ULUSLARARASI SEMPOZYUM
YANLIŞ ALGILAR ve DOĞRU İSLÂM
28-30 Ekim 2016
ŞanlıUrfa / TÜRKİYE
Sayfa: 716 - 734
İSLAMİ HAREKETLER ve ŞİDDET
İman ve Amel İlişkisi Bağlamında
Pratik Boyutlarıyla
Tekfir
* Hacer ŞAHİNALP
Günümüzde başta Müslümanlar olmak üzere belli bir coğrafyada bütün bir insanlık zorlu bir süreç ve imtihandan geçmektedir. Bir takım İslamî kavram ve literatürlerden ve tarihî tecrübelerden nemalanılarak Müslümanlar arasındaki etnik ve mezhepsel farklılıklar kışkırtılmakta ve sunî bir kaos ortamı yaratılmaya çalışılmaktadır. Özünde ve temelinde adalet, merhamet ve şefkat gibi değerler bulunan İslam’ın temsili, kuru metne dayalı yeni türedi birtakım cereyanlarla gösterilmeye çalışılmaktadır. Daiş/Işid, Boko Haram, Şebab gibi nevzuhur, sanal örgütlerin gayri insani uygulamaları marifetiyle yapay bir İslam karşıtlığı ve korkusu oluşturularak, İslam’a yönelik yanlış bazı algıların, hem Müslim hem de gayr-ı Müslimler nezdinde yaygınlaşmasına sebebiyet verilmektedir. Bu yapılırken bir yandan da, bir takım dinî kavramlar asıl anlamlarından koparılarak, onlara özel ve ideolojik anlamlar verilmek suretiyle zihinlerde kavram karmaşası oluşturulmak istenmektedir. Bu suretle bilinçli olarak, mutedil, kapsayıcı, kuşatıcı, ölçülü, orta yol i’tikadî söylemden uzaklaşılarak, dışlamacı, aşırılığa varan anlayışlara güç kazandırılmaya çalışılmaktadır. Bir takım kirli amaçlar uğruna Müslüman’ın Müslüman’a kırdırıldığı böyle bir ortamda, tarihî ve i’tikadî bağlamından kopartılıp ısıtılarak yeniden piyasa sürülen, bir istismar aracı olarak kullanılan kavramlardan biri ve belki de en önemli ve yıkıcı olanı “tekfir”dir. Biz de bu mütevazı çalışmamızla, önemine binaen, kavramın tanımlanmasından tarihi serüvenine oradan da i’tikâdî mezheplerimizin belli başlı imamlarının konu hakkındaki görüşlerine değinmek suretiyle konunun bir nebze de olsa aydınlığa kavuşmasına katkı sunmaya çalışacağız.
İslâm tarihi boyunca grupların elinde bir silah olarak kullanılagelentekfir, “tef’il” vezninden mastar olup, kişiyi küfre nispet etmek, kâfir saymak, kâfir olarak çağırmak, bir Müslüman’ın ya da Müslüman kabul edilen bir kimsenin sözlerine ve fiillerine bakarak kâfir olduğuna hükmetmek, “küfürle itham etmek veya küfür nisbet etmek” gibi manalara gelir. (1) Bu tanımın tam anlaşılabilmesi için öncelikli olarak “küfür” kavramının, hangi söz ve eylemlerin bu kavram kapsamında değerlendirileceğinin ve bunun niçin gerekli olduğunun netliğe kavuşması gerekir. Küfrü, imanın zıddı olarak nitelediğimizde, kavramın tam olarak anlaşılabilmesi için, imanın da doğru ve yerinde bir tanımının yapılması gerekmektedir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
* Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi
1) Ebu’l-Fadl İbn Manzûr, “kfr” maddesi, Lisânu’l-‘Arab, Beyrut, ty.; Ebû’l-Hüseyin İbn Zekeriyâ İbn Fâris , el-Mekâyîs fi’l-Luğa, (neşr. Şihâbuddîn Ebû Amr), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1994, s. 930-931; A. Saim
~~~~ * ~~~~
İmanın doğru tanımının, küfür ve inkârın da doğru tanımını verecek olması, zincirleme bir takım yanlış ve sıkıntıların birbirini izlemesinin de önüne geçecektir. İmanla amel arasındaki ilişkinin neliği ve nasıllığının doğru tespiti bu noktada bizlere önemli ipuçları verecektir. Dolayısıyla bu çalışmamızda küfür hakkında öne sürülen düşünceleri ifade ederken aslında zorunlu olarak, bu düşünce sahiplerinin iman tanımlamalarına da deyinmiş olacağız.
