destek almak için genellikle başvurduğu dayanaklar olup bunlar insandaki güvence arama arzusunu ve fikrini temsil etmektedir. Sigorta ve sosyal güvenlik kurumlarının oluşturulması ve bununla da yetinmeyip reasürans (sigortanın sigorta edilmesi) usulüne başvurulması, şirketlerde ve bütçelerde ihtiyat akçesi (yedek fon) ayrılması, borç ilişkilerinde kişisel veya malî teminat (kefalet veya –değişik şekilleriyle– rehin) istenmesi, yargılama hukukunda üst mahkeme denetiminin, hatta insan hakları ihlâlleri karşısında milletlerarası düzeyde organların devreye sokulması, elektrikle çalışan sistemlerde otomatik şarteller konması, bilgisayar teknolojisiyle yapılan çalışmalarda o ana kadar ortaya konan emeğin zayi olmasını engelleyecek yöntemler geliştirilmesi gibi çağdaş olanları da dahil olmak üzere alınan önlemler hep insanoğlunun ya sahip olduğu imkânları ve değerleri koruma veya karşılaşabileceği tehlikeleri yahut zararlarını önleme veya azaltma uğruna değil midir? Burada ve yakın içerikteki birçok âyette (meselâ bk. En‘âm 6/94; Kehf 18/46; Meryem 19/80; Şuarâ 26/89), dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağı, herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağı, sadece iman dolu bir kalp ve sâlih amellerle Allah’ın huzuruna gelmiş olmanın bir değer ifade edeceği belirtilmiştir.

     Âyet-i kerîme, inkârcıların karşılaşacakları cezanın ağırlığını da ince bir üslûpla tasvir etmektedir. Zira cezalandırma kişinin eziyet görmesini sağlamaktan ibaret değildir. Gerçekte en ağır ceza, bir taraftan kişinin yararlanageldiği imkânlardan yoksun bırakılması, diğer taraftan da acılara mâruz bırakılmasıdır. İşte âyette inkârcıların hem dünya hayatındaki mutluluklarını âhirete taşıyamayacakları hem de çok çetin bir azaba çarptırılacakları belirtilerek uğrayacakları cezanın ağırlık derecesi ortaya konmuş olmaktadır. Azabın şiddeti ise, onların “yanacakları” şeklinde değil “cehennem ateşinin yakıtını teşkil edecekleri” şeklinde ifade edilerek açıklanmıştır (Râzî, VII, 184-185).

     Küfür ve kâfir kavramlarının geniş anlamı esas alınırsa âyetteki “inkâr edenler” ifadesiyle gerek müşriklerin gerekse Ehl-i kitap’tan olan inkârcıların kastedildiği söylenebilir. Bununla birlikte bazı müfessirlere göre Kur’an’daki genel kullanım ışığında bu ifadeden maksat müşriklerdir. Diğer bir yoruma göre ise, müteakip âyette Firavun’un durumu örnek gösterildiğine göre burada yahudi olan Kurayza ve Nadîr kabileleriyle hıristiyan Necranlılar kastedilmiş olmalıdır. Çünkü Araplar nezdinde Âd ve Semûd kavimlerinin haberleri, yahudi ve hıristiyan muhitinde ise Firavun’un başına gelenler daha yaygın olarak bilinmekteydi. Bu yorumu destekleyen diğer bir delil de, hıristiyanların bazı telakkilerinin yanlışlığını ortaya koymanın bu sûrenin başlıca hedeflerinden birini teşkil etmesidir (İbn Âşûr, III, 172).

     Âyetin “... Allah katında onlara hiçbir yarar sağlamayacaktır” şeklinde tercüme edilen kısmına “... Allah’ın azabına karşı hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamı da verilmiştir.

• Âl-i İmrân Suresi 11. Ayet-i Kerimenin Meali

     "Firavun hânedanının ve onlardan öncekilerin durumu gibi; onlar bizim âyetlerimizi yalanladılar, Allah da günahları yüzünden onları yakalayıverdi. Allah’ın cezası çok şiddetlidir."

• Âl-i İmrân Suresi 11. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

     Bu âyette Firavun hânedanı ve onlardan önceki inkârcılarla 10. âyette belirtilen (Kur’an’ın muhatabı olan) inkârcılar arasında kurulan benzerlik ilişkisinin hangi açıdan olduğu hususunda farklı yorumlar yapılmıştır. Âyette geçen de’b kelimesinin “çaba sarfetme, devamlılık, âdet, durum” gibi anlamlarının bulunması bu yorumlarda etkili olmuştur. Buna göre her iki gruptaki inkârcıların: a) Peygamberleri yalanlamada çok büyük çaba harcadıkları, b) bu tavır ve tutumda farklılık göstermedikleri, c) mal ve evlâtlarının Allah’ın azabına karşı kendilerini koruyamayacağı, d) cehennemde sürekli kalacakları ve cehennem ateşine yakıt olacakları, e) Allah tarafından aynı muameleye tâbi tutulacakları, f) dünyada da birtakım benzer cezalara çarptırılacakları şeklinde anlamlar verilmiştir (Râzî, VII, 185-187; Şevkânî, I, 356-357).

     Söz konusu kelimenin sözlük mânası ve cümle yapısı içindeki yerinden hareketle verilen bu farklı anlamların özü ve ortak noktası şudur: Kur’an’ın muhatabı olan inkârcılar, Firavun ve yandaşlarıyla örneklendirilen önceki inkârcıların durumlarından ders çıkarmalı ve kendi âkıbetlerinin de onlarınkine benzer olacağına dikkat etmelidirler.

• Âl-i İmrân Suresi 12. Ayet-i Kerimenin Meali
  

     "(Resulüm!) İnkâr edenlere de ki: Yakında mağlûp olacaksınız ve cehenneme sürükleneceksiniz. Orası ne kötü bir kalacak yerdir!"

• Âl-i İmrân Suresi 12. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

Âyet-i kerîmenin gerek Mekke müşrikleri gerekse Medine’deki yahudiler hakkında indiğine dair rivayetler bulunmaktadır. Müşriklerle ilgili rivayetlerden birine göre, bu âyet inince Hz. Peygamber Bedir Savaşı günü müşriklere mağlûp olacaklarını ve âhirette cehenneme sevkedileceklerini bildirmiştir. Diğer bir rivayete göre Bedir Savaşı’nı takiben Ebû Süfyân’ın bir topluluk oluşturması üzerine bu âyet indirilmiştir (Hâzin, I, 464). Müteakip âyette tasvir edilen olayı (Bedir Savaşı) bizzat müşahede edenlerin Mekke müşrikleri olduğu ve “teravnehüm” (onları görüyordunuz) şeklindeki kıraat dikkate alınınca, burada kendilerine hitap edilen kâfirlerin de onlar olduğu anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, III, 175).

