YANLIŞ ALGILAR ve DOĞRU İSLÂM / Sayfa 55 - 70 / İslam Bütünlüğü Karşısında Kur’an ve Sünnet Birlikteliğini Sona Erdirme Çabaları

ULUSLARARASI SEMPOZYUM

YANLIŞ ALGILAR ve

DOĞRU İSLÂM

28-30 Ekim 2016

ŞanlıUrfa / TÜRKİYE

Sayfa: 55 - 70

İSLÂM ve KUR’AN

     İslam Bütünlüğü Karşısında Kur’an ve Sünnet Birlikteliğini Sona Erdirme Çabaları

Halit BOZ *

     Özet

     Asrımızda, İslam ümmetinin bütünlüğünü sarsmak için Oryantalistlerin öncülüğünde bazı Müslüman bilim adamları tarafından, bir konu üzerinde çok ciddi çalışmalar yürütülmektedir. O mesele de; Kur’an ve Sünnet bütünlüğünün zaruret olmadığına dair çabalardır.

     Bu sebeple, bildiride sünnetin hüccetini inkâr eden hareketlerin tarihteki temsilcilerinden ve savundukları görüşlerden kısaca bahsedilecek, Müslümanların bütünlüğünden doğacak gücün karşısında ne derece etkili oldukları örneklerle açıklanacaktır. Ayrıca, Kur’an-Sünnet bütünlüğünün zaruriliği delillerle sunulacak, bu bütünlüğün sadece Tefsir ve Hadis sahasında değil, diğer bütün İslami ilimler açısından da son derece elzem olduğu vurgulanacaktır. Özellikle de, günümüzde Müslümanlar arasında fitne çıkarmak için bu mevzu üzerinde niçin çok durdukları, örneklerle anlatılacaktır.

     Anahtar Kelimeler: Kur’an, Sünnet, Bütünlük.

In our era Termination

efforts in the face of the Qur'an and Sunnah,

the Islamic Unity Partnership

Abstract

     Our current century, by some Muslim scholars led by Orientalists to undermine the integrity of the Islamic is carried out serious work on the subject. It also matters; Qur'an and Sunnah are the efforts that have necessity of integrity.

     There fore, the report will be discussed briefly at the date of the opinion of the representatives of movements who reject the Sunnah of hücciyet and they defend against the forces arising from the integration of Muslims will be illustrated with examples of how effective they are.In addition, the integrity of the Qur'an al-Sunnah will be presented with evidence that the integrity not only in the field of commentary and Hadith, Islamic sciences will be emphasized that all the other also extremely essential terms. Especially nowadays among Muslims on this subject so why they stopped to remove corruption, it will be explained with examples. Keywords: Qur’an, Sunnah, Unity.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

* Yrd. Doç. Dr., Artvin Çoruh Üniv. İlahiyat Fak. Temel İslam Bilimleri, Tefsir Bilim Dalı Öğretim Üyesi, halit6869@gmail.com.

~~~ * ~~~ 

     Giriş

     Yüce Allah’ın, Kur’an-ı Kerim’in ayetlerini Hz. Muhammed’e indirmesiyle başlayan Kur’an ve Sünnet birlikteliği, İslami ilimlerin bütün sahasında kendini göstermiştir. Nitekim bu birliktelik, Müslümanların alakadar oldukları kanun koyma, hüküm verme ve kendi aralarında vuku bulan meseleler çözümünde v. b. gibi konularda yeğâne rehber olmuştur.

     Bir başka ifade ile Hz. Muhammed’den günümüze ve kıyamete kadar Müslümanlar, gerek ilmi gerekse diğer sahalarda, ihtiyaç duydukları hususların kaide ve kurallarını belirlemek, açıklamak ve uygulamak için başvurdukları ve başvuracakları merci, Kur’an ve Sünnet bütünlüğünden doğan ilimlerdir. Keza İslam âlimlerinin şimdiye kadar ortaya koyduğu yüzlerce eserden herhangi birini gözden geçirenler, ister ilim ve fikir adamı olsun ister olmasın, bu birlikteliğin hemen farkında olacaklardır.

     Şüphesiz İslam ümmeti, Kur’an ve Sünnet bütünlüğü İslami ilimlerin temel kaynağını teşkil ettiği için bu konuya çok önem vermişlerdir. Bu yüzden İslam âlimleri, Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam v. b gibi ilimlerde bu hususu ele almış, Kur’an ve Sünnet birlikteliğine sık sık vurgu yapmışlardır. Kur’an ile Sünnet’in birbirinden ayrılmazlığını, bütünlüğünü ve birlikte ele alınması gerektiğini delilleriyle detaylı bir şekilde ortaya koymuşlardır. Hatta bu âlimlerden İbn Hazm; (1) Kur’an ve Sünnet arasındaki bütünlüğü bilmek farz-ı kifaye, bu bütünlüğü kabul etmek ise farz-ı ayındır demiştir. (2) Bu sebeple günümüzde bazı insanlar, yazılı ve görsel medya aracılığıyla bu birlikteliğin zaruri olmadığını söylerken, bu meseleye, itikadi açıdan bakmadıkları ve ya önemsemedikleri ortaya çıkmaktadır.

     Aslında açıklamalar kısmında olması gereken bu mevzuyu bizim hemen giriş kısmında ele almamızın sebebi, bu hususun müslümanların itikadi yönünü ilgilendirdiği için önem arz ettiğindendir. Bildirinin sadece birkaç sahifesini okuyanlara bu önemli noktayı hatırlatmak istediğimizden böyle bir metod seçtik. Önemine binaen bu değerli âlimimizin sözlerini aynen aktaralım.

     Şöyle diyor:

     “Eğer bir kişi kalkarda, biz sadece Kur’an’da bulduğumuzla amel ederiz derse, icma-i Ümmet kâfir olur. O takdirde bu şahsın biri; güneşin zevalinden karanlığına kadar, diğeri; fecr vaktindeki namazları kılması icab eder…” (3) İmam İbn Hazm’(4) ın sözlerinin açılımını yaparsak; Müslüman bir fert, sünneti inkâr edip sadece Kur’an ile amel ederim derse, Kur’an’da namaz ile ilgili ayetlere göre hareket edip ona göre namaz kılması gerekir. Ayetin meali şöyledir: “Güneşin zevalinden (öğle vaktinde Batı'ya kaymasından) gecenin karanlığına kadar (belli vakitlerde) namazı kıl. Bir de sabah namazını kıl. Çünkü sabah namazı şahitlidir.” (3) Buna göre sünnete tabi olmayı reddeden kişi, bu ayete dayanarak namazın beş vakit oluşunu asla çıkaramaz. Ancak Peygamberin Sünnetine tabi olursa bu bilgiye ulaşabilir. Dolayısıyla bu örnekteki Kur’an ve Sünnet bütünlüğünün zorunluluğundan doğan sonuca göre; te’vile, yoruma gerek olmadan bu kişinin ibadetlerinin Allah katında kabul olması için Peygamberin Sünnetine tabi olmaktan başka bir seçeneğinin olmadığı anlaşılmaktadır.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Günümüz âlimlerinden Yusuf el-Kardavi, İbn Hazm’ın fetvaları için “İbn Hazm’ın bu görüşleri kendi zamanını aştığı için şaz ve aşırı bulunmuş olabilir. Oysa her asra göre şaheser kabul edilebilecek fetvalarıda mevcuttur” demiştir. el-Kardavi, Yusuf, “Fıkhî MirasımızıYeniden Nasıl Gözden Geçirmeli ve Ele Almalıyız” Çev. Yusuf Işıcık, SÜİFD. sy. 2, Konya, 1986, s. 286. İbn Hazm hakkında geniş bilgi için Bkz. İbn Hallikan, Ebü’l-Abbas Şemsüddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü’l-‘Ayân ve Enbâî’z-Zaman, thk. İhsan Abbas, Beyrut, 1994, III,325; Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed, Tezkiratü’l-Huffâz, Haydarabat, 1955, III,1146; Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, thk. Şuayb el-ArnavûtMuhamed Naim el-Arkavsî, Beyrut,1996, XVIII,184-185,188.

2) İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed el-Endülisî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-âfâkı’l-cedîde, Beyrût ty, I, 98-99.
3) İbn Hazm, a.g.e. ,I, 99.

4) İbn Hazm’ın, hadislerin cerh ve ta’dili konusunda bilgi sahibi olduğu hakkında bilgi için Bkz. İbn Hacer, el-Askalânî, Şihabüddin Ahmed b. Muhammed Lisânü’l-Mîzân, thk. Muhammed Abdurrahman el-Maraşî, Beyrut, 1416/1996, IV,724-725.

5) İsra, 17/78

~~~ * ~~~ 

     Kur’an ve Sünnet birlikteliğinin zorunluluğundan bahsederken değişik açılardan bir takım anlayış ve yaklaşım farklılıklarıyla karşı karşıya kaldığımızı da belirtelim. Şayet bu husus açıklanmaz ise konunun güvenilirliğine zarar verebilir. Bundan dolayı kısaca bunları da açıklamakta fayda mülahaza ediyoruz. Nasıl ki herhangi bir ayrım yapmaksızın Sünnetin varlığını kabul etmeyen ve Kur’an’la yetinme yanlısı olan ifratçı görüşlere karşı tavır sergileniyorsa, aynı şekilde yine bir ayırım gözetmeksizin her çeşit rivayeti Sünnet olarak nitelendiren ve Sünneti Kur’an’dan önceleyen tefritçi görüşe karşı da tavır konulması gerektiğine inanıyoruz. Mesela, Yahya İbn Kesir’in “Sünnet Kur’an üzerine hüküm vericidir, fakat Kur’an Sünnet üzerine hüküm verici değildir” şeklindeki sözleri. Ahmed b. Hanbel’e ulaştığında, “Ben bunu söylemeye cesaret edemem fakat Sünnetin Kur’an’ı tefsir ve teybin ettiğini söylerim” (1) sözleriyle böyle bir düşüncenin yanlış olduğunu söylerken, aslında bu mesele de ehlisünnet’in diğer mezheplerinin de aynı fikirdeki görüşlerini ifade etmiştir. Başka bir örnek daha verecek olursak; Tabiin fakihlerinden Ebu Müslim’in; “Kur’an’ın Sünnet’e olan ihtiyacı Sünnetin Kur’an’a olan ihtiyacından daha fazladır” (2) ifadelerinde her ne kadar açıklamaya ihtiyaç olsa bile yine de bu yöndeki tefritçi görüşe örnek gösterebiliriz. Ancak Sünnet konusunda tefritte olanların sayısının son derece az, düşünce ve görüşlerinin de çok itibara alınmadığına şahit olmaktayız. 

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’an, Dâru’l kutubu’l-Mısrıyye, Kahire 1964, I, 39.

2) Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Mektebetu Vehbe, Kahire ty. I, 43. 

~~~ * ~~~ 

     Buna mukabil özellikle asrımızda, İslam ümmetinin birliğine ve birliktelikte doğan gücün oluşumuna engel olmak için çok değişik entrikalar içinde yer alan Kur’an ve Sünnet birlikteliğini parçalama girişimleri, oryantalistlerce hız kazandırılmış bir faaliyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla İslam Ümmetinin bu sinsi tuzaktan beri olması için İslami ilimlerde ki, Kurân ve Sünnet birlikteliğinin zaruretinin şeri ve akli delillerinin tekrar açıklama zorunluluğunu ortaya çıkarmıştır.

     1. Kur’an Ve Sünnet Birlikteliğinin Kur’an’daki Delilleri

     1. 1. Allah’a ve Resulüne İtaat

     Kur’an ve Sünnet, İslâm dininin iki temel kaynağını oluşturur. Herhangi bir mevzuda ileri sürülen fikir ve düşünce, Kur’an ve Sünnetten beslenmiyorsa Müslümanların nazarında kabul görmez, reddedilir. Kaynağını Kur’an ve Sünnet’ten alan konularda ise güvenilirliği açısında hadislerin sıhhatine bakılabilir. Hadislerin sıhhati noktasında tartışmalar, değişik görüş ve farklılıklar ortaya çıkabilir. Ancak, ilimlerin bağlayıcılığı noktasında Sünnetin reddi söz konusu olamaz. Şayet Sünneti inkâr ederse, O zaman İbn Hazm’ın dediği gibi ‘İcma-i Ümmet’ kâfir olur. İslam âlimleri, Meselenin bu kadar önemli olduğuna, Kur’an ve Sünnetten elde ettikleri delillerle varmışlardır. Bundan dolayı Kur’an ve Sünnet bütünlüğünün zaruri olduğuna, bu birlikteliğin dışında ki düşünce ve görüşlerin kabulünün asla mümkün olmadığına dair delillerin ortaya konulmasına ihtiyaç duyulmaktadır.

     Bundan sonra, Kur’an ve Sünnet bütünlüğünün Kur’an’daki delillerini şöyle özetleyebiliriz: Allah’a ve Resulüne itaat etmeyi emreden Kur’an’da ki ayetlerin (1) sayısı otuz kadardır. (2)

     “…De ki: "Ganimetler Allah'a ve Resûlüne aittir. O halde, eğer mü'minler iseniz Allah'a karşı gelmekten sakının, aranızı düzeltin, Allah ve Rasûlüne itaat edin.” (3)

     “Ey iman edenler! Allah'a ve Resûlüne itaat edin ve (Kur'an'ı) dinlediğiniz halde ondan yüz çevirmeyin.” (4)

     “De ki: "Allah'a ve Peygamber'e itaat edin." Eğer yüz çevirirlerse şüphe yok ki Allah kafirleri sevmez.” (5)

     İmam Kurtubî, ayette geçen “yüz çevirmeyi,” Allah ve Resulüne itaatten yüz çevirmek. Allah ve Resulünün emirlerini kabullenmemek olduğunu söyler. (6) Bu mevzuda Elmalılı da güncel bir örnekleme yaparak konunun önemine işaret etmiştir:“ Rivayet olunuyor ki, âyetin nazil olduğu zaman münafıkların başı Abdullah b. Übeyy, "Bakınız, Muhammed kendisine itaat ve ibadeti Allah'a taat gibi tutuyor ve bize, hıristiyanların İsa'yı sevdikleri şekilde kendisini sevmemizi emrediyor." demiş idi ki, bunun üzerine ikinci âyet nazil oldu. Ve

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Bazı ayetler için Bkz. Nisâ: 4/59; Mâide: 5/92; Enfâl: 8/20, 46; Nûr: 24/54, 56; Muhammed: 47/33; Mücâdele: 58/13; Teğâbün: 64/12.

2) Abdulbâkî, Muhammed Fuâd, el-Mu’cemü’l-Müfehres, Dâr’ul-Hadîs, Kahire, 2001, s. 528-529.

3) Enfal, 8/1.

4) Enfal, 8/20.

5) Al-i İmran, 3/32.

6) Kurtubî, a.g.e., IV, 40.

~~~ * ~~~ 

öyle bir şüphenin yerinde olmadığını gösterdi.” (1) Böylece bütün söz ve davranışlarda, Hz. Muhammed’in yolunu takip etmeyenlerin O’nu sevmesi ve ona itaat etmesi söz konusu olamaz. Aksini iddia edenler yalancı konuma düşmüş olurlar. (2)

     1. 2. İttiba (Uyma) ve Hüküm

     İttibâ, uymak, izlemek, birinin veya bir şeyin peşine düşmektir. (3) Yüce Allah, İslam'la şereflenen Müslümanların bütün işlerinde kime ve ne şekilde uyması gerektiğini Kur’ân’ın birçok yerinde açık bir şekilde beyan etmektedir: “De ki: "Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Çünkü Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir." (4) Demek ki bu ayetin buyruğuna göre davranış, iş ve düşüncelerde Peygambere uymadan Allah’ın sevgisine ulaşılmaz. Şayet Allah sevgisine ulaşmak istiyorsa Hz. Muhammed’in Sünnetine ittiba etmesi gerekir. Keza Mü’min’in günahlarının bağışlanması için bu şartı yerine getirmesi zorunluluğu vardır. Allah’a ve Resulüne itaat edip, söz ve davranışlarında peygambere tâbi olan, ahlâk ve âdâbta ona uyanlar ise Allah’ın kendilerine nimet verdiği kimselerden kabul edilirler. (5)

     Ayrıca Kur’an, birçok ayette müminlerin Hz. Muhammed’in bütün hükümlerine, emir ve yasaklarına kabullenip teslim olmalarını emretmektedir. Çünkü bu, Müslüman sayılmanın temel şartlarından biri kabul edilmiştir: “Hayır! Rabbine andolsun ki onlar, aralarında çıkan çekişmeli işlerde seni hakem yapıp, sonra da verdiğin hükme içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın, tam bir teslimiyetle boyun eğmedikçe iman etmiş olmazlar.” (6) Nitekim mufessirlerden Elmalılı da; “Halbuki biz herhangi bir Peygamberi gönderdik ise, ancak Allah'ın izni ile itaat olunmak için göndermişizdir. Bundan dolayı Peygambere itaat, Allah'ın emrine itaat, ona isyan ise Allah'a isyandır. Hayır. Ey Muhammed! Rabbine yemin olsun ki, mümin olduklarını iddia edenler, mümin olamazlar, aralarında çatallanmış, çekişmeli işlerde seni hakem yapıp sana müracaat edinceye kadar. Sonra verdiğin hükümden gönüllerinde hiçbir sıkıntı hissetmesinler ve tam bir teslimiyetle açık ve gizli olarak sana boyun eğsinler. İşte o zaman gerçek mümin olurlar” (7) şeklinde açıklamasıyla Peygamberin koymuş olduğu hükme karşı gelmenin, kabullenmemenin insanın imandan çıkmasına vesile olduğunu vurgulamaktadır.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, sadeleştirenler: İsmail Karaçam ve arkadaşları, İstanbul, t.y., II, 343.