Hangi inanış ve ifâdenin, hangi hareket ve davranışın, kişiyi imân sınırından çıkardığı, hicri ilk asırdan başlayarak günümüze kadar münakaşa edilmiştir. Tekfirin kültürleşme sürecini başlatanların Hâricîler olduğu, bu süreci başlatan asıl unsurun ise, başlangıçtaki imamet konusundaki politik tartışmalar olduğu ileri sürülmüştür. Hâricîler, Sıffîn Savaşı’nda önce Muaviye’ye karşı Hz. Ali’nin yanında yer almış, ancak daha sonra ihtilafın çözümünde arayı bulmak isteyen hakemleri ve tahkimi kabul edenleri, büyük günah işlemekle suçlamış ve tekfir etmişlerdir. Özellikle Nafi b. Ezrak (ö.65 / 684) ve çevresi (Ezârika), büyük günah işleyenleri tekfir etmekle kalmayıp, bunları ebedi cehennemlik ilan etmişlerdir.1 Bu konuda bütün Hâricîler’in ittifak halinde olduğu belirtilmiştir. (2)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Kılavuz, İman-Küfür Sınırı, Mârifet Yayınları, İstanbul 1982, s. 75; Süleyman Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İ’tikâdî Mezhepler, Mârifet Yayınları, İstanbul 1996,s. 241 1Kılavuz,İman-Küfür Sınırı, s. 76-77; Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İ’tikâdî Mezhepler, s. 244; Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Damla Yayınevi, İstanbul 1996, s. 272; Hayreddîn Ziriklî, el-A'lâm:Kâmûsu Terâcim li-Eşheri'r-Ricâl ve'n-Nisâ, Dâru'l-İlmi’l-Melâyîn, Beyrut, 1969, c. V, s. 107, 108; Selîm Nu‘aymî, “Zuhûru‟l-Havâric”, Mecelletu’l-Mecma‘i’l-İlmiyyi’l-Irâkî, Bağdat, 1967, c. XV, s. 10; Ayrıca konu hakkında geniş bilgi için bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara Ü. İlahiyat F. Yayınları, Ankara 1983, s. 44 vd.; Adnan Demircan, Hâricîlik Mezhebi’nin Doğuşu Bağlamında Din-Siyaset İlişkisi, Beyan Yayınları, İstanbul 2000.
2) Ebû’l-Hasan el- Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, (thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid), Kahire 1969, c. I, s. 167; Ebu’l-Muzaffer el-İsferâyînî, et-Tabsîr fi’d-Dîn ve Temyîzu’l-Fırkati’n-Nâciyeti ‘ani’lFiraki’l-Hâlikîn, (thk. Kemal Yusuf Hût), Beyrut 1983, s. 45; Ebu’l-Feth Muhammed b.Abdülkerîm eşŞehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, Beyrut 1948, c. I, s. 172; Ebû Mansûr Abdulkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak (Mezhepler Arasındaki Farklar), (çev. Ethem Ruhî Fığlalı), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1991, s. 55; Muhammed Ebû Zehrâ, İslam’da Siyasî ve İ’tikâdî Mezhepler Tarihi, (çev. E. Ruhi Fığlalı-Osman Eskicioğlu), İstanbul 1970, s. 91; Fığlalı, İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, s. 81- 2; Ahmet Özalp, “Hâricîlik”, Şâmil İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1990, c. II, s. 341.