     Âyetin Medine’deki yahudiler hakkında inmiş olduğunu gösteren rivayetlerden birine göre Bedir Savaşı’ndan sonra Benî Kaynuka yahudileri ahitlerini bozup ileri geri konuşmaya ve kıskançlıklarını dışa vurmaya başladılar. Bunun üzerine Hz. Peygamber onları toplayıp Kureyş’in başına gelenlerin kendilerinin başına gelmeden müslüman olmalarını önerdi. Onlar, “Ey Muhammed! Savaş bilmeyen bir grup Kureyşli’yi öldürmüş olman seni aldatmasın.

     Bizimle karşı karşıya gelirsen savaşmanın nasıl olduğunu görürsün” şeklinde karşılık verdiler. Bunun üzerine bu âyet indi (Ebû Dâvûd, “Harâc”, 22; Elmalılı, VII, 4860). Bu konudaki diğer bir rivayete göre Bedir Savaşı’nda müslümanların muzaffer olduğunu gören yahudiler, “Bu Hz. Mûsâ’nın Tevrat’ta bize haber verdiği ümmî peygamberin ta kendisi” dediler. Bazıları ise bu konuda aceleci davranılmamasını önerdi. Uhud’daki başarısızlık üzerine de “Demek ki bu o değilmiş” deyip müslüman olmaya yanaşmadılar. Kâ‘b b. Eşref kumandasında altmış süvari Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı bozup müşriklerle iş birliği yapmak üzere Mekke’ye hareket etti. Bunun üzerine yüce Allah bu âyeti indirdi (Taberî, III, 191-192; Râzî, VII, 187). Öte yandan âyetin, kim oldukları bildirilmeyen muayyen bir kâfirler grubu hakkında indirildiği de rivayet edilmiştir (Râzî, VII, 188).

     Bir görüşe göre de, burada Hz. Muhammed’den çağdaşı olan bütün inkârcılara bu hakikati vurgulu biçimde duyurması istenmektedir (İbn Atıyye, I, 406).

     “Yakında mağlûp olacaksınız” ifadesi yakın gelecekte karşılaşılacak bir olayı haber vermekte ve Kur’ân-ı Kerîm’in mûcizevî özelliklerinden birini ortaya koymaktadır. Nitekim kısa bir süre sonra İslâm mesajının yayılmasına karşı direnen inkârcılar kesin bir yenilgiye uğramışlar, bunlardan Mekke müşrikleri ancak Mekke’nin fethine kadar mukavemetlerini sürdürebilmişler, Medine’deki yahudi kabileleri ise müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları ihlâl durumlarına göre değişik muamelelere tâbi tutulmuşlar ve Resûlullah’ın dünya hayatına veda etmesinden önce bu kabilelerin Medine ve çevresindeki etkili konumları son bulmuştur. Kur’an’da yer alan ve karşılaşılacak başka bir mağlûbiyet haberi Bizanslılar hakkındadır (bk. Rûm 30/1-3).

     Âyette dünya hayatında tevhid inancına karşı tavır göstermede birleşen inkârcıların âhirette de cehenneme sürülme ve hep birlikte çok çetin azaplarla dolu bir ortamı paylaşma noktasında birleşecekleri bildirilmiş olmaktadır.

• Âl-i İmrân Suresi 13. Ayet-i Kerimenin Meali
  

     "(Bedir’de) karşı karşıya gelen şu iki grupta sizin için büyük bir ibret vardır: Biri Allah yolunda çarpışan bir grup, diğeri ise gözleriyle bunları kendilerinin iki misli imiş gibi gören kâfir grup. Allah dilediğini yardımıyla destekler. Elbette bunda basiret sahipleri için büyük bir ibret vardır."

• Âl-i İmrân Suresi 13. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

     Tefsir kaynaklarında bu âyette geçen “iki grup”tan maksadın Bedir Savaşı’nda karşı karşıya gelen müslümanlarla Mekke müşrikleri olduğu belirtilir. Hatta Râzî müfessirlerin bu yorum üzerinde görüş birliği içinde olduklarını yazmaktadır (VII, 189). Bununla birlikte müfessirler, karşı tarafı kendilerinin iki katı olarak görenlerin gerek müslüman gerekse müşrik taraf olabileceği yönünde izahlar yapmışlardır. Yine, “iki kat”tan maksadın ne olduğu hususunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Öte yandan “onları görüyorlardı” anlamına gelen “yeravnehüm” cümlesinin “onları görüyordunuz” demek olan “teravnehüm” şeklindeki okunuşunu dikkate alan müfessirler, burada hitap edilenlerin müşrikler veya müşriklerle birlikte yahudiler olabileceğini belirtmişlerdir.

     Bu husustaki bilgilerin ve tartışmaların Bedir Savaşı hakkında daha geniş tasvirler içeren Enfâl sûresindeki âyetlerle bağlantısı bulunduğundan bu konunun Enfâl sûresinin ilgili âyetleriyle birlikte değerlendirilmesi gerekir (bk. Enfâl 8/5-12, 41-44). Burada şu kadarını belirtmekte yarar görüyoruz: Müfessirler bu âyette “gören” tarafın müşrikler, “görülen” tarafın müminler olduğu, yani müşriklerin müminleri olduklarının iki katı veya kendi sayılarının iki misli gördükleri yorumunu daha kuvvetli bulmakta ve Enfâl sûresinin 44. âyetindeki “az gösterme” ifadesini de savaşın aşamalarına göre açıklayıp iki âyet arasında çelişki bulunmadığına dikkat çekmektedirler (meselâ İbn Atıyye, I, 407; Râzî, VII, 191; Şevkânî, I, 357-358). Buna karşılık âyette işaret edilen olayın, Bakara sûresinde anlatılan Tâlût ve Câlût olayı olduğu da ileri sürülmüştür. Fakat bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş, bu hususta yeterli ve ikna edici açıklama getirmemekte, kanaatini sırf “görenler”i müminler ve “görülenler”i kâfirler şeklinde anlayan bazı müfessirlerin bu yorumuna yönelttiği bir eleştiriye dayandırmaktadır. Bu tutumun ise kendisinin “yeravnehüm” cümlesi ve bunun “teravnehüm” şeklindeki okunuşu hakkında yaptığı açıklamalarla bağdaşmadığı görülmektedir (bk. II, 20-21).