2) Kâsimî, Muhammed Cemâlüddîn, Mehâsinu’t-Te’vîl, el-Kâhira, 1957, III, 828.

3) Râgıb, el-Huseyn İbn Muhammed el-İsfehânî, el-Müfredât, Beyrut,1992, 162.

4) Al-i İmran, 3/31

5) Muhammed Habîbullah Muhtar, es-Sünnetü’n-Nebeviyye ve Mekânetuhâ fi Dav’i’l-Kur ani’l-Kerîm, Pakistan, 1407/1986, s. 36.

6) Nisa, 4/65.

7) Elmalılı, a.g.e., III, 278; Kurtubi, a.g.e., V, 173.

~~~ * ~~~ 

     Aynı minvalde Yüce Allah başka bir ayette de şöyle buyurmaktadır: “Allah ve Resulü herhangi bir meselede hüküm bildirdikten sonra, hiçbir erkek veya kadın 

müminin, o konuda başka bir tercihte bulunma hakları yoktur. Kim Allah’a ve Resulüne isyan ederse besbelli bir sapıklığa düşmüş olur.” (1) Ayette net olarak anlaşıldığı üzere, Peygamberin verdiği hüküm ile Allah’ın verdiği hüküm arasında da bir farklılık arz etmemekte ve herhangi bir yoruma da mahal bırakmamaktadır. “Peygamber size ne verirse onu alınız, o sizi neden men ederse onu terk ediniz. Allah’a karşı gelmekten sakınınız. Muhakkak ki Allah’ın cezası pek çetindir.” (2) Asrımızda ki oryantalistler ve onların izinden giden bazı insanlar, bu ayetin sebeb-i nüzulünün ganimetlerin dağıtımı ile ilgili olduğu, dolayısıyla bu ayetin sünnetin hücciyyetine delil olamayacağını ileri sürmektedirler. Oysa Abdullah b. Mesud (r.a), dövme yapan kimselerin lanetlenmesiyle ilgili Kur’an’da bir ayet bulamadığını söyleyen kadına Hz. Peygamber’in (a.s) bu kimseleri lanetlediğini söylemiş ve “Peygamber size ne verirse onu alınız, o sizi neden men ederse onu terk ediniz. Allah’a karşı gelmekten sakınınız“ mealindeki bu ayeti okuyarak “Kur’an’ı hakkıyla okusaydın bunu görürdün” diye cevap vermiştir. (3) Bu ayetin bağlamından kopartılarak sünnetin hücciyyetine delil getirildiğini savunanlar herhalde ayetleri ve tefsirini, “Kendisinden başka ilah olmayan Allah’a yemin ederim ki, nerede ve kimin hakkında indiğini bilmediğim hiçbir ayet yoktur” diyen, mufessirlerin hocası Abdullah İbn Mesud’dan daha iyi bildiklerini iddia edemezler. (4)

     Söz konusu bahse ilaveten Yüce Allah’ın: “Ey bizim Hakîm Rabbimiz! Onların içinden öyle bir resul gönder ki; Kendilerine Senin ayetlerini okusun, onlara kitabı ve hikmeti öğretsin Ve onları tertemiz kılsın. Muhakkak ki aziz sensin, hakîm sensin!” (5) ve “Gerçekten Allah, kendi içlerinden birini, onlara ayetlerini okuması, Onları her türlü kötülüklerden arındırması, Kendilerine kitap ve hikmeti öğretmesi için resul yapmakla, müminlere büyük bir lütuf ve inayette bulunmuştur. Halbuki daha önce onlar besbelli bir sapıklık içinde idiler.” (6) Ayetlerinde bahsi geçen “hikmet” ifadesi, Kur’an’da yaklaşık yirmi yerde geçmekte olup, (7) sözlükte sağ görüşlülük, ariflik, bilgelik, feraset sahibi olma, adalet, ilim, hüküm, nübüvvet, gibi anlamlara geldiği pek çok âlim tarafından belirtilmiştir. (8)

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ahzâb: 33/36.

2) Haşr, 59/7.

3) Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’s-Sâbûnî, Kahire 1997, III, 331.

4) Suyûtî, Ebu’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebu Bekir, el-İtkân fi Ulûm’il-Kur’an, el-Hey’etü’lMısrıyyeti’l-âmmeti li’l-Kitâb, 1394/1974, I, 38.

5) Bakara, 2/129.

6) Al-i İmran, 3/164.

7) Abdulbâkî, Muhammed Fuâd, a.g.e, 262.

8) Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân fi Te’vîli’l-Kur’an, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Müessesetü’r-Risâle, 2000, V, 576; Zemahşerî, Ebu’l-Kasım, Cârullah Mahmûd b. Ömer, elKeşşâf an hakâiki’t-Tenzil ve Uyûni’l-Ekâvîli fi Vücûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrût, 1987, I, 316; Râgıb, Müfredâtü elfâzı’l- Kur’an, 1972, 127.

~~~ * ~~~ 

     Bunun yanında, hikmet kavramının yukarıda geçen anlamları dışında sünnet anlamına geldiğini söyleyen devrin en önemli âlimlerine rastlamak mümkündür. Bu konunun önemine binaen bir iki imamın görüşlerini aktarmak fayda teşkil edeceği kanaatindeyiz.

     Bazı ayetlerde “Sünnet” anlamına geldiğini söyleyen âlimlerden İmam Şafii: (1) “Nitekim kendi içinizden size ayetlerimizi okuyan, sizi kötülüklerden arındıran, size Kitap ve hikmeti öğreten, bilmediklerinizi öğreten bir resul gönderdik” (2) buradaki “hikmet” ifadesinin sünnet olduğunu belirtmiş, (3) Aynı şekilde Katade de, “Ey Rabbimiz! Onlara, içlerinden senin âyetlerini kendilerine okuyacak, onlara Kitap ve hikmeti öğretecek, onları temizleyecek bir peygamber gönder” (4) ayetinde geçen ‘hikmet’ sözcüğünün anlamının Sünnet olduğunu söyler. (5) Ayete göre Kur’an ve hikmetin yani Sünnetin, bilmediklerimizi bizlere öğreten, kötülüklerden temize çıkaran görevi varsa Mü’min biri, nasıl olur da Kur’an’ı Sünnetten ayırma teşebbüsünde bulunabilir, ya da bu gibi düşüncelere kapılabilir?

     2. Sünnetten Deliller

     Sünnettin Kur’an’dan ayırmanın imkânsızlığını bizlere bildiren bizzat Resulullah (s.a.s.)’in kendisidir. Sünnetin hücciyeti ve Kur’an ile Sünnetin ayrılmaz bir bütün olduğuna dair şer’i delillerden, tartışma götürmeyen gayet açık olan Peygamberin iki hadisiyle bu hususu açıklamakla yetineceğiz.

     Birincisi, Hz. Muhammed’in Muaz b. Cebel’i Yemen’e vali tayin etme hadisidir. Şöyle ki; Hz. Peygamber (a.s) Muaz b. Cebel’i (r.a) Yemen’e gönderirken, kendisine bir dava geldiğinde nasıl hareket edeceğini sormuş, Muaz (r.a) Allah’ın (c.c) kitabına göre hüküm vereceğini söylemiştir. Resûlullah (a.s) “Eğer Allah’ın (c.c) kitabında bulamazsan ne yapacaksın?” diye sorunca Muaz (r.a), “O zaman Resûlullah’ın (a.s) sünnetine göre hükmederim” demiştir. Allah Resûlu (a.s) son olarak ikisinde de bulamazsa ne yapacağını sormuş, O da içtihadı ve anladığıyla hükmedeceğini söylemiştir. Bunun üzerine Allah’ın Resûlü sevinerek Muaz b. Cebel’in (r.a) göğsüne vurmuş ve “Allah’a (c.c) hamdolsun ki Allah elçisinin elçisi, Allah Resûlü’nün (a.s) rızasına uygun konuştu” buyurmuştur. (6)

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ayrıca İmam Şafii, er-Risale adlı kitabında hikmet kelimesinin hangi ayetlerde sünnet anlamına geldiğini açıklamıştır. Bkz. eş-Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs, er-Risâle, Mektebetu’l-Halebî, Mısır,1940, s. 73.

2) Bakara, 2/151.

3) Kâsimî, a.g.e., I, 309.

4) Bakara, 2/129.

5) el-Hâzin, Ebü’l-Hasen Alâüddîn Alî b. Muhammed b. İbrâhîm, Lübâbü’t-Te’vîl, Dâru’l-kütübi’lilmiyye, Beyrût, t.y., I, 82.

6) Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, Sünen,Kitâbu’l-Akdiye, 11, elMektebetü’l-asriyye, Beyrût, ty. ; Tirmizi, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, Sünen, Ebvâbu’l-Ahkâm, 3, Mısır, 1975; Dârimî, Ebû Muhammed Abdullāh b. Abdirrahmân b. el-Fazl, Sünen, Kitâbu’l-ilm, 5, Riyad, 2000. 

~~~ * ~~~ 

     İkinci hadis ise, Malik b. Enes’in kitabında derlediği hadistir: “Aranızda iki şey bıraktım, onlara sarıldığınız müddetçe doğru yoldan sapmazsınız. Allah’ın (c.c) kitabı ve nebisinin sünneti” (1) buyurmuştur. Bu hadis hakkında İbn Abdi’l-Berr, “Bu hadis ilim ehli yanında neredeyse isnad sorulmayacak derecede şöhret bulmuştur” demektedir. (2) Dolayısıyla bizim bu hadisten çıkardığımız mefhum, Kur’an ve Sünnetin; İslami ilimlerin her alanında temel kaynak oluşturduğu, dolayısıyla bunları temel kaynak göstermeden başka referanslara dayanarak hazırlanan bilgi ve belgelerin İslam Ümmetinin yanında hiç kıymeti olmadığı gerçeğidir.

     3. İslami İlimlerin Anlaşılmasında Kur’an ve Sünnet Birlikteliğinin Gerekliliği

     3.1. Mücmeli Beyan:

     Sünnetin en önemli vazifelerinden biri, Kur’an’daki mücmelleri açıklaması ve bu vesileyle Yüce Allah’n emir ve yasaklarının Müslümanların anlamasını sağlamasıdır. Çünkü mücmel, bir mânâya delâleti açık olmayan, maksadın kesin olarak anlaşılması için açıklanması gereken söze denir. Böylece ayetin mücmel olmasının birden çok sebebi olabilir. (3) Keza fıkıh usulü kitaplarında mücmelin hükmü ve çeşitleri hakkında detaylı bilgilere rastlamak mümkündür. (4) Bütün bu çalışmaların amacı, Kur’an’ın içindeki ayetlerin hangisinde mücmellik bulunduğu ve bu mücmel ayetlerin hangi sünnet ve hadisle açıklandığı hususunda gayet ciddi çalışmanın içine girerek İslam ümmetinin istifadesine sunmaktan ibaret olmuştur.

     Şüphesiz Bu mevzunun anlaşılması için verilebilecek en güzel örnek namazdır. Örneğin; Kur’an’ın namazla ilgili emirleri mücmeldir. Çünkü Kur’an, namazın nasıl kılınacağını, kaç vakit ve kaç rekât olduğu, farzlarının, vâciblerinin ne olduğunu, namazı bozan ve bozmayan şeyleri bize açıklamaz. Hz. Peygamber: “Beni nasıl namaz kılarken görüyorsanız siz de öylece namaz kılınız” (5) buyurmak suretiyle, hem bizzat göstererek hem de gerekli açıklamaları yaparak namaz emrini beyân etmiştir.

     Ayrıca, sadece namazla ilgili değil İslam’ın diğer ibadetlerin açıklanmasında da Sünnete ihtiyaç duyulur. Peygamberin Sünneti olmadan ibadetlerin tam olarak yerine getirilmesi mümkün değildir. Mesela zekât ibadeti. Sünnet’e başvurmadan zekâtın bütün uygulamalarını yerine getirmek söz konusu olamaz. Zekâtın miktarı, hangi ürünlerden ne kadar verileceği gibi hususlar Sünnet ile anlaşılır.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Malik b. Enes b. Malik, Muvatta, Kitâbu’l-Kader, 3. Beyrut, 1985.

2) İbn Abdi’l-Berr, Ebu Ömer Muhammed en-Nemerî, et-Temhîd lima fi’l-Muvatta, thk: Mustafa b. Ahmed el-Ulvî, Muhammed Abdulkebîr el-Bekrî, Vizâretu umûmi’l-evkâf ve’ş-şuûni’l İslâmiyye, Fas, ty. XXIV, 331.

3) Suyûtî, el-İtkân fî ulûmi’l-Kur an, el-Kâhira, t.y., II, 18-19.

4) Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku İslâmiyye ve Istılahâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul, 1967, I, 79.

5) Buhârî, Muhammed b. İsmâil, el-Câmiu’s-Sahîh, Edeb 27, Çağrı Yayınları, 1992; Müslim, Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh, Salâ 42, Dâru ihyai’t-türasi’l-Arabî, Beyrût, ty.

~~~ * ~~~ 

     Yine Hac ile alakalı bütün kaide ve kurallar sünnet ile bilinir. Nitekim Hz. Muhammed: “Haccınızın (menâsik) benden alınız” (1) “emriyle görevlilere öğretilmiş, hatta yazılı talimat haline getirilmiştir. Kur’an’da farz kılınmış olan oruç emrinin detaylarıyla ilgili bilgileri de yine Resûl-i Ekrem’in sünnetinden öğrenmekteyiz.” (2) Keza Kur’an’ın pek çok ayetini açıklayan bu yöndeki hadislere İslami kaynaklarda rastlamak mümkündür. (3)

     3.2. Ammı Tahsis:

     Kur’an’da bir takım lafızlar vardır ki genel hüküm ifade ederler. Mesela Allah, boğazlanmadan ölmüş hayvanların etlerini ve kanlarını haram kılmıştır. (4) Bu genel bir hükümdür. Sünnet amm olan bu hükmü tahsis ederek çekirgenin ve balığın ölüsünün helal olduğunu belirtmiştir. (5) Bu gibi örneklere İslami eserlerde bolca rastlamak mümkündür. (6)

     4. Hadis ve Sünneti İnkâr Eden Hareketler ve Onlara Reddiyeler.

     Hz Muhammed’den sonra, İslam Ümmetinin birlikteliğini parçalamak, aralarına nifak sokmak, yaşantı tarzlarını Resulullah (s.a.s.)’den uzaklaştırarak kendilerine benzetmek ve her alanda sömürmek v. b. gibi nedenlerden dolayı Sünneti Kur’an’dan ayırma çabaları hiç durmamış, Sahabeden günümüze kadar bu uğraşlar süregelmiştir.

     Ancak İslam düşmanları ve oryantalistler, asırlardan beri bu uğraşlarından hiç vazgeçmedikleri gibi zaman zaman da bazı sözde Müslüman yazarları saflarına almayı başarmışlardır. Özellikle günümüzde küresel güçler, böyle düşüncelerle Müslümanları kendi aralarında tartışmaya sürükleyerek, Müslüman ülkelerin yer altı ve yer üstü doğal zenginliklerini sömürdüler ve sömürmeye devam etmektedirler.

     Şimdi, bu düşünceleri ortaya koyan olayları, tarihsel kronolojiye göre özetini verecek olursak; Hz. Muhammed’den hemen sonra vuku bulan bu rivayet, Kur’an ve Sünnet bütünlüğünü parçalama gayretlerinin ilk örneklerini oluşturmaktadır. “Bir gün bir adam sahabeden İmran b. Husayn’a (ö.52/672) gelerek bir mesele sordu. İmran b. Husayn o konuda bilgi verirken soran adam ona sadece Kur’an’dan bahsetmesini başka bir şeyden bahsetmemesini söyledi. Bunun üzerine İmran b. Husayn kızarak: “Sen ahmak bir adamsın! Öğle namazının dört rekât olduğunu ve onda kıraatın açıktan olmayacağını Kur’an’da buldun mu?” diyerek diğer namazları, zekâtı ve benzeri konuları saydı ve “Bütün bunları ayrıntılı olarak Kur’an’da bulabiliyor musun? Allah’ın kitabı hüküm koymuş, Sünnet de bunu tefsir etmiştir” dedi.” (7)

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî, Sünen, Menâsik, 220, Halep, 1986.

2) Küçük, Raşit “Kur’an Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği” Sünnetin Dindeki Yeri, ed. İsmail Lütfi Çakan, Ensar Yayınları, İstanbul 1998, s. 121-162.

3) Geniş bilgi için Bkz. Buhârî, Diyât, 6; Müslim, Kasâme 25; Zehebî, et-Tefsîr ve’l- Müfessirûn, I, 48-53.

4) el-Mâide, 5/ 3.

5) Ebû Dâvud, Taharet, 41; Tirmizî, Taharet, 52; İbn Mâce, Taharet, 38; İbn Mâce, Et’ime, 31.

6) en-Nûr, 24/ 2; Müslim, Hudûd, 13; Ebû Dâvud, Hudûd, 23; İbn Mâce, Hudûd, 7; Nisâ, 4/ 86; Ebû Dâvud, Harâc, 20; Şâfıî, er-Risâle, s. 64-73; Bilmen, a.g.e.,I, 69.