~~~~ * ~~~~
1. Ayetlere Karşı Lafızcı ve Parçacı Yaklaşım:
Hâricîler’in Müslüman toplumun ana bünyesinden ayrılan ilk farklılaşma hareketi olduğunu söyleyebiliriz. İslam düşünce tarihinde geniş yankılar uyandırmış olan Hâricîler‟in etkileri, hem siyasal hem de toplumsal düzeyde uzun süre devam etmiş, bu yüzden aradan yüzyıllar geçmesine rağmen hem zihniyet yapıları, hem de pratik uygulamalarıyla Müslüman toplumları ciddi anlamda etki altına almışlardır. Tahkim olayında tarafları tekfir etmelerinin sebebi, Allah'tan başka kimsenin herhangi bir konuda hüküm verme yetkisinin olmadığına (lâ hukme illâ lillâh) ve böyle bir yetkiyi kabul edenlerin küfre düştüğüne dair düşünceleridir. (1)
Hâricîler bu hükme aşağıda zikredeceğimiz Kur’an ayetlerine dayanarak varmışlardır:
a. "Allah'ın hükmünden başka hüküm yoktur", "hüküm ancak Allah'ındır", "Allah'tan başka hükmedecek yoktur" şeklinde Türkçe anlam verebileceğimiz Yûsuf Suresi, 40. ve 67. âyetleri.
"Allah her şeyi hakkıyla bilendir, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir" (2)
"Câhiliyyet devri hükmünü mü istiyorlar? Yakînen bilen bir millet için Allah'tan daha iyi hüküm veren kim vardır?" (3)
Elbette Allah’ın hâkimiyeti bilfiil ilahî teşride, şeriatın içerdiği emirler, yasaklar ve kendisine inanan toplum açısından uygulanması ve uyulması gerekli hükümlerde geçerlidir. Muhkem ayetlerle bildirilen iman esasları ve ibadetlerle ilgili düzenlemeler tevkıfîdir.Bu konularda ekleme ve çıkarma yapmak mümkün değildir. Yüce Allah dinde sabitelerin dışında değişken alanlara da işaret etmiştir. Dini hükümlerin kanun kalıbına dökülmüş düzenlemelerini uygulayan, bu düzenlemeye uygun olarak yargılama yapan ve hükümleri yürüten insanlardır. Bu alanlarda siyasî erkin ya da ulemanın hüküm vermesi ve yorum yapmasının önü ise açıktır.
Kozmik egemenlik Allah’a ait olmakla birlikte yeryüzünde bu hâkimiyet, insanların eliyle tecelli ettirilecektir. Allah’ın indirdikleriyle hükmetmenin muhatabı, siyasî anlamda sadece yöneticiler değil, dini anlamda toplum katmanlarının bütün alanlarında bulunan tek tek mükellefler topluluğudur. (4)
Zaten, hüküm vermede insanlardan hakemlere başvurma Kur’an’ın öğrettiği bir yöntemdir:“Eğer karı-kocanın arasının açılmasından endişe ederseniz, erkeğin ailesinden bir hakem, kadının ailesinden bir hakem gönderin” (5) âyetinde söz konusu edilen hakemler; Kur’an ve sünnet değil, eşlerin akrabalarıdır. Eğer hakem kabul edilen eşlerin akrabaları vasıtasıyla sorun çözülmezse iş, her birisi seküler bir hüviyet taşıyan siyasî merci konumundaki hâkim ve devlet başkanına götürülür. (6)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Ebû İshak eş-Şâtıbî, el-Muvâfakat fî Usûli’ş-Şerî‘â, Beyrut ty., c. III, s. 292; Ebû Muhammed elYemenî, Akâidü’s-Seles ve’s-Seb‘îne Firka, (thk. Muhammed Abdullah Zerbân), Mektebetu’l-‘Ulûm ve’l-Hikem, Medine 1414 h., c. I, s. 11-12; Muhammed Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, Kahire ty., c. I, s. 65; Taha Akyol, Hâricîlik ve Şia İslam’da Devrimciliğin Sosyolojik Kaynakları, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 1988, s. 39-54; W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Ankara 1981, s. 14-16; Neşet Çağatay-İ. Agâh Çubukçu, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara 1985, s. 12-23.