     Âyet-i kerîmede bu olayda insanlar için bir “âyet” (delil, mûcize) bulunduğu vurgulanmış ve sonunda bundan ibret alınması ve dersler çıkarılması gerektiği belirtilmiştir. Müfessirler bu ifadeyle dikkatlerin hangi hususlara çekilmek istendiği hakkında değişik izahlar yapmışlardır. Bu açıklamaların başlıcaları şunlardır:

     a) Maddî şartlar tamamen müşriklerin lehine olduğu halde müslümanların galip gelmesi bir mûcizedir ve imanın verdiği moral gücün her şeyin üstünde olduğunu göstermektedir. Gerçekten Bedir Savaşı’nda müslümanların sayısı 300’ün biraz üzerinde olmasına karşılık müşriklerin sayısı 1000’e yakın idi. İki ordunun sahip olduğu binek, zırh, silâh vb. imkânlar açısından da müslümanlar aleyhine olmak üzere büyük fark vardı. Müslümanlar savaş kastıyla yola çıkmadıklarından harp için psikolojik olarak da hazır değillerdi; müşrik ordusu ise savaşmak üzere toplanmıştı (bk. Enfâl 8/5, 42). Yine müslümanlar iman ekseni etrafında buluşmuş olmakla birlikte gelenekleri ve toplumsal telakkileri bakımından farklılıklar taşıyan bu kompozisyon içinde ilk defa savaşa giriyorlardı; müşriklerin ise insan unsuru bakımından bulundukları durumda edinilmiş savaş tecrübeleri vardı.

     b) Hz. Peygamber’in Enfâl sûresinin 7. âyetiyle Allah’ın zafer vaad ettiğini hatırlatıp, daha savaş başlamadan önce bu savaşta müşriklerden kimlerin öldürüleceğini haber vermiş olması ve bu haberlerin aynen gerçekleşmesi büyük bir mûcizedir. Bu da Allah’ın ve resulünün bildirdiklerinden asla kuşku duyulmaması gerektiğini ortaya koymaktadır.

     c) İman ve küfür mücadelesinde sayısal değerlere aldanmamak gerekir. Nitekim bu âyette ve konuyla ilgili başka âyetlerde, –Allah dilediğinde– karşı tarafı farklı algılamayı sağlama, meleklerle müminlere destek gönderme gibi yollarla kendisine bel bağlanan sayısal dengelerin altüst edilebileceğine dikkat çekilmektedir (Râzî, VII, 189-190).

     Allah’ın dilediğini yardımıyla desteklemesi daima maddî destek vermesi olarak anlaşılmamalıdır. Yeterli sayının ve silâh gücünün teminiyle diğer maddî hazırlıklar sebeplere sarılma çerçevesinde kullar için bir görev olmakla beraber, zafer ve başarının doğrudan doğruya bunlara bağlanmaması, yardımın Allah’tan geldiği inancının daima zinde tutulması gerekir. Zira müminler için en büyük yardım ve destek kaynağı, dünya hayatındaki sonuç ne olursa olsun yüce Allah tarafından âhirette zafer ve mutlulukların kendileri için vaad edilmiş olmasıdır ki gerçek muzafferiyet ve başarı da buna ulaşabilmektedir, çünkü kalıcı olan âhiret hayatıdır.

     Kaynak : Kur'an Yolu Tefsiri Cilt: 1 Sayfa: 505-513

RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN'DEN HADİS-İ ŞERİFLER ♥ ✿ܓ ♥ KOCANIN KARISI ÜZERİNDEKİ HAKLARI (1)

RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN

(35)

KOCANIN KARISI

ÜZERİNDEKİ HAKLARI

(1)

• Âyet-i Kerime:

    “Allah Teâlâ’nın insanlardan bir kısmını diğerlerine üstün kılması ve bunların ötekilere mallarından harcama yapması sebebiyle, erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudur. Onun için iyi kadınlar itâatkârdır. Allah’ın kendilerini korumasına karşılık onlar da kocalarının haklarına saygı gösterirler ve namuslarını korurlar.” Nisâ sûresi (4), 34

     Cenâb-ı Hakk’ın erkeklere verdiği maddî ve mânevî bazı özellikler, onların aile reisi olmalarını tabiî kılmıştır. Erkek bu özellikleri sebebiyle kadını himâye edip korur, destekler ve işlerini yönetir.

     Aile küçük bir toplumdur. Bu küçük toplumun huzur içinde yaşayabilmesi için bir düzene ve disipline ihtiyacı vardır. Düzen ve disiplin kendiliğinden olmaz. Onu birinin sağlaması gerekir. Erkeği kadından daha güçlü yaratan Allah Teâlâ, ailede düzeni sağlama görevini de ona yüklemiştir. Buna karşılık kadına da erkekte bulunmayan duygular, mânevî özellikler ve incelikler vermiştir.

     İyi insan olmanın ilk belirtisi, Allah’ın buyruğuna baş eğmektir. İyi bir kadın da Allah’ın bu konudaki emirlerine baş eğer. Allah’ın buyruğuna uyarak kocasına itaat eder. Ona karşı görevlerini yerine getirir. Kocası evde bulunmadığı zamanlarda onun namusunu, malını ve aile sırlarını korur.

• Hadis-i Şerifler

     283. Ebû Hüreyre radıyallahu anh’den rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:

     “Bir erkek karısını yatağına çağırır da karısı gelmez ve erkek ona dargın olarak gecelerse, melekler o kadına sabaha kadar lânet ederler.”

Buhârî, Bed’u’l-halk 7; Müslim, Nikâh 122.

Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, Nikâh 40

     Buhârî ile Müslim’in bir başka rivayeti şöyledir:
     “Kadın geceyi kocasının yatağını terk ederek geçirirse, melekler sabaha kadar ona lânet ederler.”

Buhârî, Nikâh 85;

Müslim, Nikâh 120

     Bir başka rivayete göre de Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:
     “Canımı elinde tutan Allah’a yemin ederim ki, bir erkek karısını yatağa çağırır da kadın gelmezse, kocası ondan memnun olana kadar Kâinâtın Sahibi o kadına lânet eder.”

Müslim, Nikâh 121

• Açıklamalar

     Yüce Rabbimiz kadını ve erkeği mutlu olmaları için yaratmış, bahtiyarlığı birbirinde bulmalarını istemiştir. Bunun için onları birbirine muhtaç kılmış ve kendilerine verdiği güzel duygularla bu ihtiyacı hissettirmiştir.

     Bu birlikte oluşun âhenkli yürümesi için erkeği evin reisi yapmış, kadına da yuvanın huzuru için kocasıyla iyi geçinmeyi emretmiştir. Zaten dinimiz, birden fazla insanın bulunduğu yerde, içlerinden birinin başkan olup diğerlerinin ona uymasını prensip edinmiştir. Birliğin ve dirliğin sağlanması için bunu zaruri görmüştür. İşte bu sebeple kadın, dinî bakımdan yasak olmayan her konuda kocasının sözünden çıkmayacaktır. Kocasının sevmediği şeyleri yapmayacak, onu memnun ve mutlu etmeye çalışacaktır. Erkek de aynı şekilde karısını üzmemeye, onu kırmamaya, yapılması uygun olan isteklerini yapmaya gayret edecektir.

     Peygamber Efendimiz bu hadiste kocanın cinsî duygularına değer vermenin ve bunun gereğini yapmanın önemini dile getirmiştir. “Yatağa çağırma, yatağı terk etme” şeklindeki nezih ifadeleriyle Resûl-i Ekrem, cinsî beraberliği anlatmak istemiştir. Kocasının bu yöndeki isteğini yerine getirmeyen kadının, ilâhî gazabı üzerine çektiğini ve dolayısıyla ağır bir günah işlediğini belirtmiştir.

     Karı koca genellikle geceleri yalnız kaldıkları için hadîs-i şerîfte “geceleme, sabahlama” ifadeleri kullanılmıştır. Kocasını geceleyin öfkelendiren kadına ilâhî lânet sabaha kadar devam ettiğine göre, onu gündüz öfkelendiren kadına ilâhî lânetin sabahtan akşama kadar devam edeceği sözün gelişinden anlaşılmaktadır.