7) Hatîb el-Bağdâdî, Ebu Bekr Ahmed b. Ali b. Sabit, el-Fakîh ve’l-Mütefakkih, thk: Ebu Abdurrahman Adil b. Yusuf el-Ğarrâzi, Dâru ibni’l-Cevzî, Riyad, 2000, I, 237; Şâtıbî, , İshâk İbrâhîm İbn Mûsâ, elMuvâfakât fi usûli’l Ahkâm, thk. Abdullah Dırâz, Kahire, t.y. IV, 344.

     Tabiin döneminde buna benzer bir olay da şöyle vuku bulmuştur: Mutarrif b. Abdullah eş-Şıhhîr, kendisine, “Bize sadece Kur’an’dan haber ver” diyen kimseye, “Allah’a (c.c) yemin olsun ki biz Kur’an-ı Kerim’e bir alternatif getirme arzusunda değiliz. Biz sadece Kur’an’ı bizden daha iyi bilen birine müracaat etmeyi irade ediyoruz” şeklinde cevaplarken Kur’an’ı en iyi anlayan ve açıklayanın, Hz. Muhammed olduğuna işaret etmiştir. (1)

     Aynı şekilde İmam Şafii’nin ‘Cima’u’l-ilm’ adlı eserinde, sünnetin değerini yeterince kavrayamamış, Kur’an’ın her alanda kedisine yeterli geleceği kanaatini taşıyan bir kişi ile yaptığı tartışması mevcuttur. (2) Ancak hemen belirtelim ki, ilk zamanlarda günümüzde olduğu gibi sünnetin huccetini kökten inkâr eden onu reddeden sistemli bir oluşumun varlığında söz edemeyiz. Bunun bireysel bazda ya da küçük gruplar halinde olduğu bilinmektedir.

     Buna mukabil 19. ve 20. asırlardan itibaren sistemli bir biçimde Sünnetin dini bağlayıcılığı kökten reddedip, Kur’an ve Sünnet bütünlüğünü inkâr hareketleri, modern dönemde İslam ülkelerinin bazılarında ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Batıda sanayi devriminin gerçekleşmesiyle, felsefi, siyasi ve sosyal alanlarda batı, daha çok Müslüman ülkelerle diyaloğa geçmiş her alanda İslam Ümmetini etkilemeyi başarmıştır. İşte tam da bu ortamda ortaya çıkan Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Ebû Reyye gibi şahıslar, hadislerin rivayetleri sağlam bir mesnede dayanmadığı için sünneti reddetme yoluna girmişlerdir. (3) Muhammed Abduh, Müslümanların bu asırda Kur’an’dan başka önderleri olmadığını söylemiş, (4) O’nu takip eden bazı talebeleri de Sünnet’in bağlayıcılığını sadece Peygamberin zamanına has olduğunu söylemişlerdir. (5)

     Diğer yandan bu hareketlerin çıkış zamanı, batı medeniyetinin diğer dünya ülkelerini sömürmeye başladığı döneme denk gelir. Özellikle sanayi devriminden sonra batılı ülkelerin Müslüman devletleri üzerinde siyasi, sosyal ve ekonomik alanlarda tahakküm kurmasından sonra İslam ümmetinin içinde böyle akımların zuhurunda, ister kültürel anlamda isterse politik anlamda olsun müsteşriklerin etkisinin olması kaçınılmaz bir gerçekliktir. Müslümanların içerisinde çıkıp sünneti reddeden akımlara kapı aralayan akımların temsilcilerine dönecek olursak, görüyoruz ki onlar; hadislerin isnadlarının sağlam olmadığından hüccet oluşturamayacağını çünkü Peygamber  zamanında hadislerin yazılmasının bizzat Hz. Muhammed tarafından yasaklandığını söylemektedirler. 

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Şâtıbî, a.g.e, IV, 344.

2) Bkz. eş-Şâfiî, Cimâ’u’l-İlm, Dâru’l-Âsar, 2002, yy., 4-10.

3) Bağçivan, Kur’an Sünnet Bütünlüğünün Şer’i Delilleri, YÜİİFD, Yıl: 1, Sayı: 1, Temmuz- Aralık, 20015, 141.

4) Ebu Reyye, Muhammed, Edvau ele’s-Sünne, 6. Baskı, daru’l-Mearif, Mısır, ty. 78-79.

5) Soysaldı, H. Mehmet, Kur’an Sünnet İlişkisi, FÜİFD, 7 (2002) s. 15; Murat Şimşek, Tarihi Süreçteki Gelişimi Açısından Hz. Peygamber’in Tasarruflarının Tasnifi, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2010, sy. 15, s. 332-333; Özafşar, Mehmet Emin, Mehmet Görmez, “Ebu Reyye ve Kitabı Üzerine”, İslami Araştırmalar, 1991, Cilt 5, sy. 1, s.64.

~~~ * ~~~ 

     Ancak Peygamberin hadis yazmaya izin verdiği hatta hadis yazmağa teşvik edici hadislerinden bahsetmemektedirler. Kaldı ki Hz. Muhammed’in hadislerin yazılmasını yasaklaması hususunu İslam âlimleri gayet güzel bir şekilde sebeplerini açıklamış ve bu yasağın herkese şumul olmadığını delilleriyle ispatlamışlardır. Örnek verecek olursak, hadislerin yasaklanması döneminde Abdullah b. Amr, hadisleri yazmaya devam ederken bazıları onu şikâyet edince Abdullah b. Amr bu işten vazgeçer ve durumu Hz. Muhammed’e bildirir. Bunun üzerine Hz Muhammed: “Yaz! Canımı gücü ve kudretiyle elinde bulunduran Allah’a yemin ederim ki, buradan haktan başka bir şey çıkmaz” buyurdu. (1) Bu rivayetten anlaşılıyor ki Hz. Muhammed, Kur’an ile hadisleri birbirinden ayırt edici özelliklere sahip tıpkı Abdullah b. Amr gibi sahabilere hadis yazmayı yasaklamamıştır. Keza İslami kaynakların konuya taalluk eden bahislerinde bu konu etraflıca ele alınmıştır. İsteyen herkes bu bilgilere rahatlıkla ulaşabilir.

     Yine Hz. Muhammed’in yazmaya izin verdiği hadislere, Ebu Hureyre’den rivayet olunur ki: “Mekke fethedildiği zaman Hz. Peygamber (s. a. v) kalktı ve bir hutbe irat buyurdu. Ebu Şah denen Yemenli bir adam ayağa kalkarak “Ya Resulallah! Bana (bu hutbeyi yazın)” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s. a. v) “Ebu Şah için bu hutbeyi yazın” buyurdu” (2)

     Başka bir hadis’e gelince: “Ensar’dan bir adam, Hz. Peygamber (s. a. v)’in mescidinde oturur, Hz. Peygamber (s. a. v)’den hadis dinler, (hadis dinlemek) hoşuna gider ama ezberleyemezdi. Hz. Peygamber (s. a. v)’e bu durumdan yakındı ve şöyle dedi: “Ya Resulallah! Ben sizden hadis dinliyorum, hoşuma gidiyor, fakat ezberleyemiyorum. ” Bunun üzerine Hz. Peygamber (s. a. v) “Elinin yardımına müracaat et” buyurdu ve eliyle yazıyı işaret etti. ” (3) Bu hadisten de anlıyoruz ki Hz. Muhammed bizzat kendisi, ashabını hadis yazmaya teşvik etmiştir.

     Ayrıca Kur’an ve sünnet bütünlüğüne karşı gelenlerin argümanlarından birisi de, yukarıda da bir cümle halinde geçtiği üzere hadisler, Peygamberin vefatından iki veya üç yüz sene sonra yazılmaya başlanmış, dolayısıyla hadislerin ekseriyetinin isnadlarında problem olduğu iddiasında bulunmalarıdır. Ancak böyle düşüncelere sahip insanların bu hususlarda derinlemesine araştırma yapmadan sathi düzeydeki bilgilere dayanarak bu gibi görüşleri ileri sürmektedirler. Ancak Muhammed Hamidullah, (4) 

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, IX, 49; Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned, II, 162, 192; Ebû Dâvud, İlim, 3; İbn Abdilber, a.g.e., I, 299-300.

2) Buhari, ilim, 40; Muslim, Hacc, 82; Ebu Davud, Menasik, 90, Tirzimi, ilim,

3) Tirmizi, ilim, 12.

4) Muhammed Hamidullah, Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahife-i Hemmam ibn Münebbih, Çev. Kemal Kuşçu, Beyan Yayınları, 2007, s. 71. 

~~~ * ~~~ 

     Hemmam b. Münebbih’in Sahifesi (1) üzerinde derinlemesine bir inceleme yaparak bu iddiaların yanlış olduğunu ispatlamaktadır.

     Muhammed Hamidullah’ın, İbn Hacer’in Fethu’l-Bari’sini kaynak göstererek aldığı şu hadis, (2) meselenin anlaşılmasında önemli yer kapsadığı düşüncesindeyiz. Hadis şöyledir; “El-Hasan ibn. Ömer Ümeyye ed-Demri şöyle söylüyor: ‘ebu Hureyre’ye hadis tekrar ettim, onu bilmediğini söyledi. Şöyle dedim; ben bunu senden işittim. Şöyle cevap verdi; eğer onu benden işittin ise benim yazdıklarımın arasında olması lazımdır. Sonra kolumdan tuttu, evine götürdü. Orada bana çok sayıda hadis kitabı gösterdi.(Kütüben Kesiren) ve sözkonusu hadisin yazılısını buldu ve bana; eğer bu hadisi ben rivayet ettiysem, mutlaka benim yazdıklarımın arasında bulunması lazımdır, demedim mi sana? Dedi.” (3) Bu hadis, hadislerin Peygamberden 200 sene sonra yazılmaya başlandığı şeklindeki iddialarını tamamen çürütmektedir. Çünkü hadiste, Peygamberin en yakın sahabisi olan Ebu Hureyreye ait hadisleri cem eden kitapların varlığından haber vermektedir.

     Buna ilaveten burada üzerinde durulması gereken bir başka nokta da Peygamberin en yakınında bulunan meşhur Sahabi Ebu Hureyre’nin, Hemmam b. Münebbih için hadislerin içerisinde yüz kırk hadisi seçerek bir kitap haline getirip ona vermesidir. (4)

     Hemmam b. Münebbih’in sahifesi diye meşhur olan bu hadis kitabı, aslında Ebu Hureyre’nin kendisine ait bir kitaptır. Ancak Hemmam’ın bu eseri saklayıp gelecek nesillere aktarmasındaki gayretinden dolayı onun ismiyle meşhurlaşmıştır. Bize kadar eksiksiz bir şekilde gelen bu eser, Hadis kaynakları içerisinde en eskisidir. (5) Bu eseri ‘Kütübi Sitte’ sahipleri, eksiksiz bir şekilde bir harfini, bir noktasını bile değiştirmeden nakletmişlerdir. (6)