     Kocanın cinsî arzularına kadının saygılı olmasını yadırgayanlar olabilir. Kadının bir robot olmadığı, kendisini eşiyle beraber olmaya her zaman hazır hissedemeyeceği, zira onun da bir dünyası, zevki ve arzusu bulunduğu söylenebilir. Bu itiraz doğrudur. Kadın da bir insan olduğuna göre, zaman zaman onun da sıkıntıları, üzüntüleri, sinirlilik hâlleri bulunabilir. Ama bu hâller ona kocasını öfkelendirme, yuvanın huzurunu tehlikeye atma hakkını vermez. Rûhî bir gerginlik içinde bulunuyorsa, bunu kocasına söyler ve ondan anlayış bekler. O zaman ilâhî lânetten de kurtulmuş olur. Sebepsiz yere kocasını reddeden, onu darıltacak şekilde davranan kadınlar haklı görülemez.

     Konuya bir de şu açıdan bakmalıdır:
     İnsanın maddî ve rûhî yapısını herkesten fazla onu yaratan bilir. Belli mâzeretleri dışında kadının kocasını reddetmemesi ısrarlı bir şekilde emredildiğine göre, cinsî arzuları frenleme bakımından erkeğin daha zayıf, kadının daha güçlü olduğu anlaşılmaktadır.

     Burada bir başka gerçek daha hatırlanmalıdır.

     Âyet-i kerîmede “kadının erkek için bir elbise, erkeğin de kadın için bir elbise olarak yaratıldığı” belirtilmektedir [Bakara sûresi (2), 187]. Elbise insanı her türlü dış tesirden koruyan bir mahfazadır. Demek ki eşler birbirini her türlü tehlikeden ve özellikle günâha götürecek kötü duyguların etkisinden korumakla yükümlüdür.

     Hadis-i Şerîfi 1753 numarayla tekrar göreceğiz.

     Hadis-i Şeriften Öğrendiklerimiz:

1. Kadın kocasının beraber olma isteğini geri çevirmeyecektir.

2. Kocasını reddeden bir kadın onu günaha itmiş olur.

3. Böyle bir kadın hem Allah’ın gazabına hem de meleklerin lânetine uğrar.

     284. Ebû Hüreyre radıyallahu anh’den rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:
     “Bir kadın kocası yanındayken onun izni olmadan oruç tutamaz. Kocasının izni olmadan bir kimseyi evine alamaz.”

Buhârî, Nikâh 84, 86; Müslim, Zekât 84.

Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, Savm 73;

Tirmizî, Savm 64; İbni Mâce, Sıyâm 53

• Açıklamalar

     Eşlerin bahtiyarlığı çok önemlidir. Aile yuvası bunun için kurulmuştur. Eşler bir bütünün iki parçası oldukları için birbirlerine her zaman ihtiyaç duyarlar. Huzuru ancak birlikte yakalayabilirler. Gönül huzuruna kavuşmanın önemli bir yolu cinsî beraberliktir. Bir koca karısından -belli özürleri dışında- bu beraberliği her zaman isteyebilir.

     İşte bu sebeple bir koca seyahat ve benzeri sebeplerle evinden ayrılmadıkça, nâfile oruç tutmak isteyen bir kadın ondan izin almalıdır. Kocası bir başka yere gitmişse, oruç tutmak için ondan izin almasına gerek yoktur.
     Ebû Dâvûd, Tirmizî ve İbni Mâce’deki rivayetlerde ramazan orucu için kocadan izin alınmayacağı açıkça belirtilmiştir. Çünkü ramazan orucu farz bir oruçtur. Tutulmasını Allah emretmiştir. Allah emri söz konusu olunca, onu yapmak için kulun izni gerekli değildir. Fakat nâfile dediğimiz, sevap kazanmak niyetiyle yapılan ibadetler böyle değildir. Zira bir kadın en büyük sevabı kocasını memnun ederek kazanır. Farz ibadetler dışında onun en çok sevap kazanma yolu, kocasının gönlünü almak, onu kendinden memnun etmektir.

     Bazı âlimler hadiste geçen “Kocasının izni olmadan bir kadının oruç tutması helâl değildir” ifadesine bakarak, kocadan izin almadan tutulan nâfile orucun haram olduğunu, bazıları ise mekrûh olduğunu söylemişlerdir.

     Hadîs-i şerîfte ele alınan ikinci konu, kocanın izni olmadan hanımın eve misafir alamayacağıdır. Sadece erkek misafirleri değil, hanım misafirleri kabul etmesi de kocanın iznine bağlıdır. Zira bir kocanın huyunu suyunu beğenmediği, karısının yanında bulunmasından rahatsızlık duyduğu kadınlar olabilir. Hanımın onları eve alması kocayı huzursuz edebilir. Bu da dargınlığa, kırgınlığa, huzursuzluğa yol açacağı için bir hanımın böyle bir davranıştan kaçınması gerekir.

     Bu Hadisi Şerifi 1754 numarayla tekrar okuyacağız.

• Hadis-i Şeriften Öğrendiklerimiz

1. Kocanın kadın üzerinde hakları vardır. Bu haklar, onun yapacağı nâfile ibadetlerden önce gelir.
2. Bir koca eşiyle beraber olmayı her zaman isteyebilir. Bu sebeple nâfile oruç tutmak isteyen bir kadın, kocasından izin alarak oruca başlamalıdır.
3. Bir hanım kocasının uygun görmediği hiç kimseyi eve alamaz.


     285. İbni Ömer radıyallahu anhümâ’dan rivayet edildiğine göre Peygamber aleyhisselâm şöyle buyurdu:
    “Hepiniz çobansınız. Hepiniz güttüğünüz sürüden sorumlusunuz. Âmir memurlarının çobanıdır. Erkek ailesinin çobanıdır. Kadın da evinin ve çocuğunun çobanıdır. Netice itibariyle hepiniz çobansınız ve hepiniz idâre ettiklerinizden sorumlusunuz.”

Buhârî, Cum`a 11, İstikrâz 20, İtk 17, 19,

Vesâyâ 9, Nikâh 81, 90, Ahkâm 1;

Müslim, İmâre 20.

Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, İmâre 1, 13;

Tirmizî, Cihâd 27

• Açıklamalar

     Dünyada sorumsuz kimse yoktur. Yaşadığı sürece herkes ya yönetici veya yönetilendir. Yönetenler idâre ettiklerinden, yönetilenler de kendilerine emanet edilen işlerden sorumludur.
     Peygamber Efendimiz sorumlu olan kimseyle sorumlu olduğu şeyleri çoban - sürü benzetmesiyle anlatmıştır. Çoban saflığı ve samimiyeti temsil eder. O güttüğü koyunlara derin bir şefkat ve merhamet besler. Koyunlarını en güzel otlaklarda yaymaya çalışır. Su içme zamanı gelince onları sular. Dinlenme zamanı eğrek yerine götürüp yatırır. Kurda kuşa kaptırmaz. Onların hastalanmamasına dikkat eder. Hasta olanlara da özel ihtimam gösterir.

     Kendisine bir şey emanet edilen kimse de, o emanete tıpkı çoban gibi iyi duygularla sahip çıkmalı, onları koruyup gözetmelidir. İdaresine verilen kimselerin kendisine bir Allah emaneti olduğunu düşünmeli, onlara şefkat ve merhamet göstermelidir.

     Bir âmir idaresindeki memurlar için iyi ve temiz duygular beslemeli, onların iyiliğini istemeli, onları mutlu edecek ve görevlerini en iyi şekilde yapacak imkânları hazırlamalıdır. Hadisin birçok rivayetinde âmir yerine “imâm” yâni devlet başkanı ifadesi geçmektedir. Buna göre bir devlet başkanı idaresi altındakilerin inanç ve düşüncelerinin farklı oluşuna bakmadan, onların refah ve saadetini te’min etmeye, kendilerini âdil bir yönetimle idare etmeye, haksızlığa uğrayanların hakkını korumaya, onları mutlu edecek her imkânı sağlamaya çalışmalıdır.

    Aile reisi aile fertlerini mutlu etmeyi hedef almalıdır. İnsanın mutlu olması her şeyden önce iyi bir din kültürü almasıyla mümkündür. Bu sebeple aile reisi idaresi altındakilere öğrenilmesi farz olan bilgileri öğretmeli ve böylece onları -âyet-i kerîmede belirtildiği üzere- yakıtı insanlar ve taşlar olan cehennem ateşinden korumalıdır. Sonra onları en iyi şekilde yedirip giydirmeli, en iyi meskenlerde yaşatmaya gayret etmeli ve onların birbirleriyle iyi geçinmelerini sağlamalıdır.

    Bir kadın kocasına karşı sorumlu olduğunu düşünerek evini imkânları ölçüsünde en güzel şekilde tanzim etmeli, kocasının haklarını korumalı, malını israf etmemeli ve ona her türlü ihânetten sakınmalıdır. Onun önemli bir görevi de çocuklarını iyi bir insan ve iyi bir müslüman olarak yetiştirmeye çalışmak, bilgi, görgü, eğitim ve öğretimleriyle ilgilenmektir.

    Hadîs-i şerîfin diğer rivayetlerinden öğrendiğimize göre bir hizmetkâr veya bir işçi, yanında çalıştığı kimsenin malının çobanıdır ve o malın korunmasından sorumludur. İdâresine bırakılan şeyleri kendisine emanet bilmeli ve onları gözü gibi korumalıdır. Yapması istenen işleri de kusursuz şekilde yapmaya gayret etmelidir.

     Yine bir başka rivayette belirtildiğine göre bir evlat babasının malının çobanıdır ve onu gözetmek zorundadır. Babamın malıdır diye istediği gibi çalıp çırpmaya, saçıp savurmaya hakkı ve yetkisi yoktur. O da yaptıklarının hesabını Allah’a verecektir.

     Bu ölçüye göre herkes etrafındakilere karşı sorumludur. Arkadaş arkadaşa, esnaf müşterisine, öğretmen öğrencisine, memur iş güç sahibi olarak karşısına çıkan kimselere karşı sorumludur. Hatta insan, kendisine birer Allah emaneti olarak verilen vücudundaki organlardan sorumludur. Gücünü, kuvvetini, gençliğini ve enerjisini nerede harcadığının hesabını verecektir.

    Kısaca ifade etmek gerekirse, devlet başkanından hamala varıncaya kadar herkes, işinden ve yaptığı görevinden sorumludur. Hadisimiz, 302 ve 654 numarayla tekrar görülecektir.

• Hadis-iten Öğrendiklerimiz:

1. Herkes üstlendiği görevi yapacaktır.
2. Hadisin konumuzla ilgili yanı ise şudur: Evli bir kadın, evliliğin gereği olarak kocasına karşı bazı sorumluluklar taşır. Evin idaresi, eşyaların muhâfazası, namus ve iffetin korunması, görev ve sorumluluklarının başlıcasıdır.
3. Eşlerin birbirlerine karşı görevleri vardır. Mutlu bir hayat sürebilmek için bu görevleri kusursuz yapmaya çalışmaları gerekir.

     Not: Bundan bir önceki konu (KADINLARA İYİ DAVRANMAK) aşağıdaki başlıklara tıklayıp ulaşabileceğiniz 3 bölümde yayınlanmıştı.

1. Kadınlara İyi Davranmak - 1 
2. Kadınlara İyi Davranmak - 2 
3. Kadınlara İyi Davranmak - 3 

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: ZEYDÎLER (2)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

ZEYDÎLER

الزيديّة

* 2 *

     Zeydîliğin Yemen’de kurulan kolu.

     Zeydîler’in, kendine özgü bir sosyokültürel yapısı olan Yemen bölgesine intikal edip devlet kurmalarından itibaren günümüze kadar devam eden varlığı, siyasî bakımdan dönem dönem muğlak ve istikrarsız bir seyir izleyerek kesintilere uğramıştır. Bu seyir I. Zeydî İmamlar Devleti, II. Zeydî İmamlar Devleti ve sonrası, Osmanlı hâkimiyeti ve son dönem olmak üzere başlıca dört dönem halinde ele alınabilir. Yemen’de Zeydî imâmeti ayrıca Ressîler ve Kāsımîler şeklinde iki döneme ayrılabilir. Zeydîliğin Yemen’deki kurucusu Yahyâ b. Hüseyin’in doğum yeri olan Medine yakınındaki Ress dağına nisbetle Ressîler, 1006’dan (1597) sonraki dönem ise Kāsım b. Muhammed’e nisbetle Kāsımîler diye adlandırılır.

     I. Zeydî İmamlar Devleti (897-1052).

     Zeydîler’in Yemen’deki ilk siyasî faaliyetleri Hz. Hasan’ın soyundan Yahyâ b. Hüseyin’in 280 (893) yılında Yemen’e gelmesiyle başladı. Yahyâ bazı kabile önderlerinin, aralarındaki ihtilâfları çözmesi için kendisini davet etmesi üzerine Yemen’e gitti. İlk vardığı Sa‘de’de bir süre kalıp karışıklıklara son verdi. Bir müddet San‘a yakınlarındaki Şerefe’de kaldıktan sonra kendisine tâbi olanlar arasında itaatsizlik çıkınca Hicaz’a döndü. Ancak Yemenliler kendisine elçi gönderip Karmatîler’le mücadele etmesi için onu tekrar davet edince 6 Safer 284’te (15 Mart 897) Sa‘de’ye ulaşarak “emîrü’l-mü’minîn” unvanı ve Hâdî-İlelhak lakabıyla halktan biat aldı.