     ‘Hemmam b. Münebbih’in es-Sahifesi,’ tek başına bile,Kur’an ve Hadis bütünlüğüne karşı gelenlerin ileri sürdükleri delillerini çürütmektedir. Onlar, Hadislerin Peygamberden 200 sene sonra yazılmaya başlandığını söylüyorlar. Oysa eksiksiz şekilde, bir değişikliğe uğramadan günümüze kadar ulaşan bu kitap, Hz. Muhammed’in sürekli yakınında olan Ebu Hureyre’ye ait olduğundan İslam âlimleri hiç kuşku duymamışlardır. Dolayısıyla bu rivayete göre hadisleri yazma ve bir araya toplama işi, Sahabilerin zamanında yapılan bir iş olduğu anlaşılmaktadır.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Detaylı bilgi için Bkz. Muhammed Hamidullah, a.g.e..
2) İbn Abdi’l-Berr, a.g.e. , I, 4.
3) Hamidullah, a.g.e. , 70. Ayrıca yazar, Ebu Hureyre’nin hadis kitapları hakkında dört örnek daha vermektedir. Geniş bilgi için Bkz. Hamidullah, a.g.e. ,68-69.
4) Hamidullah, a.g.e. ,71.
5) Hamidullah, a.g.e. ,70.
6) Hamidullah, a.g.e. ,72. 

~~~ * ~~~ 

     Sonuç

     ‘Çağımızda İslam Bütünlüğü Karşısında Kur’an ve Sünnet Birlikteliğinin Sona Erdirme Çabaları’ başlığı taşıyan bu bildiri, Kur’an’ı Kerim’e karşı şaibe oluşturmanın asla mümkün olmadığını bilen Oryantalistler ve onları takip eden ümmet’in içinden bir takım gruplar, Sünnet’in Kur’an’la birlikte kaynak oluşturmayacağını, çünkü hadis kaynaklarının güvenli olmadığına Müslümanları inandırmak için ileri sürdükleri delillere karşı, Kur’an ve sünnet ve İslam âlimlerinin görüşleri kaynak alınarak daha önce yapılan reddiyelerin tekrarı niteliğini taşımaktadır. Çünkü İslam âlimlerinin birçoğu, bu hususu, detaylı bir şekilde açıklamış ve İslam ümmetinin istifadesine sunmak için değerli eserlerine de almışlardır. Ancak İslam Ümmetinin içinde bulunduğu kötü durumu fırsat bilerek bu meselenin son zamanlarda çeşitli medya aracılığıyla tekrar gündeme getirilmesi, konunun tekrarının ve hatırlatılmasının zaruretini doğurmuştur.

     Bu itibarla bildiride sünnet karşıtlarının ileri sürdükleri delillerine karşı Kur’an ve Sünnetten, ayrıca İslam âlimlerinin görüşlerinden kısaca cevaplar verilmiştir. Böylece Oryantalislerin ve onları takip eden zümrelerin Sünnete dil uzatırken söylediklerinin hiçbir ilmi ve akli dayanaklarının olmadığı görülmüştür. Hal böyle iken bunların iddialarında ısrar etmelerinin pek çok sebepleri vardır. Kanaatimize göre bu sebeplerin arasında, İslam’a karşı duydukları kıskançlık psikolojisi yatmaktadır.

     Bir başka ifade ile başta Allah’ın vahyi ve Resulullah’ın sünneti olmak üzere İslam’ın sunduğu bütün bilgiler, sağlam belge ve delillere dayandığı halde ellerindeki dinlerinin yapısında böyle bir şeyin söz konusu olmadığı ilmi otorite sahipleri tarafından bilinen bir gerçektir. Bu iddiamıza destek olacak müsteşrik Rodinson’un sözünü burada aktarmak yerinde olacaktır. Şöyle diyor: “Bazı Oryantalistler, İslam’a karşı ileri sürdükleri eleştirileri kendi dinlerine yapsalardı, acaba ellerinde ne kalırdı.” Keza günümüzde ellerinde mevcut olan kitapları, hiçbir belgeye dayanmayan bilgilerden ibarettir.

     Buna mukabil bu bildiride de anlaşılmıştır ki, İslami kaynakların hepsi, sağlam belge ve bilgilere dayanmaktadır. Hal böyle olunca bu tür mesnedsiz iddialarda bulunanların amacı, ümmetin birlikteliğini parçalayarak, dikkatlerini başka yönlere çekip ilmi dayanaktan yoksun konularla onları meşgul ederken. Müslümanları madden sömürmek, manen de ahlaksızlığa sürüklemek ve kendi kültürlerinin etkisine almak gibi nedenler yatmaktadır.

     Netice olarak diyebiliriz ki, Resulullah’tan günümüze kadar İslam ümmeti, Kur’an ve Sünnet birlikteliğinden doğan prensipleri kabul etmiş, bunlara muhalif olan görüşlere asla itibar etmemiştir. Bunlara karşı söz söyleyenlere cevabımız Yüce Allah’ın kelamıyla olsun: “Onların söylediklerinin seni üzdüğünü elbette biliyoruz. Doğrusu onlar seni yalanlamıyorlar, aksine zalimler, aslında Allah’ın ayetlerini inkâr ediyorlar.”(En’am, 6/33)

     Kaynakça:

  * Abdulbâkî, Muhammed Fuâd, el-Mu’cemü’l-Müfehres, Dâr’ul-Hadîs, Kahire, 2001.

  * Bağçivan, Kur’an Sünnet Bütünlüğünün Şer’i Delilleri, YÜİİFD, Yıl: 1, Sayı: 1, Temmuz-Aralık, 2015.

  * Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku İslâmiyye ve Istılahâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul, 1967.

  * el-Buhârî, Muhammed b. İsmâil, el-Câmiu’s-Sahîh, Edeb 27, Çağrı Yayınları, 1992.

  * Dârimî, Ebû Muhammed Abdullāh b. Abdirrahmân b. el-Fazl, Sünen, Riyad, 2000.

  * Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, Sünen, elMektebetü’l-asriyye, Beyrût, ty.

  * Ebu Reyye, Muhammed, Edvau ele’s-Sünneti, 6. Baskı, daru’l-Mearif, Mısır, ty.

  * Habîbullah Muhtar, es-Sünnetü’n-nebeviyye ve mekânetuhâ fi dav’i’l-Kur’ani’lKerîm, Pakistan, 1986.

  * Hatîb el-Bağdâdî, Ebu Bekr Ahmed b. Ali b. Sabit, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, (thk: Ebu Abdurrahman Adil b. Yusuf el-Ğarrâzi), Dâru.

  * İbn Abdi’l-Berr, Ebu Ömer Muhammed en-Nemerî, et-Temhîd lima fi’l-Muvatta, (thk: Mustafa b. Ahmed el-Ulvî, Muhammed Abdulkebîr el-Bekrî), Vizâretu umûmi’levkâf ve’ş-şuûni’l İslâmiyye, Fas, ty.

  * İbni’l-Cevzî, (2. bs.), Riyad, 2000.

  * İbn Hacer, el-Askalânî, Şihabüddin Ahmed b. Muhammed Lisânü’l-Mîzân,(thk. Muhammed Abdurrahman el-Maraşî), Beyrut, 1416/1996.

  * el-Hâzin, Ebü’l-Hasen Alâüddîn Alî b. Muhammed b. İbrâhîm, Lübâbü’t-Te’vîl, Dâru’l-kütübü’l-ilmiyye, Beyrût, ty.

  * İbn Hallikan, Ebü’l-Abbas Şemsüddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü’l-‘Ayân ve Enbâî’z-Zaman ,(thk. İhsan Abbas), Beyrut, 1994.

  * İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed el-Endülisî, el-İhkâm fi Usûli’lAhkâm, Dâru’l-âfâkı’l-cedîde, Beyrût ty.

  * İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî, Kahire, 1952.

  * el-Kâsimî, Muhammed Cemâlüddîn, Mehâsinu’t-te’vîl, el-Kâhira, 1957. 

  * el-Kardavi, Yusuf, “Fıkhî MirasımızıYeniden Nasıl Gözden Geçirmeli ve Ele Almalıyız”(çev. Yusuf Işıcık) SÜİFD. sy. 2, Konya, 1986.

  * Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’an, Dâru’l kütübü’l-Mısrıyye, Kâhire 1964, I, 39.

  * Küçük, Raşit “Kur’an Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği” Sünnetin Dindeki Yeri, (ed. İsmail Lütfi Çakan) Ensar Yayınları, İstanbul 1998.

  * Malik b. Enes b. Malik, Muvatta, Beyrut, 1985.

  * Muhammed Hamidullah, Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahife-i Hemmam ibn Münebbih, Çev. Kemal Kuşçu, Beyan Yayınları, 2007.

  * Murat Şimşek, Tarihi Süreçteki Gelişimi Açısından Hz. Peygamber’in Tasarruflarının Tasnifi, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2010.

  * Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh, Dâru İhyai’tTürasi’l-Arabî, Beyrût. ty

  * en-Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî, Sünen, Halep, 1986.

  * Özafşar, Mehmet Emin, Mehmet Görmez, “Ebu Reyye ve Kitabı Üzerine”, İslami Araştırmalar, 1991.

  * Râgıb, el-Huseyn İbn Muhammed el-İsfehânî, el-Müfredât, Beyrut,1992.

  * Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’s-Sâbûnî, Kahire 1997, III, 331.

  * es-Sananî, Muhammed İbn İsmâîl, Sübülü’s-selâm, Beyrut, 1960.

  * Soysaldı, H. Mehmet, Kur’an Sünnet İlişkisi, FÜİFD, 7 (2002).

  * Suyûtî, Ebu’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebu Bekir, el-İtkân fi Ulûm’ilKur’an, el-Hey’etü’l-Mısrıyyeti’l-âmmeti li’l-Kitâb, 1974.

  * eş-Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs, er-Risâle, (thk: Ahmed Şakir), Mektebetü’l-Halebî, Mısır, 1940.

  * Camiu’l-İlm, Daru’l-Asar, 2002, y. y.

  * eş-Şâtibî, Ebû İshâk İbrâhîm İbn Mûsâ, el-Muvâfakât fi usûli’l ahkâm, thk. Abdullah Dırâz, Kahire, t.y.

  * Şimşek, Murat, Tarihi Süreçteki Gelişimi Açısından Hz. Peygamber’in Tasarruflarının Tasnifi, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2010.

  * Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân fi Te’vîli’l-Kur’an, (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Müessesetü’r-risâle, 2000.

  * Tirmizi, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, Sünen, Mısır, 1975. 

  * Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, sadeleştirenler: İsmail Karaçam ve arkadaşları, İstanbul, t.y.

  * Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed, Tezkiratü’l-Huffâz, Haydarabat,1955.

  * Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, (thk. Şuayb el-Arnavût-Muhamed Naim el-Arkavsî), Beyrut,1996.

  * Zemahşerî, Ebu’l-Kasım, Cârullah Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an hakâiki’tTenzil ve Uyûni’l-Ekâvîli fi Vücûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrût, 1987.

 

YANLIŞ ALGILAR ve DOĞRU İSLÂM / Sayfa 31-54 / Âyetlerin Doğru Anlaşılmasında Bağlamın Önemi

ULUSLARARASI SEMPOZYUM

YANLIŞ ALGILAR ve

DOĞRU İSLÂM

28-30 Ekim 2016

ŞanlıUrfa / TÜRKİYE

Sayfa 31 - 54

İSLÂM ve KUR’AN

Âyetlerin Doğru Anlaşılmasında Bağlamın Önemi

Ali BAKKAL*

     Giriş

     Bir metne yüklenen mânanın anlaşılmasında en önemli unsur lafızdır. Çünkü lafız mânanın kalıbıdır ve anlam bu kalıp içinde tezahür eder. Ancak mânanın tek göstergesi lafız değildir. Bazen lafzı görür, okur ve onun sözlük anlamını biliriz, fakat lafız üzerinden kastedilen anlama ulaşmak neredeyse imkânsız olur. Usûlcüler lafzı konulduğu mâna bakımından hâs, âm, müşterek, müevvel; hâssı da emir, nehiy, mutlak, mukayyed olmak üzere sekiz kısma; kullanılan mâna ve bu mânadaki açıklığı ve kapalılığı bakımından hakikat, mecaz, sarih, kinaye olmak üzere dört kısma; kullanılan mânaya delâletindeki açıklığı ve kapalılığı bakımından zâhir, nass, müfesser, muhkem, hafî, müşkil, mücmel, müteşabih olmak üzere sekiz kısma; delâlet ettiği mânaya delâlet şekli bakımından ibâre yoluyla delâlet, işaret yoluyla delâlet, delâlet (illet) yoluyla delâlet, iktiza yoluyla delâlet olmak üzere dört kısma ayırmışlardır. Bu taksimata göre her lafızın 24 ihtimali vardır ve doğru anlamın tespit edilebilmesi için bunlardan 5-6 ihtimali doğru tespit etmek gerekir. Bu ihtimallerin birisinde yapılan yanlışlık lafzın yanlış anlaşılmasına sebebiyet verir ve bu ihtimalleri de tamamen lafız üzerinden tespit etmek mümkün değildir.

     Lafzın anlaşılmasında ikinci önemli unsur bağlamdır. Bağlamı da metinsel, sosyal ve tarihsel olmak üzere üç kısma ayırabiliriz. Metinsel bağlamın Tefsir Usûlü içinde karşılığı siyak ve sibaktır. Metinsel bağlamından koparılmış bir lafız, insanın bir azasını tanımlarken onu diğer azalarla olan irtibatından kopuk olarak tanımlamaya; sosyal bağlamından koparılmış bir lafız, insanı içinde yaşadığı toplumdan soyutlanmış olarak tanımlamaya; tarihsel bağlamından koparılmış bir lafız da, belli bir toplumu tarihsel köklerinden ve bağlarından koparılmış olarak tanımlamaya benzer. Ancak tefsir ve meallere baktığımızda müfessirlerin ve mütercimlerin bu konuda yeterince titiz davrandıklarını söyleyemeyiz.

     Metinsel bağlam, bir âyetin benzer benzer âyetlerle olan bağlantısını (sınıflandırıcı bağlam), aynı konuyla ilgili bütün âyetlerin birbirleriyle olan bağlantısını (konusal bağlam), bir ayetin aynı gaye ve maksatla nazil olan ve fakat farklı konulardan da bahseden diğer âyetlerle olan ilişkisini (işlevsel bağlam) ve bir âyetin Hz. Peygamber’in gönderiliş sebebi olan temel ilke ve esaslarla olan bağlantısını (varoluşsal bağlam) içine alır. (1) Geniş anlamda siyak-sibakı böyle anlamak gerekir. Söz gelimi inançla ilgili kapalı anlamı olan bir âyet zayıf gerekçelerle İslâm inançlarının temel esaslarına aykırı bir şekilde yorumlanamaz. Varoluşsal bağlam böyle bir yoruma müsaade etmez.

     Siyak ve sibaka riayet, Kur’an’a ilişkin birçok problemi çözer. Bunları başlıklar halinde şöyle inceleyebiliriz:

   1. Siyak-sibak zamirin mercii problemini çözer Arapçada zamirlerin büyük önemi vardır. Eğer zamirin nereye raci olduğu tespit edilemezse İslâm’da temel inanç esaslarıyla uyuşmayan büyük hatalar yapılabilir. Birçok yerde zamirin mercii problemi siyak-sibak yoluyla çözülür.

     Örnek 1:

     Kişi işlediği zerre miskal amelin neyini görecek?

1, 2, 3) Yeryüzü kendine has bir sarsıntıya uğratıldığı, içindekileri dışarıya çıkarıp attığı ve insan, “Ona ne oluyor?” dediği zaman,

4) İşte o gün, yer, kendi haberlerini anlatır.

5) Çünkü Rabbin ona (öyle) vahyetmiştir.

6) O gün insanlar amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük kabirlerinden çıkacaklardır.

7) Artık kim zerre miktarı hayır yapmışsa, onu görecektir. 

8) Kim de zerre miktarı kötülük işlemişse, onu görür.

     Hasan Basri Çantay, 7. âyette yerahû lafzındaki hû=o zamirinin raci olduğu mânayı parantez içinde (sevabını), 8. âyetteki aynı lafızda geçen zamirin raci olduğu mânayı da (cezasını) şeklinde açıklamıştır. Bu açıklamayı yaparken de dipnotta Celâleyn ve Medârik tefsirlerini referans göstermiştir.2 Tefsir ve meallerin çoğunda bu mânaların esas alındığı görülür. Ancak siyak ve sibaka bakıldığında her iki âyette geçen hû=o zamirinin merciinin insanların dünyada iken işledikleri ameller olduğu görülecektir. Zira 6. Âyette açık ve net olarak “amellerinin kendilerine gösterilmesi için” insanların bölük bölük kabirlerinden çıkacakları ifade edilmiştir.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

*) Prof. Dr., Akdeniz Üniv. İlahiyat Fak. Temel İslam Bilimleri, İslam Hukuku Bilim Dalı Öğretim Üyesi, alibakkal52@gmail.com.

1) Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s. 297.

2) Balıkesirli Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Nâşir: Mürşid Çantay, Elif Ofset, İstanbul 1980, III, 1211.

~~~ * ~~~

     Üçüncü asır müfessirlerinden Zeccâc (ö.311) bu âyetlerin tefsiri konusunda şöyle diyor: “Allah (azze ve celle) kulların hayırlı amellerini eksiksiz olarak muhafaza etmiştir. Herkes işlediği ameli görecek. Sonra Allah kimi affetmeyi isterse, onu affedecektir.” (1)

     Zilzâl Sûresi kıyametin kopuş halinden bahsetmektedir. Hesap görme, işlenen amellerin karşılığında mükâfat ve ceza verilmesi daha sonra gerçekleşecek olan durumlardır. Bu surede Cenâb-ı Allah, henüz hesap görülmeden önce, herkese dünyada iken işledikleri amelleri tek tek gösterileceğini, ister hayır ister şer olsun zerre miktar bir amelin zayi olmayacağını hatırlatıyor. Burada konu mükâfat ve ceza bağlamında ele alınmamaktadır.

     7. ayette ifadesini bulan “zerre miktar hayrın” karşılığının mükâfat olarak verileceği şeklindeki bir anlayışta problem olmayabilir. Fakat 8. âyette sözü edilen “zerre miktar şerrin” mutlaka cezasının verileceği şeklindeki bir anlayış itikadî açıdan birçok sorunlar doğurabilir. Çünkü bu anlayış İslam’ın Allah’ın affedici isimleri, kulun tevbesi, şefaat ve genel hesap kuralı gibi inanç esaslarıyla uyuşmaz.

     Öncelikle ameller galibiyet esasına göre değerlendirilecektir. Yani birçok ayette açıkça ifade edildiği gibi (2) sevapları günahlarına galebe çalan kişi Cehennem’e gitmeyecektir. Allah’ın hesabı ve takdiri böyledir. İkinci olarak Allah’ın affı vardır. Yüce Allah kişinin bazı günahlarını affedecek. Eğer “zerre ağırlığınca şer işliyor” olmaktan dolayı herkes bu amelinin cezasını çekecek olsa, Cehennem’e girmeyecek hiç kimse yoktur. Halbuki Hz. Peygamber bazen isim vererek, bazen de sıfatını zikrederek birçok kişinin doğrudan Cennet’e gireceğini müjdelemiştir. Diğer taraftan şefaat diye bir müessese var. Eğer “zerre ağırlığınca şer yapan” mutlaka bunun cezasını çekecekse, şefaat nereye konacak?

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebû İbrahim b. es-Seriy b. Sehl Ebû İshâk ez-Zeccâc, Meʻâni’l-Kur’ân ve iʻrâbuh, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1408/1988, V, 352.

2) Örnek olarak bkz. el-Kâriʻâ, 101/6-9. 

~~~ * ~~~

     Örnek 2: Ehl-i Kitabın oğulları gibi tanıdığı nedir? Konuyla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerim’de üç âyet mevcuttur.

     Birinci ve ikinci âyetler: Cenâb-ı Allah Bakara Sûresinin 144-149. âyetlerinde şöyle buyuruyor: 

     144) “(Ey Muhammed!) Biz senin çok defa yüzünü göğe doğru çevirip durduğunu (vahiy beklediğini) görüyoruz. (Merak etme) elbette seni, hoşnut olacağın kıbleye çevireceğiz. (Bundan böyle), yüzünü Mescid-i Haram yönüne çevir. (Ey Müslümanlar!) Siz de nerede olursanız olun, (namazda) yüzünüzü hep onun yönüne çevirin. Şüphesiz kendilerine kitap verilenler (ehl-i kitap),bunun Rabblerinden (gelen) bir gerçek olduğunu elbette bilirler. Allah, onların yaptıklarından habersiz değildir.”

     145) “Andolsun, sen kendilerine kitap verilenlere her türlü mucizeyi getirsen de, onlar yine senin kıblene uymazlar. Sen de onların kıblesine uyacak değilsin. Onlar birbirlerinin kıblesine de uymazlar. Andolsun, eğer sana gelen bunca ilimden sonra onların arzu ve keyiflerine uyacak olursan, o takdirde sen de mutlaka zalimlerden olursun”

     146) “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden birtakımı bile bile hakkı gizlerler. Hak (ancak) Rabbindendir. Artık, sakın şüpheye düşenlerden olma!”

     147) “Herkesin yöneldiği bir yön vardır. Haydi, hep hayırlara koşun, yarışın! Nerede olsanız Allah hepinizi bir araya getirir. Şüphesiz, Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter.”

     148) “(Ey Muhammed!) Nereden yola çıkarsan çık, (namazda) Mescid-i Haram’a doğru dön. Bu, elbette Rabbinden gelen gerçek bir emirdir. Allah, sizin işlediklerinizden asla habersiz değildir.”

     149) “(Ey Muhammed!) Nereden yola çıkarsan çık, yüzünü Mescid-i Haram’a doğru çevir. (Ey mü’minler!) Siz de nerede olursanız olun, yüzünüzü Mescid-i Haram’a doğru çevirin ki, zalimlerin dışındaki insanların elinde (size karşı) bir koz olmasın. Zalimlerden korkmayın, benden korkun. Böylece size nimetlerimi tamamlayayım ve doğru yolu bulasınız.” (1)

     Bu âyetler kıblenin tahviliyle ilgilidir. Hz.Peygamber, hicrî ikinci yılın ortalarına kadar namazlarda Kudüs cihetine yöneliyor, fakat hep Kâbe’ye yönelme emrinin gelmesini bekliyordu. Bir ikindi namazı sırasında Allah Teâlâ, Kâbe’ye doğru yönelmesini emretti. Kudüs’e doğru yönelerek başlanan bu namaz Kâbe’ye yönelerek tamamlandı. Bu olayın geçtiği yerde yapılan mescit, bugün “Mescid-i Kıbleteyn”, yani iki kıbleli mescit diye anılmaktadır.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Bakara, 2, 144-149.

~~~ * ~~~

     Hasan Basri Çantay 144. âyetteki ennehû lafzındaki hû zamirini “bunun” diye tercüme etmiş ve dipnotta da “bunun”, “Kıblenin tahvili keyfiyeti” (1) olduğunu açıklamıştır. Bu doğru bir tespittir ve zamirin mercii bu şekilde tespit edilirken siyaksibaka riayet edilmiştir. Ayrıca tercümenin “pek iyi bilirler” ifadesinin sonundaki “Çünkü Rasulullah sallahü aleyhi ve sellemin her iki semte teveccüh buyuracağı kendi kitablarında yazılı idi.” (2) notuyla da bunu teyit etmiştir. Açıklamalı meallerde ve tefsirlerde genellikle buradaki hû = o zamirinin merciinin kıblenin tahvili olduğu ifade edilmektedir.

     (Şüphesiz kendilerine kitap verilenler, bunun Rabblerinden (gelen) bir gerçek olduğunu elbette bilirler.) âyetinde (144. âyet) ise ne mercii zamirin” hû “lafzındaki” Ennehû “geçen (Kendilerine kitap verdiklerimiz onu oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar.) ayetindeki (146. âyet) “yaʻrifûnehû” lafzındaki “hû” zamirinin mercii de odur. Ancak müfessirler ve mealciler 144. âyetteki zamirin merciinin özelde “Kıblenin tahvili keyfiyeti” genelde Kur’an olduğu hususunda ittifak etmekle birlikte, 146. âyette geçen zamirin mercii konusunda ihtilaf etmişlerdir.