     Böylece yaklaşık on bir asır sürecek olan Yemen Zeydî imâmeti kurulmuş oldu. Sa‘de’de hâkimiyetini sağlamlaştırarak Yemen’de siyasî birlik oluşturmaya çalışan Hâdî-İlelhak, Necran, Hayvân ve Esâfit gibi şehirleri egemenliği altına aldı. 288’de (901) Abbâsîler’in San‘a valisinin şehri kendisine terk etmesinin ardından Zemâr ve Ceyşân’ı da ele geçirdi. 293’te (906) San‘a’nın Karmatîler tarafından zaptedilmesi üzerine onlarla mücadeleye girişip birkaç defa şehri ele geçirdi, fakat 298’de (911) vefat etti.

     Hâdî-İlelhak, sadece siyasî bakımdan değil kaleme aldığı eserlerle ve fetvalarıyla fikrî bakımdan da Zeydîliğin halk arasında yayılmasında önemli rol oynadı. Zeydîler’in başşehri ve davetlerinin merkezi olan Sa‘de bu tarihten itibaren hem ilmî hem iktisadî açıdan büyük gelişme gösterdi. Hâdî-İlelhak’tan sonra imâmetini ilân eden oğlu Ebü’l-Kāsım Muhammed el-Murtazâ hâkimiyetini Havlân’a kadar genişletti, ancak 301 (913) yılında idareyi kardeşi Ebü’l-Hasan Ahmed b. Yahyâ en-Nâsır’a bıraktı. Nâsır Ahmed, Karmatîler’e karşı üstünlük kazanmasına rağmen Ya‘furîler tarafından yenilgiye uğratıldı (322/934). Ardından oğulları arasında baş gösteren anlaşmazlıklar her ikisinin de sonunu getirdi ve devlette ciddi siyasî zaaflar ortaya çıktı (366/976).

     Devletin yeniden canlılık kazanması, Mansûr-Billâh Kāsım b. Ali el-İyânî’nin 389 (999) yılında imâmetini ilân etmesiyle başladı. Çevredeki yerleşim merkezlerinde egemenliğini pekiştiren Mansûr-Billâh’ın vefatından (393/1003) sonra Mehdî-Lidînillâh lakabını alan genç yaştaki oğlu Hüseyin b. Kāsım imâmete geçti. Birçok eser telif eden ve Zeydî düşüncenin gelişmesine katkı sağlayan Hüseyin b. Kāsım kendisinin beklenen mehdî olduğu yönündeki görüşleri yüzünden tepki çekti. Onun savaşta öldürülmesinin (404/1013) ardından imâmette yirmi yıldan fazla sürecek bir fetret devresi başladı.

     Bu esnada Hüseyin b. Kāsım’ın ölmediğini iddia eden ailesi ve taraftarları ona nisbetle anılan Hüseyniyye adlı bir grup oluşturdular. Hüseyin’in ağabeyi Ca‘fer ve onun iki oğlu tarafından yayılan Hüseyniyye fırkası, merkezden uzak bölgelerde sınırlı bir taraftar bulduysa da siyasî bir güç haline gelemedi ve sonraki dönemlerde ortadan kalktı. Ebû Hâşim Hasan b. Abdurrahman’dan sonra 1039’da Ebü’l-Feth ed-Deylemî, en-Nâsır-Lidînillâh unvanıyla imâmetini ilân ederek devletin başına geçti. Deylemî’nin 1052’de vefatı üzerine İsmâilî-Fâtımî bir çizgiye sahip Suleyhîler bölgeye hâkim oldu. Zeydîlik ise siyasî gücünü kaybetti (bu dönemin imamlar listesi için bk. el-Mevsûʿatü’l-Yemeniyye, II, 1520).

     Diğer taraftan, kaynaklarda farklı rivayetler bulunmakla birlikte ağırlıklı görüşe göre Mansûr el-İyânî zamanında Ali b. Mahfûz ile Ali b. Şuhr arasında arazların mahiyeti üzerine çıkan tartışma giderek zümreleşmeye yol açmış, ilkinin görüşlerini kabul edenler Mutarrif eş-Şihâbî’ye nisbetle Mutarrifiyye, ikincisinin görüşlerini benimseyenler Muhtâriyye adıyla anılmıştır. Ancak her ikisi de güçlü bir varlık gösterememiştir.
     II. Zeydî İmamlar Devleti (1138-1538) ve Sonrası. Suleyhîler karşısında iktidarı kaybetmiş olmalarına rağmen dinî düşüncelerini canlı tutmaya devam eden Zeydîler imâmet anlayışlarının verdiği dinamizmin de etkisiyle yeniden güç kazandılar ve 532’de (1138) Yahyâ b. Hüseyin’in torunlarından Ahmed b. Süleyman’ın Mütevekkil-Alellah lakabıyla imâmetini ilân etmesi üzerine II. Zeydî İmamlar Devleti’ni kurdular. İlmî ve edebî kişiliğiyle de tanınan Mütevekkil-Alellah Süleyman 540’ta (1145) mücadelesini hızlandırdı ve Sa‘de ile Necran’dan sonra San‘a’yı da zaptederek egemenliğini 566 (1170) yılına kadar sürdürdü.

     Ardından Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza 583’te (1187) imâmetini ilân ettiyse de imâmeti Zeydî ulemâsı tarafından ancak daha sonraki yıllarda kabul edildi. Zemâr’ı da ele geçiren Mansûr-Billâh 614 (1217) yılına kadar hâkimiyetini devam ettirdi. Fakat Yemen’de öteden beri bazı hânedanların egemenlik mücadelesi dolayısıyla siyasî istikrar sağlanamıyordu, Zeydîler de bundan etkilendi. Fâtımîler’e tâbi olan Suleyhîler saltanatlarını 1098’lere kadar sürdürdü; ardından San‘a ve çevresinde çoğunluğu Zeydî halktan oluşan Hemdânîler kuruldu ve Zeydîler bunlara bağlı olarak yaşadı.

     Zebîd ve çevresinde 1229-1454 yılları arasında Sünnî Resûlîler hüküm sürdü, bunlar önce Eyyûbîler’e, ardından Memlükler’e bağlandılar. Zeydîler, siyasî gücü kaybettikleri zamanlarda imâmet sistemini işletmek suretiyle bir taraftan toplumun dinî inanç ve yaşayışında diğer taraftan siyasî hayatında etkili olmaya çalıştılar. Resûlîler ve Tâhirîler devrinde kaynaklarda imâmet dönemleri kaydedilen yirmi dört imam bu görevde bulundu (a.g.e., II, 1527-1528). İmamlar çıkardıkları isyanlarla zaman zaman Resûlîler ve Tâhirîler gibi hânedanlara büyük sıkıntılar yaşattılar. 1538’de Osmanlılar Yemen’e girdi. Ayrıca San‘a Zeydîleri’nden ayrılan Yahyâ Şerefeddin’in 912’de (1506) Kevkebân’da kurduğu hânedan 1569’da Osmanlılar’a tâbi oldu.
     Osmanlı Hâkimiyeti (1538-1918). Osmanlılar’ın 1538’de Yemen’e girmesiyle Zeydîlik varlığını bu süreçte farklı bir mecrada devam ettirdi. Bölgede ilk Osmanlı hâkimiyeti 1538-1636 yılları arasındadır. Zebîd’in başşehir olduğu bu dönemde Osmanlı paşalarının bir kısmı fazilet ve adaletleriyle halkın gönlünü kazanırken bazılarının idarî bakımdan beceriksizliği Zeydî halkında isyan düşüncesi uyandırdı. İlk isyan girişimi 1545’lerde başladı. Rıdvan Paşa 1565 tarihli bir hükümle Yemen’i idarî bakımdan San‘a ve Yemen vilâyetleri olarak iki bölgeye ayırdı. Bu dönemde kişisel anlaşmazlıklar ve birtakım adaletsizlikler yüzünden geniş çaplı bir ayaklanma ortaya çıktı. Zeydî imamı Muhammed b. Yahyâ el-Mutahhar (1556-1572) büyük başarılar kazanarak Zebîd ve Tihâme bölgesi dışında Osmanlı hâkimiyetine son verdi (975/1567). Aynı yıl göreve getirilen Özdemiroğlu Osman Paşa sağlıklı politikalar geliştirip halkın desteğini kazandı ve kaybedilen bazı yerleri geri aldı. Koca Sinan Paşa 1570’te büyük başarı göstererek Yemen’i tekrar fethetti. Bundan sonra Zeydîler Osmanlılar’a bağlandı, ancak isyanlar ve iç karışıklıklar sürdü. Osmanlı Valisi Haydar Paşa’nın İmam Muhammed b. Kāsım el-Müeyyed-Billâh’a 1629’da yenilmesiyle Osmanlı hâkimiyeti kesintiye uğradı.

     Diğer taraftan 1597’de Hadîdülkāre’de imamlığını ilân eden Kāsım b. Muhammed, Yemen’in kuzeyindeki kabilelerden aldığı destekle büyük bir isyan başlattı. Önce Osmanlı kuvvetlerine yenilen Kāsım 1016’da (1608) tekrar harekete geçti. Hâkimiyeti Ehnum, Azr, Vâdia ve Hayme gibi bölgelerde Osmanlılar tarafından tanındı. İlerlemeye devam eden İmam Kāsım Sa‘de, Hamîr ve Kevkebân gibi şehirleri de ele geçirdi. Bu karışıklıklar 1635’te Osmanlılar’ın bölgeden tamamen çekilmesine yol açtı. Ardından Zeydî imamları tekrar etkili oldu, ancak kabileler arasındaki problemlerin yol açtığı dağınıklık son bulmadı. İmamlardan İsmâil b. Kāsım Mütevekkil-Alellah, Muhammed b. Ahmed el-Mehdî ve Abbas b. Hüseyin el-Mehdî’nin imâmetleri nisbeten daha güçlü ve daha etkili oldu.
     Gazi Ahmed Muhtar Paşa askerî güçle bölgeyi tekrar Osmanlı hâkimiyetine bağlamayı başardı (1872). Ancak Şerefeddin Muhammed b. Abdullah el-Hâdî 1878’de imamlığını ilân edip Osmanlılar’a karşı mücadeleye girdi. Onun 1890’da vefatının ardından imâmet yeniden Hamîdüddin ailesine geçti. Muhammed b. Yahyâ Hamîdüddin, el-Mansûr-Billâh lakabıyla imam olunca Osmanlılar’a karşı mücadelesini vefat ettiği 1904 yılına kadar devam ettirdi.

     Bu arada, daha önce Hindistan yolunun kontrolünü sağlamak amacıyla Aden’i işgal eden İngilizler 1905’te Osmanlılar’la anlaşıp Yemen’i ikiye böldüler. Güney Yemen İngilizler’de kalırken Kuzey Yemen Osmanlılar’a bırakıldı. Mansûr-Billâh’ın ardından oğlu Mütevekkil-Alellah Yahyâ Hamîdüddin imâmete geçti. İç karışıklıkların ve isyanların sürdüğü bu dönem I. Dünya Savaşı’nın sonunda Osmanlılar’ın Yemen’i tamamen terketmesiyle neticelendi.
     Son Dönem (1918-1962). Osmanlı kuvvetleri Yemen’den çekildikten sonra Kuzey Yemen resmen bağımsızlığını ilân etti, Güney Yemen ise İngiliz işgalinde kaldı. Türkiye Lozan Antlaşması’yla Yemen’deki fiilî durumu kabul etti. İmam Yahyâ Hamîdüddin, Osmanlılar’ın I. Dünya Savaşı’nda pek çok cephede savaşması ve yıpranmasından faydalanıp 1918’de San‘a’yı ele geçirdi; böylece uluslararası siyasette önemli bir başarı sağladı. İmam Yahyâ 1920’de kendini Yemen kralı ilân etti. Onun hâkimiyeti 17 Şubat 1948 tarihinde öldürülmesine kadar sürdü. Ardından oğlu Ahmed imâmete geçti. İmam Ahmed bir taraftan sınırları koruma altına almaya çalışırken bir taraftan da Batı’dan istediği iktisadî ve askerî desteği göremeyince Doğu bloku ülkeleriyle anlaşmalar yaptı. Ancak artan iç karışıklıklar onu 18 Eylül 1962’de tahttan çekilmeye mecbur bıraktı. Ardından oğlu Seyfülislâm tahta geçtiyse de sadece dokuz gün tahtta kalabildi ve 27 Eylül 1962 tarihinde gerçekleşen bir darbe ile tahttan indirildi ve cumhuriyet ilân edildi. Böylece Yemen’de Zeydî imâmeti sona ermiş oldu.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul'da basılan 44. cildinde, 326-328 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

PSİKOLOJİ (7)

DİNİ PSİKOLOJİ ve

İSLAM PSİKOLOJİSİ BAĞLAMINDA

DİN PSİKOLOJİSİNİ

YENİDEN DÜŞÜNMEK

* 7 *

Dr. Sevde Düzgüner

Günümüzde Din Psikolojisi Konuları

     Din psikolojisi ile ilgili kurum ve dergilerin sayısının artması, araştırma ve yayınların artmasına da imkan sağlamıştır. Diğer taraftan din psikolojisinin tüm dünyada aktif bir araştırma alanı haline gelmesi, araştırmacılar arasındaki bilgi paylaşımını artırmıştır. Başta Amerikan Psikoloji Derneği olmak üzere araştırma kurumlarının tüm ülkelerden çalışmacılara açılması, dünya genelinde inanç araştırmalarının yapılması da dini fenomenlere daha geniş bir perspektiften bakılmasını sağlamıştır.

     Farklı dini ve kültürel arka plana sahip örneklerle yapılan çalışmalar, bunların bireyler üzerindeki etkisini ortaya koymuştur. Diğer taraftan İnsanın içinde bulunduğu zaman ve mekandan etkilenerek değişmesi de psikolojinin kapsamını genişletmiştir. Bireyin din dünyası da aynı şekilde dinamik bir olgudur ve sosyal, ekonomik, siyasi, küresel ve daha pek çok alandaki değişmelerden etkilenmektedir.