     Çantay, 146. âyetteki “o” zamirinin mercini parentez içinde (peygamber) olarak göstermiştir. Zamirin merciinin Hz. Peygamber olarak gösterilmesinde bazı rivayetlerin tesiri olmuştur. Nitekim Çantay âyetin sonundaki (hakkı gizlerler) ifadesinin sonuna şu notu eklemiştir: “Rivayete göre hazreti (Umer) radiyallahü anh Yahudilikden müslüman olan (Abdullah b. Selam) radiyallahü anhe bu ayet-i kerimede bahsedilen bilginin ne olduğunu sormuş, O, cevaben demiş ki: “Ya Umer, ben Peyğamberimiz sallahü aleyhi vesellemi gördüğüm zaman oğlumu tanıdığımdan ziyade tanıdım. Çünkü oğlumda, anası ihanet etmiş ise, şübhem olabilir. Fakat Peyğamber hakkında zerrece şübhem yokdur. Onun vasıfları Tevrât’da zikredilenlerin aynı ve tamamıdır.” (3) Âyetin doğrudan bu tür rivayetlerle ilişkilendirilmesi zamirin merciinin Hz. Peygamber olduğu şeklindeki düşünce ve kanaatleri pekiştirmiştir. Klasik tefsirlerin ve günümüz meallerinin çoğunda “O” zamirinin mercii, Çantay’da olduğu gibi “Peygamber” olarak gösterilmektedir. Ancak bu âyet, 144-149. âyetlerin konu bütünlüğü içinde ele alındığı zaman “hû = o” zamirinin merciin özelde “Kıblenin tahvili keyfiyeti”, genelde ise “Kur’an” olması gerekmektedir.

     Taberî ile asırdaş bir müfessir olan Zeccâc, “yaʻrifûnehû = onu tanırlar” ifadesinin mânası hakkında iki görüş bulunduğunu kaydeder:

     a. “Bazıları dediler ki: Kıble konusundaki emir ve Resûlullah’ın (sav) Beytü’l-Makdis’ten Mescid-i Harâm’a çevrilmesi çocuklarını tanıdıkları gibi haktır.”

     b. “Denildi ki: Peygamberi ve onun işinin (nübüvvetinin) sahih olduğunu bilirler.” (4) 

Zeccâc’ın ikinci görüşü “Kîle” lafzıyla ifade etmesi dikkat çekicidir. Genel olarak zayıf görüşler bu ifadeyle nakledilir. 

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Çantay, Meâl, I, 42.

2) Çantay, Meâl, I, 42.

3) Çantay, Meâl, I, 42.

4) Zeccâc, Meʻâni’l-Kur’ân, I, 225. 

~~~ * ~~~ 

     Taberî’den bir asır sonra yaşamış olan müfessir İbn Ebû Hâtim (ö.327), 146. âyetin devamında geçen “hak” lafzından kastedilen mâna ile ilgili iki görüş nakletmiştir.

     Birincisi İbn Abbas, Süddî, Kadâde ve er-Rebî b. Enes’in görüşüdür ki, ”hak” lafzından kastedilen, Kâbedir. Yani Ehl-i Kitab, Kâbe’nin peygamberlerin kıblesi olduğunu kendi oğullarını tanıdıkları gibi biliyorlardı. Bu görüşe göre ya’rifûnehû ifadesindeki hû zamirinin mercii özelde “kıblenin tahvili keyfiyeti”, genelde Kur’an olmaktadır. İbn Ebî Hâtim’in naklettiği ikinci görüşe göre ise zamirin mercii Hz. Peygamber’dir. (1)

     Zamirin merciinin “kıblenin tahvili keyfiyeti” veya “Hz. Peygamber” olması sonuç itibariyle herhangi bir şeyi değiştirmemektedir. Zamirin, kıblenin tahvili keyfiyetine raci olduğu kabul edildiğinde, Yahudilerin bu durumun vahiy yoluyla Allah tarafından Hz. Peygamber’e bildirilmiş bir hüküm olduğu, dolayısıyla iktiza yoluyla Hz. Peygamber’in de peygamber olduğunu bildikleri anlaşılır. Zamirin Hz. Peygamber’e raci olması halinde ise, Yahudilerin kendisini peygamber olarak bildikleri ve yine iktiza yoluyla onun vasıtasıyla kıblenin tahvili konusunda gelen hükmün de Allah tarafından vahiy yoluyla gelen bir hüküm olduğu anlaşılır.

     Üçüncü âyet: Cenâb-ı Allah, Enʻâm Suresinin 19-21. âyetlerinde şöyle buyuruyor:
     19) "De ki: “Şahitlik bakımından hangi şey daha büyüktür?” De ki: “Allah benimle sizin aranızda şahittir. (2) İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahyolundu. Gerçekten siz mi Allah ile beraber başka ilâhlar olduğuna şahitlik ediyorsunuz?” De ki: “Ben şahitlik etmem.” De ki: “O, ancak tek bir ilâhtır ve şüphesiz ben sizin Allah’a ortak koştuğunuz şeylerden uzağım.”

     20) Kendilerine kitap verdiklerimiz, onu kendi öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Kendilerini ziyana sokanlar var ya, işte onlar inanmazlar.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed er-Razî İbn Ebû Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’lʻazîm, (thk. Es’ad Muhammed et-Tayyib), Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, el-Memleketü’l-ʻArabiyyeti’sSuʻûdiyye,1419, I, 255.

2) Kureyşliler, “Ey Muhammed! Senin hakkında yahudilere, hıristiyanlara sorduk, peygamberliğine dair bir haber olmadığını söylediler. Bize senin peygamber olduğuna dair bir şahit göster” demişler ve bunun üzerine bu âyet inmişti.

~~~ * ~~~ 

     21. Kim Allah’a karşı yalan uydurandan, ya da O’nun âyetlerini yalanlayandan daha zalimdir? Şüphesiz ki, zalimler kurtuluşa eremez.

     Meâl ve tefsirlerde 20. âyetteki “onu” ifadesiyle işaret edilen anlamın genellikle “Hz. Peygamber” olduğu ifade edilmiştir. Hasan Basri Çantay da meâlinde “hû =o” zamîrinin merciini parantez içinde “hak peygamber” şeklinde vermiştir; “hak peygamber”’den maksat da Hz. Muhammed’dir. Taberî; Katâde, Süddî ve İbn Cüreyc’in bu kanaatte olduğunu nakletmiştir. (1) Ancak mesele, 19-21. âyetlerin konu bütünlüğü içinde değerlendirildiği zaman “hû = o” zamirinin “Kur’ân”a raci olması daha uygun görünmektedir.

     19. âyetin başında meâlen “(Ey Peygamber! Kur’an’ın Allah tarafından vahyedilmiş ilâhî bir kitap olduğunu inkâr eden o kâfirlere) de ki: (Bu konuda) hangi şey en büyük şahitliktir? De ki: Sizi ve bu (Kur’an)’ın ulaştığı herkesi onunla uyarmam bu Kur’an’ın bana (Allah tarafından) vahyedildiğine dair sizinle benim aramda Allah (en büyük) şahittir…” buyurulmuştur. Burada ana konu, Hz. Peygamber’in kâfirler tarafından tanınması değil, Kur’an’ın Allah tarafından vahyedilmiş olduğunun bilinmesi meselesidir ve Allah bu işin en büyük şahididir. Bu âyetin devamı olarak 20. âyette “Kendilerine kitab verdiğimiz kimseler onu öz oğullarını nasıl tanıyorlarsa öyle tanırlar/bilirler” denilmesi Hz. Peygamber’in tanınmasına değil, Kur’an’ın Allah tarafından indirilmiş olduğuna delâlet eder. Onlar Hz. Peygamber’i tanıyorlardı. Zaten böyle olduğu içindir ki gerçek Kur’an’ın da onun uydurması olmadığını biliyorlardı. Fakat inanmak işlerine gelmediği için Hz. Peygamber’e iftira etmekten çekinmiyorlardı. Bu sebeple Cenâb-ı Allah bu kâfirleri 20. âyetin sonunda “kendilerini zarara uğratan kişiler” olmakla tavsif etmiştir.

     21. âyette konu şöyle devam etmektedir: “Allaha karşı bir yalan uydurandan, yahud onun âyetlerini yalan sayandan daha zaalim de kimdir? Şu muhakkak ki o zaalimler muradlarına ermeyecekdir.” Hz. Peygamber, okuduğu Kur’an’ın Allah tarafından kendisine gelen bir vahiy olduğunu söylediği için, müşrikler onun Allah’a iftirada bulunduğu iddiasında bulunurlardı. Cenâb-ı Allah da bu âyetle asıl müfterilerin müşrikler olduğunu ve onların kurtuluşa eremeyeceklerini beyan buyurmaktadır. Buna göre 19-21. âyetlerin ana temasının Kur’an’ın Allah tarafından indirilmiş bir vahiy/kitap olmasıdır. Buna göre “hû = o” zamirinin mercii de Hz. Peygamber değil, “Kur’ân’ın Allah tarafından Hz. Peygamber’e vahyedilmiş bir Kitap olması”dır. Kâfirler bu gerçeği kendi çocuklarını tanıdıkları gibi biliyorlardı. Bazı klasik tefsirlerde de bu anlamın doğru olduğuna dair nakiller yapılmıştır. Meselâ Mâverdî “hû = o” zamirinin mercii konusunda iki görüş olduğunu belirtir. Birinci görüşe göre zamirin mercii Hz. Peygamber’dir. Hz. Peygamber’in sıfatları onların kitaplarında bulunduğu için, onun hak peygamber olduğunu kendi çocukları gibi biliyorlardı. Hasan-ı Basrî ve Katâde’nin

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebû Caʻfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö.310), Câmiʻu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân, (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Müessesetü’r-Risâle, 1400/2000, XI, 295. 

~~~ * ~~~ 

     görüşü böyledir. İkinci görüşe göre zamirin mercii Hz. Peygamber’in sıfatlarına, onun sadık ve doğru bir kişi olduğuna ve nübüvvetinin gerçek olduğuna delâlet eden Kitab’tır. Kitab’tan maksad da Kur’an’dır. (1)

     Siyak ve sibak “hû=o” zamirinin merciinin Kur’an olduğunu gösterir.

     2) Birden fazla mânası olan lafzın hangi anlama geldiğinin belirlenmesini sağlar

     Arapça’nın önemli özelliklerinden birisi de bir kelimenin genellikle birden fazla mânası olmasıdır. Esasen anlam çeşitliliği, kelime kökünden çok, hareke ve birlikte kullanıldığı edat farklılığından kaynaklanmaktadır.

     Örnek 1: “Âyet” kelimesinin anlamı nedir?

     Kur’ân-ı Kerim’de tekil (müfret) olarak 86, tensiye (ikil) olarak "cemʻ, (çoğul) olarak 295 defa geçen "âyet" kelimesi mucize, işaret, alâmet, ibret, delil, vahyin bir parçası (Kur’an âyeti) anlamlarında kullanılmaktadır. Ancak kelime, Kur’ân âyeti anlamında kullanıldığı zaman âyât şeklinde çoğul olarak gelmektedir. Tekil olarak kullanılan hiçbir âyet kelimesi Kur’ân âyeti anlamına gelmemektedir. Bununla birlikte müfessirler ve mütercimler Bakara 106. ve Nahl 101. âyetlerinde tekil olarak geçen âyet kelimesini genellikle Kur’an âyeti mânasında anlamışlardır. Esasen bu âyetlerdeki âyet kelimesi Kur’an âyeti anlamında değil, şeriat anlamındadır.

     Birinci âyet: “Biz neshetdiğimiz (hükmünü diğer bir âyetle değiştirdiğimiz) veya unutdurduğumuz (geri bırakdırdığımız) bir âyetin (yerine) ya ondan daha hayırlısını, yahud onun benzerini getiririz. Allanın her şey’e kemâliyle kaadir olduğunu bilmedin mi? (Elbette bildin).” (2)

     Âyetin nüzul sebebi ve siyak-sibakı buradaki âyet kelimesinin şeriat anlamına geldiğini göstermektedir. Bu âyet Yahudilerin müminlerin zihinlerinde şüphe uyarmak için sordukları şu soruya cevap olarak nazil olmuştur: “Kur’an, önceki kitapların Allah tarafından gönderildiğini söylüyor. Eğer böyleyse Kur’an, neden önceki kitaplardakilerden değişik emirler veriyor? Nasıl olur da, aynı Allah, farklı zamanlarda farklı emirler verir?” Ayrıca onlar şöyle de diyorlardı: “Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanların kendilerine indirilen öğretilerin bir kısmını unuttuklarını söylüyor. Allah’ın öğretilerinin hafızalardan silinmesi nasıl mümkün olur?” (3)

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mâverdî (ö.450), en-Nüket ve’l-ʻuyûn, (thk. Es-Seyyid İbn Abdülmaksud b. Abdurrahman), Dâru’l-Kütübi’l-ʻİlmiyye, Beyrut/Lübnan, II, 100-101.
2) el-Bakara, 2/106.
3) Ebu’l-Âlâ el-Mevdudî, Tefhim’ül-Kur’ân, (Çev. Halil Zafir), Hilâl Yayınları, İstanbul, trz., I, s. 137.

~~~ * ~~~ 

     Onların bu soruları, gerçeği bulmak için değil, müslümanların zihinlerini karıştırmak için soruyorlardı. Cenâb-ı Allah onların bu sorularına şöyle cevap veriyor: “Önceki kitaplar da Kur’an da benim tarafımdan indirilmiştir. Biz önceki şeriatlerdeki âyetleri/hükümleri bazen neshederiz, (hükmünü ortadan kaldırırız), bazen de unuttururuz. Fakat, ister neshetmiş ister unutturmuş olalım, sonra indirdiğimiz başka bir vahiyle (İslâm) biz ya öncekinden daha iyisini veya ona denk bir hükmü getiririz. Allah bir şeriatı/dini neshettiği veya unutturduğu zaman ondan daha iyisini veya onun bir benzerini getirmeye muktedirdir. Siz de durumun böyle olduğunu çok iyi biliyorsunuz.”

     Neshedilen şeriat yahudi şeriatıdır; unutturulan şeriat ise Hz. İbrahim’in şeriatıdır. İslâm şeriatı, yahudi şeriatından daha üstün, esasları itibariyle İbrahim Aleyhisselam’ın şeriatının bir benzeridir. Kur’an’dan bir âyetin neshedilip onun yerine başka bir âyetin getirilmesi meselesi Allah’ın gücünü hatırlatmayı gerektirecek kadar önemli bir hadise değildir. Asıl önemli olan yerleşmiş bir şeriatın/dinin kaldırılıp onun yerine başka bir şeriatın/dinin getirilmesidir. Ancak böyle bir olay için, “Allanın her şey’e kemâliyle kaadir olduğunu bilmedin mi?” ifadesini kullanmak uygun düşer.

     Siyak-sibak da metindeki âyet kelimesinin Kur’ân âyeti anlamına değil, geçmiş şeraitler, ya da bu şeraitlerde vahiyle sabit olan hüküm anlamına geldiğini göstermektedir. Bir önceki âyette (Bakara, 105) Yahudi, Hıristiyan ve Müşrikler’in Hz. Peygamber’e bir hayır, yani vahiy indirilmesinden hoşlanmayacakları ifade edilmiştir. Onların hoşlanmadıkları şey, bir Kur’an âyetinin başka bir Kur’an âyetiyle değiştirilmesi değil, bizzat Kur’an’ın indirilmesi ve yeni bir şeriatın yürürlüğe konmasıdır. Nüzul sebebinde ifade edildiği gibi onlar bu konuda bazı spekülasyonlar da yapmışlardı. Madem geçmiş şeriatler de Allah’ın diniydi, onlardaki hükümleri de Allah indirmişti, ne diye onları değiştiriyor veya unutturuyordu. Cenâb-ı Allah bunlara 106. âyetle cevap vermiştir. 108. ve 109. âyetler de tartışma konusunun Kur’an âyetleri arasındaki nesh keyfiyeti değil, Allah’ın yeni bir vahiy, yani yeni bir şeriate esas olan Kur’an’ın indirilmesidir. 109. âyette Yüce Allah Yahudilerin bu spekülasyonu kıskançlıkları sebebiyle yaptıklarını beyan buyuruyor. Çünkü onlar Kur’an’ın hak kitap olduğunu ayan beyan biliyorlardı. (1)

     İkinci âyet: “Biz bir âyeti diğer bir âyetin yerine (bunu nesh ederek) getirdiğimiz vakit — ki Allah neyi indireceğini çok iyi bilendir — dediler ki: «Sen ancak bir iftiracısın». Hayır, onların pek çoğu bilmezler.” (2) 

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz: Ali Bakkal, “Kur’ân’ı Anlamada Siyak-Sibakın Önemi”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, İlim Yayma Vakfı, Ağustos 2009, s.11-48.

2) en-Nahl, 16/101

~~~ * ~~~ 

     Nüzul sebebi ve siyak-sibak bu metinde geçen âyet kelimelerinin de şeriat/din anlamına geldiğini göstermektedir. Bu âyetin nüzul sebebini 103. âyet ortaya koymaktadır: “Andolsun ki biz, onların (kâfirlerin) ‘Kur’ân’ı ona bir insan öğretiyor’ demekte olduklarını biliyoruz. Nisbet etmeye uğraştıkları adamın dili yabancıdır. Oysaki bu Kur’ân apaçık bir Arapça’dır.” (1) Çeşitli rivayetlere göre kâfirler, Hz. Peygamber’in Kur’ân olarak okuduğu metni Cevrâ (Yaîş), Cebrâ, Yesâra veya Abisâ2 isimli kölelerden öğrendiğini iddia ediyorlardı. Onların bu iddialarına karşı Cenâb-ı Allah’ın Nahl sûresinin 98-107. âyetlerini inzal buyurduğu anlaşılmaktadır. Buna göre Hz. Peygamber Kur’an’ı herhangi bir kişiden öğrenmemişti. Kur’an, tıpkı kendisinden öncekilere indirilen vahiy gibi bir vahiydi. Allah Teâlâ önceden vahiyle bildirmiş olduğu bir şeriatı başka bir şeriatla değiştirmiştir. Bundan böyle Yahudi şeriatı kaldırılmış, onun yerine İslâm şeriatı getirilmiştir.

     Siyak-sibak da metindeki âyet kelimelerinden ilkinin İslâm şeriatı, ikincisinin de İslâm’dan önceki şeraitler anlamına geldiğini göstermektedir. 98-107. âyetlerin ana konusu Kur’an’ın Allah tarafından indirilmiş bir kitap olması gerçeğidir. 98’de Kur’an’ın okunmasından, 99’da müminler üzerinde şeytanın yaptırım gücü olmadığından, 100.’de Şeytanın ancak kendi dostları üzerinde etkili olduğundan, 101’de geçmiş şeriatlere bedel yeni bir vahiyle (Kur’an) yeni bir şeriat (İslâm) gönderildiğinden ve kâfirlerin bu yeni vahyi (Kur’an’ı) getiren peygamberi Allah’a iftira etmekle suçladığından, 102’de Kur’an’ın Peygamber’e Cebrail tarafından getirildiğinden, 103’te kâfirlerin Hz. Peygamber’in kendilerine okuduğu şeyi (Kur’an’ı) yabancı bir kölenin öğretmiş olduğu iddiasında bulunduklarından, 104’de kâfirlerin doğru yolda olmayıp ahirette çok elemli bir azaba mahkum edileceklerinden, 105’te asıl yalancı ve iftiracıların Hz. Peygamber’e iftira edenler olduğundan, 106’da iman ettikten sonra inkâra sapanların da ahirette şiddetli bir şekilce cezalandırılacağından, 107’de kâfirlikte direnenleri Allah’ın doğru yola ulaştırmayacağından söz edilmektedir. Bu âyetlerin ana teması Kur’an’ın Cenâb-ı Allah tarafından indirilmiş bir kitap olmasıdır. Diğer konular bu konuyla ilgili yan konulardır. Bu yan konulardan biri de Allah’ın geçmiş şeriatlere bedel yeni bir şeriat getirmiş olmasıdır. Esasen bu âyet Kur’an’ın vahyediliş sebebini bildiren bir âyettir. Çünkü Allah yeni bir şeriat getirmeyi dilemiştir. Geçmiş şeriatları bildiren kitaplar nasıl Allah tarafından indirilmişse, Kur’an da aynı şekilde Allah tarafından indirilmiştir. Onu getiren elçi Cebrail, kendisine getirilen peygamber ise Hz. Muhammed’dir.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) en-Nahl, 16/103.

2) Elmalılı Hamdi Yazır bu konuda şu bilgileri vermektedir: “Bu âyetin inmesinin sebebi hakkında yapılan rivayetlerde denilmiştir ki, Mekke’de Amir b. Hadramî’nin “Cevrâ” veya “Yeîyş” adında Rum asıllı bir kölesi varmış, okuma-yazma bilirmiş ve kitap ehli imiş. Herkesi İslâm’a davet eden Allah’ın elçisi bazen Merve’de onu meclisine alır konuşurmuş. Kureyş müşrikleri buna kızar, Kur’ân’ı Muhammed’e bu hıristiyan öğretiyor diye alay etmek isterlermiş. Bir de Cebrâ ile Yesâra adlarında iki Rum, Mekke’de kılıç yaparlar, aynı zamanda Tevrat ve İncil okurlarmış, Hz. Peygamber ara sıra bunlar a uğrar, okuduklarına rast gelirse dinlermiş. Bazıları da bunu bahane etmek istemişler. Bir de Huveytıb b. Abdü’l-ʻUzzâ’nın kölesi Abisâ kitaplara sahib imiş, müslüman olmuş, bunu gören müşrikler, “İşte Muhammed'e bu öğretiyormuş” demeğe kalkışmışlar… Özetle peygamberliği kabul etmek istemeyen müşrikler, Resulullah'ı yeni tahsile başlamış acemi bir öğrenci ve başkasına yaptırdığını kendine isnad eden bir aldatıcı gibi göstermek için, bir insanın ona öğrettiği şüphesini uyandırmak istiyor ve bazen şuna, bazen buna isnad ederek çeşitli propagandalar yapıyorlardı.”

~~~ * ~~~ 

     Ana ve yan temalar içinde, bir Kur’an âyetinin başka bir Kur’an âyetiyle değiştirilmesi hususu yoktur. Kâfirlerin Hz. Peygamber’e “Sen iftiracısın” demeleri bir Kur’an âyetinin, başka bir Kur’an âyetiyle değiştirilmesi sebebiyle değil, Kur’an diye okuduğu bütün âyetlerin Allah tarafından kendisine vahyedilmiş olduğunu söylemesinden dolayıdır.

     Cenâb-ı Allah her ümmet için farklı bir şeriat (şirʻa) vazetmiş ve farklı bir düzen (minhâc) koymuştur.1 Eğer bir şeriat/din tamamen kaldırılmış, yerine başka bir şeriat/din getirilişse, bunun açıklanmasında zaruret vardır ve Yüce Allah yukarıdaki söz konusu iki âyette bu durumu açıklamıştır.

     Örnek 2: “Kitâb”ın anlamı nedir?

     “Yerde yürüyen hiç bir hayvan ve iki kanadıyle uçan hiç bir kuş hariç olmamak üzere hepsi sizin gibi ümmetlerdir. Biz o kitabda hiç bir şey’i eksik bırakmadık. Nihayet (hepsi de) ancak Rablerine toplanıp getirilirler.” (2)

     Bu âyet yaklaşık aynı anlamı ifade eden Hûd 6. ve Enʻân 59. âyetleriyle birlikte ele alındığı zaman, âyette geçen el-Kitâb lafzından kastedilen mânanın Kitâb-ı Mübîn olduğu anlaşılır.

     Çantay, “kitabda” sözcüğünden sonra “Yahud: Lehh-i mahfuzda” (3) ifadesini dipnot olarak düşmek suretiyle “kitab” sözünün hem Kur’an’a hem levh-i mahfûz’a işaret edebileceğini ifade etmiş olmaktadır. Âyet pasaj bütünlüğü içinde değerlendirildiği zaman “kitâb” lafzının levh-i mahfuz mânasına geldiği görülür.

     Hûd Sûresi’nin 6. âyeti metin ve mâna bakımından bu âyete son derece benzemektedir:

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Mâide, 5/48.
2) el-Enʻâm, 6/38.
3) Çantay, Meal, I, 188.

~~~ * ~~~ 

     “Yerde yürüyen hiç bir canlı haaric olmamak üzere rızıklar) Allahın üstünedir. Onların duracak yerlerini de, emânet edilen yerlerini de O bilir. (Bunların) hepsi (ve bütün halleri) o apaçık kitaptadır.” (1)

      Bu âyetlere çok benzeyen bir başka âyet de Enʻâm Sûresi’nin 59. âyetidir.

     “Gaybın anahtarları Onun yanındadır. Kendinden başkası bunları bilmez. Karada ve denizde varsa hepsini O bilir. Onun ilmi dışında bir yaprak dahi düşmez. Yerin karanlıkları içindeki tek bir tane, yaş ve kuru (hiç bir şey) müstesna olmamak üzere hepsi apaçık bir kitaptadır.” (2) Pasaj bütünlüğü içinde buradaki kitap sözcüğünün Levh-i Mahfûz anlamında olduğu son derece açıktır.

     Kur’an-ı Kerîm’de Kitâb-ı Mübîn kavramının yanısıra bir de İmâm-ı Mübîn3 kavramı geçer. Bunların aynı anlama mı, yoksa farklı anlama mı geldikleri hususunda Bediüzzaman'a Said Nursî şu açıklamalarda bulunur: “İmâm-ı Mübîn, ilim ve emr-i ilâhî’nin bir nev’ine bir unvandır ki, âlem-i şehâdetten ziyade alem-i gayba bakıyor. Yâni zamân-ı hâlden ziyade mâzî ve müstakbele nazar eder. Yani her şeyin vücûd-i zâhirisinden ziyade aslına, nesline ve köklerine ve tohumlarına bakar… Şu mânâdaki İmam-ı Mübîn, Kader-i ilâhî’nin bir defteri, bir mecmua-yi desatiridir… Amma Kitâb-ı Mübîn ise, âlem-i şehadete bakar. Yani, mâzi ve müstakbelden ziyade, zamânn-ı hâzıra nazar eder ve ilim ve emirden ziyade, kudret ve irâde-i ilâhiye’nin bir unvanı, bir defteri, bir kitabıdır. İmâm-ı Mübîn kader defteri ise, Kitâb-ı Mübîn kudret defteridir…”4 Netice itibariyle Said Nursî’ye göre her iki kavram levh-i mahfuzla ilgilidir ve yukarıdaki âyetlerde geçen Kitâb ve Kitâb-ı Mübîn kavramları Levh-i Mahfûz anlamına gelmektedir.

     Ancak Said Nursî, En’âm 59. âyette geçen Kitâb-ı Mübîn kavramının “Kur’an’dan ibaret” olduğu hakkında bir görüş bulunduğunu zikrederek (5) bu ihtimali de dikkate almak suretiyle önemli yorumlarda bulunur.

     Örnek 3: “Rûh”un anlamı nedir?

     Kur’ân-ı Kerim’de Rûh kelimesi üç defa “bizim ruhumuz” (6) , bir defa “onun ruhu” (7) , iki defa “kendi ruhum” (8) şeklinde izafet tamlaması olarak geçer ve Cenâb-ı Allah bu ifadelerle kendi zatını kasteder. Dört defa

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Hûd,11/6.

2) el-Enʻâm, 6/59

3) Yâsîn, 36/12.

4) Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, Şahdamar Yayınları, İstanbul 2009, s. 742 (30. Söz, İkinci Maksad).

5) Nursî, Sözler, s. 333 (22. Sözün İkinci Mamakamı).

6) Bkz. Meryem 17; Enbiyâ 91; Tahrim 12.

7) Secde, 9.

8) Hicr, 29; Sâd, 72.

~~~ * ~~~ 

"Rûhulkudüs, Cebrail” (1), bir defa da "Cebrail, Rûhulemîn" (2) şeklinde tamlama olarak geçer.

     Belirlilik takısıyla geçen yerler şunlardır; Allah kullarından dilediğine buyruğunu bildirmek için meleklerini ruhla (vahiyle, Cebrail ile) indirir (3). Allahِ, kullarından dilediğine iradesiyle ilgili ruhu (vahyi, Cebrail’i) indirir (4). Melekler ve Ruh (Cebrail) ona süresi elli bin yıl olan bir günde yükselir (5). Ruh (Cebrail) ve meleklerin dizi dizi durdukları gün (6). Melekler ve Ruh (Cebrail) o gecede, Rablerinin izniyle her türlü iş için iner de iner (7).

     Belirsiz (nekire) olarak geçen yerler de şunlardır: Meryem oğlu İsa Mesih, ancak Allah’ın peygamberi, Meryem’e ulaştırdığı (emriyle onda var ettiği) kelimesi ve kendisinden (Allah’tan) bir ruhtur (vahiydir) (8). “ve onları (müminleri) kendi katından bir ruh (vahiy) ile desteklemiştir (9). “İşte böylece sana da emrimizle ruhu (Kur’an’ı) vahyettik (10).

     Bu âyetlere genel olarak bakıldığında Nisâ Sûresi 171. âyette Ruh kavramı vahiy veya vahiy meleği Cebrail anlamında kullanılmıştır ve buralarda kelimenin bu anlama geldiği hususunda herhangi bir ihtilaf yoktur. İhtilaf İsrâ Suresi 85. âyette iki defa geçen "ruh" kelimesindedir.

     “Sana «ruh» u sorarlar. De ki: «Ruh, Rabbimin emri (cümlesi) ndendir. (Zâten) size az bir ilimden başkası verilmemişdir (11).

     Çantay, Umdetü’l-Kârî’den özetlemek suretiyle bu âyetin nüzûl sebebi ve yorumu hakkında şu açıklama ve değerlendirmelerde bulunuyor: Bu âyet-i Kerîme’nin nüzül sebebi hakkındaki farklı rivayetler vardır:

     a. Ahmed b. Hanbel, Tirmizî, Neseî, Hâkim, İbn Hıbbân ile diğer bazılarının rivayet ettiklerine göre Kureyş müşrikleri yahudilere başvurup “Bize bir sorgu veriniz de şu adama (Rasûlüllah’a) soralım” demişler. Onlar da “Rûhu sorun” cevabını vermişler. Bu sual üzerine işbu ayet nazil olmuştur. Bu rivayete göre ayet Mekke’de nazil olmuştur.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Bakara, 2/87, 253; Mâide, 5/110; en-Nahl, 16/102.

2) eş-Şûarâ, 26/193.

3) en-Nahl, 16/2.

4) Gâfir/Mü’min, 40/15.

5) Meʻâric, 70/4.

6) Nebe’, 78/38.

7) el-Kadr, 97/4.

8) En-Nisâ, 4/171.

9) el-Mücâdele, 58/22.

10) eş-Şûrâ 52.