     Din psikolojisinin kapsamı da sürekli yenilenmektedir. Yeni yaklaşım ve yöntemler, bireyin inanç dünyası ile ilgili açıklamalarda da kullanılmaktadır. Din psikolojisi, genel olarak, “kutsala yönelik inancın bireyin duygu, düşünce, davranışlarına etkisini inceleyen bilim dalı” olarak tanımlanmaktadır. Kutsala yönelik inancın yokluğu da bireyi etkilediğinden inançsızlık da din psikolojisinin temel konuları arasındadır. Şu halde din psikolojisi, “bireyin inanmayı tercih edip etmemesinin onun hayatı üzerindeki etkileri inceleyen bilim dalı” olarak da tanımlanabilir.

     Din psikolojisinin başlıca konuları, inanç ve inançsızlık, dindarlığın türleri ve boyutları, dua ibadet, tevbede psikolojik süreçler, din değiştirme ve dini değişim, dini ve ahlaki gelişim aşamalı, gelişim dönemlerinde dine bakış ve mistik tecrübe şeklinde sıralanabilir. Ancak inancın insan üzerindeki etki alanı oldukça geniş olduğu için din psikolojisinin araştırma alanı da aynı ölçüde geniştir. Bugün gelinen noktada din psikolojisi zengin bir konu ağına ve farklı yaklaşımlara ev sahipliği yapmaktadır. Çünkü dini inanç, bireyin her anına nüfuz ederek onu değiştirme ve dönüştürme gücüne sahiptir. Literatürdeki çalışmalar bu gerçeğin arka planına ışık tutmaktadır.

     İnsanın çok boyutlu bir varlık olması, onun da çok yönlü olarak ele alınması gerekliliğini ortaya koymuştur. Bu nedenle ayrı bir bilim olarak kuruluşunun akabinde psikoloji, kendi alt dallarını oluşturmuştur. Din psikolojisi de bu alt dallardan biridir. Ancak zaman içerisinde ortaya çıkan literatür dini inancın veya inançsızlığın, yeme içme alışkanlıklarından kişilik yapılarına, başa çıkma mekanizmalarından, bilişsel yetilerine kadar insanın her yönüne nüfuz ettiğini ortaya koymuştur. Dolayısıyla psikolojinin bir alt dalı olsa bile din psikolojisinin alanı, psikolojinin araştırma alanı kadar geniştir.

Din Psikolojisinin Psikolojinin Alt Dallarıyla İlişkisi

     Günümüzde insana dair ne varsa din psikolojisi alanında ele alınabilmektedir. Bu nedenle de psikolojinin her bir alt dalına dair konuya din psikolojisi çalışmaları içerisinde rastlamak mümkündür. Din psikolojisi araştırmacıları tarafından Türkçe’ye kazandırılan önemli eser din psikolojisinin diğer psikoloji alt dallarıyla ilişkisine dair önemli veriler sunmaktadır.

     Bunun dışında, bazı kaynaklar bilişsel psikoloji ile din psikolojisinin kesiştiği noktada yer almaktadır. Benzer şekilde başka eserler de sosyal din psikolojisi olarak isimlendirilebilecek bir çalışma alanına işaret etmektedir. Diğer taraftan, psikolojik sağlık ile dini inanç arasındaki ilişkiye dair pek çok çalışma yapılmıştır. Danışan veya hastanın dininin, problemle başa çıkma ve iyileşme sürecine olumlu katkıları olduğu pek çok araştırma ile ortaya konmuştur. Bazı eserler de bu alana örnek olarak verilebilir. Psikolojinin inceleme alanına giren diğer konuları din psikolojisi çerçevesinde ele alan çalışmaları artırmak mümkündür. Değindiğimiz örnekler, din psikolojisinin araştırma alanının oldukça geniş bir alanı kapsadığını ortaya koymaktadır.

     Diğer taraftan din psikolojisi, 21. Yüzyılda bireysel, sosyal ve kitlesel boyutlarda yaşanan psikolojik değişimlerin etkisiyle de yeni araştırma alanlarına sahip olmaktadır. Burada değinmemiz gereken ilk konu, maneviyat (spirituality) kavramının son yıllarda dinden farklı anlamlara gelmesidir. Kurumsal dini yapılardan uzak bireysel bir aşkınlık ve evrenle bağlı olma hislerine dayanan yeni maneviyat kavramı, özellikle kuzey Avrupa ve Amerika’daki insanları etkilemiş ve kendini dindar değil ancak maneviyatı güçlü olarak tanımlayanların sayısında ciddi artış tespit edilmiştir. İçsel ve bireysel bir tecrübeye işaret eden maneviyatın yeni anlamı psikoloji alanında da çokça araştırılmıştır.

     Din psikolojisi ise ismini dahi değiştirme noktasına gelerek bu yeni kavramın etkilerini araştırmaya koyulmuştur. Ancak bu değişimin farklı kültürlere uygun olup olmadığı henüz üzerine çalışılan bir konudur ve yeni nesil maneviyat kavramı daha uzun yıllar üzerine çalışılacak bir konu olarak görülmektedir.

     Din psikolojisi alanındaki güncel konulardan bir diğeri ise pozitif psikoloji yaklaşımıdır. Affedicilik, yardımseverlik, tevazu, şükran gibi değerlerin psikolojik arka planını inceleyen din psikolojisi, bilimsel psikolojinin verileriyle kadim gelenekler ve dinlerin bu erdemlere bakışlarını bir arada ele almaktadır. Her bir yeni çalışma, erdemlerin kişilik yapıları üzerinde derinden izler bıraktığını göstermekte ve daha derin çalışmaların kapılarını aralamaktadır.

     Din psikolojisi alanındaki diğer bir güncel gelişme de inançsızlık psikolojisi üzerinedir. Son zamanlarda özellikle batıda ortaya çıkan kurumsal dinden uzaklaşma yönündeki sosyal hareketin bir sonucu olarak pek çok ateizm, agnostisizm, septisizm gibi yaşam biçimlerini tercih etmektedir. Hastane, bakım evi, hapishane gibi kurumlarda manevi bakım ve destek verilmesi şeklindeki uygulamalar da şüphesiz din psikolojisinin en güncel konuları arasındadır. Diğer ülkelerde olduğu kadar Türkiye’de de manevi bakım hizmetleri yaygınlaşmaktadır.

     Sanal alemde dinin temsili konusu ise başlı başına araştırılması gereken dev bir konu olarak karşımızda durmaktadır. Özetle denilebilir ki din psikolojisi çalışma alanı gün geçtikçe gelişmektedir. Yakın bir gelecekte, dini gelişim psikolojisi sosyal din psikolojisi, bilişsel din psikolojisi, nörolojik din psikolojisi, manevi danışmanlık ve rehberlik, sanal din ve siber maneviyat gibi din psikolojisinin alt araştırma dalları kendi sınırlarını daha net çizecek gibi görünmektedir.

Aynı Eserden alınan önceki Konular:

* PSİKOLOJİ * 1 

* PSİKOLOJİ * 2 

* PSİKOLOJİ * 3 

* PSİKOLOJİ * 4 

* PSİKOLOJİ * 5 

* PSİKOLOJİ * 6