11) el-İsrâ, 17/85.

~~~ * ~~~ 

     b. Buharî ve Müslim ile bazı muhaddisler Abdullah b. Mes’ud’un şöyle dediğini rivayet etmişler: “Ben Hz. Peygamber’in (sav) maiyyetinde Medine harabelerinde (yahut tarlalarında) yürüyordum. O da hurma dalından bir asâya dayanıyordu. O sırada birkaç yahudiye rastladı. Birbirleriyle şöyle konuşuyorlardı:

     “-Şuna rûhu sorun.”,

     “- Hayır sormayın. (Olur ki) hoşlanmayacağınız bir cevap verir.” derken biri kalkıp:

     “-Yâ Ebe’l-Kâsım, rûh nedir?” diye sordu. Resûl-i Ekrem (sav) sükût buyurdu.

     “-Ona şüphesiz vahy geliyor” diyerek (yanından) kalktım. (Vahy hali) sıyrılınca bu âyeti oku.”

     Bu rivayete göre âyet-i kerime Medine’de nazil olmuştur. Bazıları bunun –biri Mekke’de öbürü de Medine’de olmak üzere – iki defa nazil olduğunu söylerler.

     c. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre nüzul sebebi şudur: Kureyşiler “Yahudiler ehl-i kitaptır. Onların bilginlerinde sizde olmayan bilgiler vardır. Muhammed (sav) hakkındaki fikirlerini bir anlayın” diyerek Nadr b. Hâris’le Ukbe b. Muayt’ı Medine’ye göndermişler. Bunlar bilginlere başvurunca şu cevabı almışlar: “Ona ashab-ı kehf, Zülkarneyn vak’alarını ve bir de rûhu sorun. Eğer hepsine cevap verir, yahut hepsi hakkında sükût ederse bilin ki peygamber değildir. Kimine cevap verir kimine vermezse şüphesiz peygamberdir” demişler. Artık o iki murahhas gelip sormuşlar, Resûlullah (sav) ashab-ı kehf ile zülkarneyn hakkında uzun cevaplar verdiği halde üçüncüsünü kısa ve kapalı geçmiş. O mürahhaslar da sorduklarına pişman olarak dönüp gitmişler (1). Çantay’a göre bu rivayetlerin üçü de doğrudur. Dış bakımdan göze çarpan şu ihtilaf sual hadisesinin tekerrür etmesinden ileri gelmiş olabilir. Dikkatlice bakıldığında bu rivayetlerin hiç birisinde Ruh’un insanı canlı tutan mânevî unsur olduğuna dair bir işaret olmadığı görülür. Sadece Hz. Peygamber’e ruh hakkında soru sorulmuştur.

     Çantay, bu âyet-i kerîmedeki Rûh’tan maksadın ekseriyetin fikrine göre, ferdânî bir maahiyet, Rabbânî bir nefha olan “Ruh-ı insanî” olduğunu ifade ettikten sonra, konuyla ilgili yedi farklı görüşü de nakletmeyi uygun bulur:

     a. Saʻlebî diyor ki: “Hasanı Basrî ve Katâde sorulan o rûhun Cebrail aleyhisselâm olduğunu söylemişlerdir”.

     b. Hz. Ali onun “Rûh” adında büyük bir melek olduğunu zikretmiş.

     c. İbn Abbas’tan: “O, meleklerden bir nev’idir. Allah onu Âdem oğulları suretinde yarattı. Elleri, ayakları, başı vardır”. Mücâhid, Ebû Salih, Aʻmeş’ten bu vecih ile rivayet edilmiş.

     d. Ebû İshâk-ı Saʻlebî ve Abdullah b. Mesʻûd’tan mevkufen şöyle nakletmiş: “Rûh göklerden, yerden, dağlardan, bütün meleklerden büyük bir melekdir. Yeri dördüncü göktedir. Her gün oniki bin defa Cenâb-ı Hakkı tesbih ve tenzih eder. Onun her bir tesbihinden bir melek yaratılır. Kıyamet günü o, yalnız başına bir saf, diğer melekler de arkasından bir saf olarak gelirler.” Bu nakil ikinci rivayete pek yakındır.

     e. Hasan-ı Basrî ve Katâde’nin (1).

     f. İbn Abbas’tan şu yolda bir rivayetleri vardır: “O, kadir gecesinde inen meleklerin en büyüğü ve ulusu bir melekdir. Elindeki uzun sancağını o gece Kâbe’nin önüne diker…”

     g. Saîd b. Cübeyr’den: “Allah ruhdan büyük bir şey yaratmadı. Hilkati melek, yüzü insandır. Kıyamet günü arşın sağında durur, melekler de onun bir safı olarak birlikte bulunurlar. Yetmiş perdenin yanında Allah’a en yakın olan odur. Tevhîd erbabına şefaat edenlerdendir. Onunla melekler arasında nurdan perde olmasaydı göklerdekiler onun nurundan yanarlardı.” Bu da üçüncü ve dördüncü rivayetlere yakındır.

     h. Bu âyetdeki “Rûh”dan murad, Kur’andır. Müşrikler “Yâ Muhammed (sav)! Bu Kur’an’ı sana kim getiriyor?” diye sordular. Allah da onun kendi katından olduğunu beyan buyurdu (2).

     Esasen ilk altı görüş birbirinden farklı görüşler olmayıp hepsi de Rûh’un Cebrail olduğu noktasında birleşir. Sonuncu rivayete göre ise Rûh, Kur’an’dır. "Emrimizden olan bir ruh – Onun emrinden olan ruh – ondan (Allah’tan) bir ruh” kalıbında gelen bütün ruh kelimeleri vahiy anlamındadır. Bu âyette geçen rûh kelimesi de (Rabbimin emrinden olan ruh) kalıbında geldiği için buradaki ruh kelimeleri de Vahiy anlamına gelir. Vahyi getiren melek Cebrail olduğu için kelimeyi Cebrail anlamında ele almak da mümkündür. Ancak bu anlam “Hz. İsa’nın Allah’tan bir ruh olduğu”nu ifade eden (3) âyetle uyuşmaz. Vahiy anlamında ele alındığı zaman bu problem de söz konusu değildir. Hz. İsa nasıl Allah’ın kelimesi ise Allah’ın vahyi olmasını da öyle anlamak lazımdır. “Emr” kelimesi gerek “buyruk”, gerekse “iş, fiil” anlamında ele alınsın mâna bakımından önemli bir problem ortaya çıkmaz. Vahiy için “Allah’ın buyruğu” veya “Allah’ın işi” demek mümkündür.

     Siyak-sibaka bakıldığı zaman mezkûr ayetteki Rûh kelimesinin vahiy veya Kur’an anlamına geldiği açıktır.

     81. âyette Kur’an kastedilerek “Hak geldi batıl zail oldu” buyuruluyor.

     82. Âyette Kur’an’ın müminler için şifa ve rahmet olduğu beyan ediliyor.

     83. Âyette nimetlerine karşı nanköklük edenlerin Allah’tan yüz çevirdiği vurgulanıyor.

     84. Âyette herkesin karakterine göre bir yol çizdiği açıklanıyor.

     85. âyet “Sana ruhtan soruyorlar” diye başlıyor.

     86. âyette “Dileseydik sana vahyettiğimizi tamamen ortadan kaldırırdık” buyuruluyor. Pasaj bütünlüğü içinde değerlendirildiği zaman Rûh’un genelde vahiy, özelde Kur’an anlamına geldiği anlaşılmaktadır.

     Kelimeyi ruh anlamında ele alan müfessirler, ister istemez “Zaten size az bir ilim verilmiştir” kaydını ruh hakkında düşünmüşler ve insanın ruh hakkında çok fazla bilgi sahibi olamayacağını ifade belirtmişlerdir. Âyetteki Rûh kelimesi, ruh anlamında olmadığı için, yine âyetten yola çıkarak böyle bir değerlendirme yapmak mümkün değildir. Ancak bu sefer söz konusu kaydı vahiy hakkında düşünmemiz gerekir. Kur’an’da ruh hakkında bilgi bulmak isteyenler daha çok nefs kelimesinin geçtiği âyetlere bakmalıdırlar. Buradaki Rûh’tan insan ruhuna yol bulunmaz.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Çantay, Meâl, 526-527.

2) Çantay, Meâl, 526-527.

3) en-Nisâ, 4/171.

~~~ * ~~~ 

     3. Geniş anlamlı kelimenin dar anlamını tespite yarar.

     Her dilde olduğu gibi Arapçada da bazı kelimeler geniş anlamlıdır. Fakat bunlar konuşma esnasında veya metin içinde kullanıldığı zaman çoğu kez dar anlamda kullanılırlar. Kastedilen anlam bu dar anlam olduğu için bunu doğru tespit etmek son derece önemlidir. Bazen böyle bir kavramı doğru anlamak bütün pasajı doğru anlamaya vesile olabilir.

     Örnek 1: Hayır nedir? “Ehl-i Kitabdan olan kâfirler de, (Allaha eş koşan) müşrikler de size Rabbinizden hiç bir hayır indirilmesini istemez (ler) Allah ise rahmetiyle kimi dilerse onu mümtaz kılar. Allah en büyük lûtf-ü inâyet sahibidir.” (1)

     Çantay, âyette geçen “hayr” lafzının karşılığını Türkçede de yaygın olarak kullanılması münasebetiyle mealde de “hayır” kelimesiyle ifade etmiştir.

     105. âyette Müslümanlada Ehl-i Kitab ve müşrikler arasında bir ilişki kurulmakta; Ehl-i Kitab ve müşriklerin Müslümanlara bir "hayır" indirilmesini istemedikleri ifade edilmektedir. Burada ayetteki hayr kelimesiyle “vahy”in kastedildiği açıktır. Nitekim Râzî de ayette geçen Hayr kelimesinin vahiy anlamına geldiğini ifade etmektedir.2 Müslümanlar için inen bu vahiy Kur’an’dan başka bir şey değildir. Netice itibariyle Hayr kelimeleriyle “Kur’an, din ve şeriat” kastedilmiş olmaktadır. Bu inen vahiy, müminler için aynı zamanda bir rahmet’tir. Rahmet kelimesi şefkat ve merhametin açıkça tezahür ettiği yerde, büyük hayır ve iyilikler için kullanır. İnsanları topyekûn dalâletten kurtarıp hidayete erdirmesi sebebiyle Kur’an ve İslam dini için rahmet tabirinin kullanılması son derece normal bir keyfiyettir.

     Örnek 2: İsraf nedir?

     Kur’ân-ı Kerîm’de s-r-f kökünden gelen kelimeler 23 âyette geçmektedir. Bu âyetlerde israf kavramı başlıca 4 anlamda kullanılmaktadır: Küfür, zulüm, günah işlemek, Allah’ın helal saydığı şeyi haram saymak: Al-i İmrân 3/147 (Yapılması gereken işlerde bağışlanması gereken taşkınlık etmek, Günah); Nisa 4/6 (Zengin olan velinin, yetimin malını haksız yere yemesi, Zulüm); Mâide 5/32 (Apaçık delillerle gönderilen peygamberlere uymayıp yeryüzünde fesat çıkaranlar, Zulüm); Enʻâm 6/141 (2 defa) (Hasad gününde malın zekâtını vermeyenler, Zulüm); Aʻrâf 7/31 (2 defa) Allah’ın helal kıldığı zineti (elbiseyi) ve temiz rızıkları haram sayanlar, Allah’ın helal kıldığı şeyi haram saymak), 81(Lûtîlik yapanlar, Günah); Yunus 10/12 (Sıkıntı sebebiyle dua edip de Allah’ın kendisini sıkıntıdan kurtardığı kişinin, Allah’a karşı sanki ona dua etmemiş gibi davranarak geçip gitmesi, şerri işleyenler, Günah), 83 (Haddi aşan Firavun, Zulüm); İsrâ 17/33 (Velinin katli istemesinde aşırı gitmesi, Zulüm); Tâhâ 20/127; (Kafirler, haddi aşması sebebiyle Allah’ın cezalandırdığı kişiler, Küfür); Enbiyâ, 21/9 (Kafirler, Küfür); Şuara, 26/151 (Yeryüzünde fesat çıkaranlar, Küfür) Yâsîn 36/19 (Kafirler, Küfür); Zümer 39/53 (Zalimler ve günahkârlar, Zulüm ve Günah) Gâfir/Mü’min 40/28 (Rabbim Allah’tır diyeni öldürenler, Zulüm), 34 (Yusuf’tan sonra Allah peygamber göndermez diyenler, Küfür); Zuhruf 43/5 (Kâfirler, Küfür); Duhan, 44/31 (Firavun, Zulüm); Zâriyât 51/34.(Suçlu kavim, kâfirler, Zulüm). Bütün bu mânaların ortak noktası “şer’an caiz olmayan bir şeyi yapmak”tır. 

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Bakara, 2/105.

2) Râzî, et-Tefsîru’I-Kebîr, (nşr. Abdurrahman Muhammed), Mısır trs., III/225.

~~~ * ~~~ 

     Sadece Furkan Sûresi’ndeki âyette (1) israf “helal olan şeyde aşırı gitmek” anlamında kullanılmıştır. Genel olarak bu kelimenin geçtiği yerlerde âyetlere doğru mâna verilmekle birlikte, A’râf Sûresi’nin 53. âyeti için aynı durum geçerli değildir. “Ey Âdemoğulları, her mescid huzurunda zînetinizi alın (giyin). Yeyin, için, israf etmeyin. Çünkü O (Allah) israf edenleri sevmez.” (2)

     Çantay, israf kelimesini açıklamamış, açıklayıcı bir nakilde de bulunmamıştır. Bundan anlaşıldığına göre o israf kavramını halkın anladığı şekilde anlamıştır. Halkın genel anlayışına göre israf, “aslen helal olan şeyleri yapmakta aşırılığa gitmek”tir. Ancak âyetler mesaj bütünlüğü içende ele alındığı zaman “İsraf etmeyiniz” sözünün “Allah’ın helal kıldıklarını haram kılmayınız” anlamına geldiği anlaşılmaktadır.

     Cahiliye Arapları’nın Kâbe’yi çıplak tavaf etme âdeti olduğu gibi, bir de bahîre, sâibe, vesîle ve hâm ismini verdikleri bazı hayvanları yeme veya sütlerinden faydalanma yasakları vardı. Cenâb-ı Allah onların kendi kendilerine koydukları bu yasaklarla kendisine iftira ettiklerini beyan buyuruyor: “Allah, ne bahîre’yi, ne sâibe’yi, ne vesîle’yi ve ne de hâm’ı meşrû kılmıştır. Fakat küfredenler, Allah’a yalan iftira etmektedirler. Onların çoğunun akılları ermez.” (3)

     Cahiliye döneminde halk, bir dişi deve beş kere doğurur ve beşincisi erkek olursa, kulağını yararlar ve salıverirlerdi. Artık onu ne sağarlar, ne binerler, ne kullanırlardı. Bu deveye bahîre derlerdi.

     Bir adam, başına bir dert geldiği ve mesela hasta olduğu zaman, “İyileşirsem devem sâibe olsun” diye adar ve bahîre gibi salıverir, ondan faydalanmayı haram ederdi.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) (O kullar), harcadıklarında ne israf ne de cimrilik ederler; ikisi arasında orta bir yol (tutarlar).” Furkân, 25/67.

2) el-Aʻrâf, 7/31. 

3) el-Mâide, 5/103.

~~~ * ~~~ 

     Koyun dişi doğurursa kendilerinin, erkek doğurursa ilâhlarının olurdu. Eğer ikisini birden doğurursa, “kardeşine ulaştı” derler. Bu dişiden dolayı erkeğini de kurban etmezlerdi. Bu koyuna da vesîle derlerdi.

     Bir erkek devenin dölünden on batın doğarsa, onun sırtını haram sayarlar ve hiçbir sudan ve otlaktan menetmezler, “onun sırtı yasaklandı derlerdi. Bu deveye de hâmî veya hâm ismi verilmiştir.

     Zeccâc “İsraf etmeyiniz” sözündeki israfın “Allah’ın yenilmesini haram kıldığı, dolayısıyla yenmesi helal olmayan şeyleri yemek” ya da “Yenilmesi helal olan şeylerden ihtiyaç miktarının üzerinde yemek” anlamına geldiğini kaydetmektedir.1 Siyak-sibak itibariyle âyette kastedilen doğru anlam “Allah’ın helal saydıklarını kendinize haram kılmak suretiyle yememezlik etmeyin, yeyin” şeklindedir.

     4. Lafzın şerʻî veya örfî anlamda kullanıldığını tespite yarar.

     Arapçada birçok kelimenin hakikî, örfî ve şerʻî olmak üzere üç ayrı anlamı bulunur. Kur’an’da geçen bir kelimenin hangi anlamda kullanıldığını tespitte siyak ve sibakın önemi büyüktür.

     Örnek 1. Her “salât” kelimesi namaz anlamında mıdır?

     Genel olarak beş vakit namazın hicretten bir buçuk yıl önce farz kılındığı kabul edilmekle birlikte, öyle anlaşılıyor ki Hz. Peygamber daha ikinci-üçüncü vahyin gelişinden itibaren namaz kılıyordu. Resûlullüh’tan sonra ilk Müslüman olan kişi Hz. Hatice’dir ve Hz. Ali, onu Resûlullah’la birlikte namaz kılarken görmüştü. Henüz o sıralarda İslâm’ı tebliğ emri de gelmemişti. Tebliğ emri 4. sırada nazil olan Müddessir Suresiyle gelmiştir.

     “Salât” kökünden gelen bazı kelimeler tebliğ emrinin başladığı ve ondan sonra nazil olan bazı surelerde yer almakta ve bu surelerdeki “salât” kelimesinin klasik tefsirlerde ve günümüz meallerinde genellikle “namaz” anlamında olduğu ifade edilmektedir. Fakat siyak-sibak ve âyetlerin indiği tarihsel ve sosyal bağlam dikkate alındığında bu kelimenin “namaz” anlamına gelmesi mümkün görünmemektedir.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Zeccâc Meʻâni’l-Kur’ân, II, 333.

~~~ * ~~~ 

     Müddessir Sûresi 43. âyet:

     Müddessir suresi Mekke döneminde Fâtiha sûresinden önce, Müzzemmil sûresinden sonra 4. sırada nazil olmuştur. Bu sûrede Salât kelimesinin geçtiği âyet şöyledir:

(Günahkârlar) dediler (derler): Biz musallîlerden değildik. Yoksulu doyurmazdık.” (1)

     Çantay, âyet meâlinin başında Celâleyn’den naklen (Günahkârlar) (2) ifadesini takdir etmiştir. Esasen 41 ve 42. âyette bunların “cehennemlik mücrimler” oldukları açıkça anlaşılmaktadır. Dolayısıyla takdir edilen ifade biraz basit kalmıştır.

     “Biz namaz kılanlardan değildik” ifadesinden sonra da şu notu düşer: “Farz olan namazları. Bunlar kafirlerin fer’î mükellefiyetlerinden de mes’ûl olacaklarına delildir “Beyzâvî”. Namazın farz olduğuna i’tikaad etmezdik “Medârik”. (3)

     Kevser Sûresi 2. âyet: Kevser suresi Mekke döneminde Tekâsür sûresinden önce, Âdiyât sûresinden sonra 15. sırada nazil olmuştur.

     “(Habîbim) hakikat, biz sana, Kevseri verdik. O halde Rabbin için namaz kıl. Kurban kes.” (4)

     Kevser “çok hayır” anlamına gelir. Bu manada dünya ve ahiretteki her türlü iyilik ve güzelliği içine alır. Kevseri, cennette bir havuzla sınırlamak, onun anlamını oldukça daraltmak demektir.

     Çantay, “namaz kıl” ifadesinden sonra şu kaydı düşüyor: “Namazda gafil olanların, riyakârların hilafına sırf rızaa-yi Bâri için namazına devam et. Çünkü namaz şükrün bütün nev’ilerini câmi’dir “Beyzâvî”. Yahud: Kurban bayramının namazını kıl “Beyzâvî, Celâleyn”. (5) Yani Çantay’a göre “namaz kıl” ifadesi, mutlak namaza veya Kurban bayramı namazına işaret etmektedir.

     Aralarında milli birlik bulunmayan ve kabileler halinde yaşayan cahiliye devri Araplarının birlikte kutladıkları bir bayramları yoktu; her kabile ve şehir kendi geleneklerine göre çeşitli vesilelerle bazı törenler düzenlerlerdi. Her kabilenin bir putu ve her putun da takdis edildiği muhtelif kutlama günleri vardı. Bu günlerde ayrıca Pazar ve panayırlar kurulur, dinî bayramlar bugünkü karnavallara benzer şekilde şiir, müzik, içki ve kadınların yer aldığı eğlencelerle kutlanırdı. Çeşitli kabileler tarafından ortaklaşa kutlandığı söylenebilecek tek bayram Hicaz bölgesinin, özellikle Mekke’nin en büyük bayramı olan hacdı. Medineliler’in kendilerine has millî bir bayramları yoktu; İranlılardan aynen aldıkları Neyrûz ve Mihricân adıyla iki ünlü Mecusî bayramını kutluyorlardı. Hz. Peygamber “Allah sizin için o iki günü daha hayırlı iki günle, kurban

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Müddessir, 74/43-44.

2) Çantay, Meal, III, 1115.

3) Çantay, Meal, III, 1115.

4) Kevser, 108/1-2.

5) Çantay, Meâl, III, 1226. 

~~~ * ~~~ 

ve Ramazan bayramlarıyla değiştirmiştir.” (1) Buyurmak suretiyle Mecûsî bayramlarını kaldırmış; hicretin ikinci yılından itibaren onların yerine Kurban ve Ramazan bayramları kutlanmaya başlanmıştır. Kurban ve Ramazan bayramlarının kılınmaya başlanması da bu senede olmuştur. (2)

     Bu durumda “namaz kıl" sözünün bayram namazına delâlet ermesi mümkün  görünmemektedir. âyetine, Zeccâc, çoğunluğun “Rabbin için kurban bayramı namazını kıl ve namazdan sonra da kurban kes” mânasını verdiklerini zikrettikten sonra “denildi ki” ifadesiyle âyete “Namaza durduğun zaman sağ elini sol elinin üstüne koy ve onları göğsünün üzerinde birleştir” anlamının da verildiğini kaydetmiştir. (3) Âyetin indiği dönemde henüz kurban kesmek şer’î bir yükümlülük olmadığı için bunun anlamı da “kurban kes” olmamalıdır.

     Mâûn sûresi 4-5. âyetler:

     “İşte (bu vasıflarla beraber) namaz kılan (münafık) ların vay haaline ki, Onlar namazlarından gafildirler” (4)

     Mâûn sûresi Mekke döneminde Kâfirûn sûresinden önce, Tekâsür sûresinden sonra 17. sırada nazil olmuştur. Bu sıralarda müslümanların sayısı muhtemelen onlu sayılarla ifade ediliyordu ve bunların içinde bu âyetlerin anlamına uygun düşen herhangi bir müslüman bulunmuyordu. Zeccâc, bu âyetle insanlar kendilerini gördükleri zaman namaz kılan, görmedikleri zaman kılmayan münafıkların kastedildiğini (5) söylemekle birlikte, o dönemde bu tip bir münafık da bulunmuyordu. Esasen bu ayette geçen "salat" lafzını Enfal 35. ayet açıklamaktadır. Onların Beytullah yanındaki salatları (kendilerince yaptıkları ibadetleri) ıslık çalmak ve el çırpmaktan başka bir şey değildir.” Yani müşriklerin ibadeti ıslık çalıp el çırparak Kâbe’yi tavaf etmekten ibaretti. “Namazdan gaflet”le de işte onların yaptıkları bu fiil kastedilmektedir. Çünkü gerçek ibadet, Cenâb-ı Allah’ı anarak O’nun istediği şekilde ibadet etmekti.

     Örnek 2:

     Ehl-i beyt kimdir?:

     “(Vakaar ile)evlerinizde oturun. Evvelki câhiliyyet (devri kadınlarının kırıla döküle, süslerini göstere göstere) yürüyüşü gibi yürümeyin. Namazı dosdoğru kılın.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebû Dâvûd, Salât 245; Nesâî, Salâtü’l-ʻîdeyn 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 103, 235, 250.

2) İbrahim Bayraktar, “Bayram - İslâmî Dönem”, DİA, V, 259.

3) Zeccâc, Meʻâni’l-Kur’ân, V, 369.

4) Mâûn, 107/4-5. 5 Zeccâc, Meʻâni’l-Kur’ân, V, 367. 

~~~ * ~~~ 

Zekâtı verin. Allaha ve Resulüne itaat edin. Ey ehl-i Beyt, Allah sizden ancak kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak diler.” (1)

     Çantay âyetin sonunda ehl-i beyt kavramıyla kimlerin kastedildiği hususunda dipnotta şunları belirtiyor: “Ehl-i beyt” Resûlüllah’ın (sav) zevceleridir. Çünkü Beyt-i seâdetde bulunanlar onlardı. Bu, Said bin Cübeyr’in İbn Abbas’dan rivayetidir. Müşârun’ileyh bu münasebetle bundan sonraki ayeti okumuştur. İkrime ve Mukâtil’in sözleri de budur. Ebû Saîd Hudrî ile içlerinde Mücâhid, Katâde ve saire bulunan tabiînden bir cemaat de ehl-i beytin Ali, Fatma, Hasan, Hüseyin olduğu görüşündedirler. Müslim’in Hz. Âişe’den tahric ettiği şu rivayet de buna delâlet etmektedir: Âişe diyor ki: Peygamber (sav) bir sabah, üzerinde siyah kıldan mamul nakışlı bir aba olduğu halde çıkmıştı. Derken Fatıma geldi. Onu bu abanın içerisine aldı. Sonra Ali geldi. Onu aldı. Sonra Hasan geldi. Onu aldı. Sonra Hüseyin geldi. Onu aldı. (Bu suretle hepsi abanın içerisine girmiş bulundu.) Sonra bu ayeti okudu. Tirmizî’nin Ümmü Seleme’den tahric ettiği bir rivayet de şöyledir: Ümmü Seleme dedi ki: Bu âyet benim odamda nazil oldu. (İşbu âyeti okuduktan sonra devam ile) şöyle dedi. Ben de (o sırada) kapının yanında idim. Dedim ki: “Ya Resûlallah, ben ehl-i beytten değil miyim?” Buyurdu ki: “Şüphesiz sen de hayra müteveccihsin. Peygamber’in zevcelerindensin”. (Ümmü Seleme devam ile) dedi: “Resûlullah (sav) Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin beytde (odada) idiler. Derken Resûlullah (sav) onlara abasını bürüdü ve buyurdu ki: “Yâ Rab, bunlar benim ehl-i beytimdir. O halde onlardan kiri gider, onları tertemiz yap. Yine Tirmizî’nin Enes’ten rivayetine göre, Resûlullah (sav) sabah namazına giderken altı ay Fâtıma’nın kapısı önünden geçmiş. “Haydi namaza, ey ehl-i beyt” diye nida etmiş, bu âyeti okumuştur. Zeyd b. Erkam der ki: “Ehl-i beyt” sadaka almaları haram olanlardır. Bunlar da Ali, Ukayl, Ca’fer, Abbas hanedanıdır “Hâzin”. Ehl-i beyt hakkında rivayet edilen bir hadise göre “Ehl-i beyt” ancak Âl-i abâ’dan ibarettir. Bunlardan başkası dahil değildir. Halbuki bu, âyetin altına üstüne uymamaktadır. Şia’nın o hadis ile ihticacı zayıftır “Beyzavî”. “Ehl-i beyt” Resûlullah’ın (sav) zevcelerine, evlatlarına ve torunlarına şamildir. Hazreti Ali de bunlardandır. Zira ehl-i beyt ile muaşeret etmiştir. Onların akrabasındandır. “Şeyhzâde”. Ehl-i beyt hakkındaki sözler ihtilaflıdır. Evlâ olan şudur: Resûlullah’ın (sav) evlatları, zevceleri, Hasan, Hüseyin ehl-i beytde dahildir. Ali de bunlardandır. Zira Peygamberimizin (sav) kızı ile muâşereti ve peygamberimize mülâzemeti bunu müstelzimdir “Râzî”. Rivayet edilen hadis, aba altında toplananların ehl-i beytten olduklarını ısbat eder. Fakat ehl-i beytin yalınız onlara inhisarını gerekleştirmez. “Ebüssüud”.2 Çantay’ın bu nakil ve tahlillerini yerinde ve doğru buluyoruz.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Ahzâb, 33/33.

2) Çantay, Meal, II, 746. 

~~~ * ~~~ 

     Örfî anlamda Ehle’l-beyt kavramı kadın, erkek, çocuk, genç, ihtiyar farkı olmaksızın “ev halkı” anlamına gelir. Nitekim Hûd sûresinde1 bu kavram Hz. İbrahim ile hanımı Sâre; Kasas sûresinde2 Hz. Musa’nın ev halkı için kullanılmıştır. Ahzab 33’te de kavram örfî anlamda kullanılmıştır. Ehle’l-beyt tabirinin “Hz. Peygamber’in Hz. Fâtıma yoluyla devam eden nesli” anlamındaki mânasını şerʻî bir anlam olarak kabul edersek, Kur’ân-ı Kerimde bu tabirin şer’î anlamda kullanılmadığını söyleyebiliriz.

     5. Lafzın hakikat veya mecaz anlamında kullanıldığını tespite yarar.

     Kullanıldığı mâna itibariyle lafız hakikat ve mecaz diye iki kısma ayrılır. Bir kelimenin hakikat veya mecaz anlamında kullanıldığının tespiti büyük ölçüde siyaksibak vasıtasıyla olur.

     Daralan Yer mi, yoksa Mekkeliler’in nüfuz alanı mı?

     “(Hem onlar gözleriyle de) görmediler mi ki biz (kudretimizle) arza (kâfirlerin diyarına) geliyor, onu etrafından eksiltib duruyoruz. Allah hükmeder. Onun hükmü ardına düş (üb de red) ebilecek de yokdur. O, hesabı pek çabuk görendir.” (3)

     Çantay, “eksiltip duruyoruz” ifadesinin sonuna şu dipnotu düşüyor: “Bu suretle onların diyarı gitgide eksiliyor, Müslümanlarınki ise nusretimizle genişleyip artıyor “Beyzâvî-Medârik”. İşte bu da bir mahv-ü ısbatdır. Bir âyet-i azabdır.” Beyzâvî ve Medârik’i referans göstererek verdiği mâna doğrudur ve bu durumda “yerin etrafından eksiltilmesi” ifadesi hakikat anlamında değil, mecâzî anlamda kullanılmıştır. Âyette kastedilen mâna, “Mekke’li müşriklerin nüfuz alanlarının daralması”dır. Mekke dönemi bile olsa artık Kureyşlilerin Müslümanlara sözü geçmemekte ve kendi inançlarını herkese diretememektedirler. Her gün etraflarından bir kişi Hz. Peygamber tarafına geçmekte, fakat o taraftan bu tarafa kimse gelmemektedir. İleri dönemlerde ise mekân itibariyle de nüfuz alanları daralmaya devam etmiştir. Mekke’nin fethiyle artık ne kendileri ne de nüfuz alanları kalmıştır.

     Bazen bir lafzın hakikat (lafzın konulduğu anlamda kullanılması) mi, yoksa mecaz (lafzın konulmadığı anlamda kullanılması) anlamında mı kullanıldığı bilinemez. Böyle lafızlara usûl-i fıkıhta kinâye denir. Eğer bir lafzın hakikat anlamında kullanıldığı biliniyorsa, bilinmelidir ki artık bu lafız mecaz anlamında kullanılamaz. Yine bunun tersi olarak bir lafzın mecaz anlamında kullanıldığı biliniyorsa, artık bu lafız hakikat anlamında kullanılamaz. Fakat lafzın hangi anlamda kullanıldığı tespit edilemiyorsa her iki ihtimale göre de lafzın kaldırabileceği ölçüde yorum yapılabilir. Ancak bu durumda lafzın hem hakikate hem mecaza ihtimali olduğu belirtilmelidir. Yine de bu yorumlar  yapılıyor diye bütün bu yorumların doğru olduğu söylenemez. Bu durumda da lafzın hakikat anlamı tercih ediliyorsa mecaz anlamına uygun olarak yapılan yorumlar doğru değildir, mecaz anlamı tercih ediliyorsa hakikat anlamına uygun olarak yapılan yorumlar doğru değildir. Doğru olan yine hakikat veya mecaz anlamından birine uygun düşen yorumdur. Bize göre de bu âyette lafız mecaz anlamında kullanılmıştır. Bu durumda lafzın hakikat anlamından hareketle âyetin, reel olarak her yıl yer kürenin kutuplar tarafından eksiltildiği şeklindeki ilmî yorumlara gidilemez. Nitekim Çantay da böyle bir ilmî yoruma gitmemiştir.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Hûd, 11/73.

2) Kasas, 28/12.

3) er-Raʻd, 13/41.

~~~ * ~~~ 

     6. Kapalı anlamın açıklığa kavuşmasını sağlar.

     Kur’an-ı Kerim’de kelimenin kendisinden kaynaklanan kapalılıklar olduğu gibi cümle içinde bazı haziflerin yapılmasından kaynaklanan anlam kapalılıkları da mevcuttur. Siyak-sibak dikkate alındığında bazen bu kapalılığın izale olduğu görülür.

     “Külli mescid” tabirinin doğru anlamı nedir?

     “De ki: Rabbim adaleti emretdi. Her secde yerinde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun. Ona - dînde ancak kendine (bağlı, gösterişden bayağı emellerden uzak haalis ve) muhlis (insan) lar olarak - ibâdet edin. İlkin sizi yaratdığı gibi yine (Ona) döneceksiniz.” (1)

     Çantay, inde külli mescidin lafzına “her secde yerinde” şeklinde bir mâna vermiş ve bu ifadenin sonuna da Beyzâvî’den naklen şu notu eklemiştir: “Yahud: Namaz vaktında. Yahud: Hangi mescidde namaz kılınmak üzere ise, kendi mescidlerinize gitmeye lüzum görmeden, hemen orada.” (2) Çantay bu âyetteki mescid lafzının “secde edilen yer”, “namaz vakti”, “namaz kılmak üzere hazır bulunduğunuz mescid” mânalarına gelebileceğini ifade etmiştir.

     Aynı surenin 31. âyetinde de Cenâb-ı Allah şöyle buyuruyor: “Ey Âdemoğulları, her mescid huzurunda zînetinizi alın (giyin). Yeyin, için, israf etmeyin. Çünkü O (Allah) israf edenleri sevmez.” (3)

     Bu âyette de “indekülli mescidin” lafzına yakarıdakine eşdeğer şekilde Çantay, “her mescid huzurunda” şeklinde bir mâna vermişve bu ifadenin sonunda da Celâleyn’den naklen “Her namaz ve tavaf yanında”4 notunu; (giyin) ifadesinden sonra da Kâdî Beyzâvî’nin, Envâru’t –Tenzîl adlı tefsirine Şeyhzâde’nin yaptığı Hâşiye’yi referans göstererek şu notu eklemektedir: “Avretlerinizi örtmek için libasınızı giyin. Cahiliyette Arab kabileleri Beyti çıplak tavaf ederlerdi. Gündüz erkekler, gece kadınlar gelirler, tavaflarını anadan doğma yaparlar ve “içinde günah işlediğimiz elbisemiz ile tavaf edemeyiz” derlerdi!

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Aʻrâf, 7/29.

2) Çantay, Meal, c. I, s.219.

3) el-Aʻrâf, 7/31. 

4) Çantay, Meal, c. I, s.219 

~~~ * ~~~ 

     Bu ayetin nüzul sebebi budur. Bununla beraber her Müslümanın namazını en güzel ve temiz bir hey’et ve kıyafet içinde kılması da sünnet-i seniyye icabıdır. (1)

     Esasen her iki “inde külli mescidin” lafzı aynı anlamdadır. Biri için uygun düşen anlamın diğeri için de uyması gerekir. Birinci âyetteki mescid lafzı Beyzâvî tarafından “namaz, namaz kılınan yer” anlamında ele alınırken, ikinci âyetteki mescid lafzını Celâleyn “namaz ve tavaf” anlamında yorumlamıştır. Beyzâvî, “elbise giymek”le ilgili olarak âyetin iniş sebebinin Kâbe’yi tavafla ilgili bir şey olduğunu ifade etmiş, fakat konuyu nüzul sebebi olan mevzudan çıkarıp namaza getirmiştir.

     “İnde külli mescidin” lafzının gerçek anlamı, her mescide gelişte elbise giyme emri, yeme-içme emri ve israf yasağı bağlamında ortaya çıkmaktadır. İnsanlar namazlarını kılarken zaten elbiselerini giymiş olarak nama kılarlardı. Namaz kılarken elbise giymelerin emretmeye gerek yoktu. Elbise giymenin emredilmesi tamamen Cahiliye döneminde bazı kabilelerin Kâbe’ye tavaf ederken çıplak olarak tavaf etmesiyle ilgilidir. Âyet bu âdeti yasaklamaktadır. Elbise giyme namazla değil, tavafla ilgili bir meseledir. Nitekim Celâleyn yarı yarıya da olsa buna işaret etmiştir.

     Elbise giymekle yeme-içmenin ne alakası vardır? Bunlar birbiriyle çok alakalı şeyler olmalı ki Cenâb-ı Allah “Elbisenizi giyin, yeyin için” buyuruyor. Cahiliye Arapları’nın Kâbe’yi çıplak tavaf etme âdeti olduğu gibi, bir de bahîre, sâibe, vesîle ve hâm ismini verdikleri bazı hayvanları yeme yasakları vardı. Cenâb-ı Allah Kâbe’yi çıplak olarak yasakladığı gibi bu hayvanları yeme yasağını da yasaklamış (Mâide, 5/103), bu sebeple bir nevi “Allah’ın helal kıldığı hayvanları sakın yememezlik etmeyin, onları yeyin, O’nun içilmesini helal kıldığını da için” buyuruyor. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi buradaki “israf etmeyin” lafzının anlamı da “helal olan şeylerde aşırı harcamada bulunmayın” değil, “Allah’ın helak kıldıklarını kendinize haram kılmayın” anlamındadır. Âyetteki elbise giyme, yeme-içme ve israfla ilgili problemlerin tamamı Cahiliye devri Arapların âdetleriyle ilgilidir. Onlar bildiğimiz şekilde bir namaz kılmazlar, sadece Kâbe’yi tavaf ederlerdi. Tabiî olarak inde külli mescidin lafzı da onların Kâbe’yi tavaf etmesiyle ilgilidir ve bu durumda âyetin ilk kısmının mânası “Kâbe’yi tavaf etmek için Mescid-i Harâm’a her gelişinizde elbiselerinizi giyin..” şeklinde olmaktadır.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Çantay, Meal, c. I, s.219.

~~~ * ~~~