2) Nisâ, 4/26.
3) Mâide, 5/50.
4) Ramazan Altıntaş, “İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri”, Milel ve Nihal, c. VII, sayı: 2, 2010, s. 61.
5) Nisâ, 4/ 35.Benzer şekilde insanlararası ilişkilerde karşılaşılan sorunların çözümünde yine insanlardan bir hakem tayin edilmesine yönelik bkz. Bakara, 2/ 178; Mâide, 5/95.
6) Bkz.Ebû Mansûr Muhammed el- Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, (tahk. Mehmet Boynukalın), Dâru’lMîzân, İstanbul 2005, c. III, s. 210.
~~~~ * ~~~~
Nitekim İmam-ı Mâturîdî, “(Ey Muhammed!) Biz sana Kitab’ı (Kur’an’ı) hak olarak indirdik ki, insanlar arasında Allah’ın sana gösterdiği gibi hüküm veresin” (1) âyetini içtihadın caiz olduğuna delil olarak gösterir. Bu ayette geçen; “Allah’ın sana gösterdiği gibi” pasajı, “aklını kullanarak anladığın şeylerle manasına gelir” diyen İmâm Mâturîdî, “eğer Kur’an’la bütün hükümler anlaşılmış olsaydı, o takdirde ‘Allah’ın sana gösterdiği gibi’ denilmesinin bir anlamı kalmazdı” demektedir. (2) Buradan, karşılaşacağı sorunları çözmede insanın etkin bir rol üstlenmesi gerektiğine yönelik bir vurgunun olduğu anlaşılmaktadır.
b. “Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler, kâfirlerin ta kendileridir.” “…İşte onlar zâlim olanlardır”, “…işte onlar fâsık olanlardır” (3)
Ayet hakkında fikir beyan eden âlimlerimize göre ayette geçen “hükmetmeyenler” ibaresi en genel anlamda “tasdik etmeyenler”, “hafife veya alaya alarak inkâr edenler” şeklinde yorumlanmıştır. (4) Konyalı Vehbi Efendi, Fahrettin Razi’den yaptığı alıntıyla "Fâsık fıskıyla Allah’ın ahkâmının hilâfını irtikâb etmişse de bu, lisanında ve zahirde olup kalbiyle o ahkâmın hakkaniyetini tasdik ve işlediği fıskın günah olduğunu i’tikad ettiğinden kâfir olmaz. Çünkü küfür; hak olan ahkâmı kalbiyle inkâr ve lisanıyla reddetmektir. Fâsık kalbiyle tasdik ettiği için mü’mindir, fakat imanla beraber ahkâm-ı şeriatın hilafıyla hükmetmemek sair günahları işlemek kabilindendir. Şu halde âyet-i celilenin hükmü ‘Bilkülliye inkâr ve hükm-ü ilâhî olduğunu redle beraber hilâfıyla hükmederse kâfir olur’ demektir. Eğer ayetten maksat bu olmasa Kur'an'ın hilafında bir şey irtikap edenlerin (işleyenlerin) kâfir olmaları lazım gelirdi. Hâlbuki hak olduğuna imanla beraber hilafını irtikap küfür değildir ve olamaz." der. "Çünkü bilumum günahlar Kur'an'ın hilafıdır. Günahtan hali (hiç günahı olmayan) bir fert tasavvur olunamaz. Eğer her günahı irtikap eden kâfir olsa, alemde mü'min bulunmamak gerektir."diyerek de konuya son noktayı koyar. (5)
İmâm Mâturîdî Mâide 44. âyeti yorumlarken gramer kurallarından hareket ederek Arapçada hükmetmek anlamına gelen “hakeme”fiilinin “ba”edatıyla birlikte kullanıldığında “ikrar etmek, tasdik etmek, doğrulamak”gibi anlamlara geleceğini ifade eden yaklaşımlara (6) katılır. O bu kuraldan hareketle âyete, “Allah’ın indirdiklerini tasdik etmeyenler kâfirlerin ta kendileridir”,anlamını vermiştir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Nisâ, 4/105.
2) Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, c. IV,s.26–27
3) Mâide, 5/44, 45, 47.
4) Muhammed İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, (thk. Abdullah İbn Abdilmuhsin et-Turkî), Merkezu’l-Buhûsi ve’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyyeti ve’l-İslâmiyyeti, Kahire 2001, c. VIII, s. 456, 467-468; Bediüzzaman Said Nursî, Münâzarât, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1991, s. 69, 124.
5) Konyalı Vehbi Efendi, Hülâsatü'l-Beyan fî Tefsîri’l-Kur’an, Üçdal Neşriyat, İstanbul ty., c. III, s. 1231.
6) Şihâbüddin Mahmûd el-Alûsî, , Rûhu’l-Maânî, Beyrut 1987, c. II, s. 145; Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut ty., c. VI, s. 403-405.
~~~~ * ~~~~
Ona göre, Allah’ın indirdiği hükümleri tasdik etmeyip inkâr eden ve bu hükümleri hak olarak görmeyen kimse kâfirdir. Bu hükümlere inandığı halde amel etmeyen kimse de günahkâr mü’mindir. Zira onun iman-amel anlayışına göre, büyük günah işleyen kimse dinden çıkmaz. (1) Sözkonusu ayetleri, yukarıda görüşlerine müracaat ettiğimiz âlimlerin yorumlarından farklı bir şekilde, bir müslüman’a küfür isnadında bulunmak için delil olarak kullananlara öncelikle şunu sormak gerekir: “Kur’anın merhameti, nasihatı, güzel söz ve ameli, kardeşliği, şefkati, yardımseverliği, diğerkâmlığı vs. öğütleyen, mücadele edilirken bile en güzel şekliyle ya da misliyle (adalet ve kıst) mücadele edilmesini salık veren ayetleri dururken ve bunlar Kur’an’ın tamamı düşünüldüğünde kemiyet ve keyfiyet bakımından daha baskın durumdayken neden bunlar değil de sadece bir ayet üzerinden probleme yaklaşılmıştır?
Bir diğer soru;“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere) itaat edin.” (2) ayetinde geçen “ulu’l-emre itaat” kısmını, Kur’an ayetlerine bu kadar çok atıf yapıp onları katı bir şekilde yorumlayarak uygulayan Hâricî zihniyet acaba ne şekilde anlamıştır? Daha önce meşru yönetici olarak görüp yanında yer aldıkları Hz. Ali’ye başkaldırılarını ve tekfir edip öldürülmesi gerektiğine hükmetmelerini bu ayetle nasıl bağdaştırıyorlar? Ya da siyasî çıkarlarının zedelenmemesi için acaba diğer bütün ayetleri daha önce zikrettiğimiz Mâide 44. ayete kurban mı ediyorlar?
Onlara, kendi yöntemlerinden hareketle sorulacak bir başka soru da; “Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve resulüne arz edin” (3) ayeti gereğince neden bu arz işlemini eksik yapmış olduklarına yöneliktir? Zira ayette ifade edilen Resul’e arz işlemi yapılmamış, Hz. Peygamber’in böyle bir durumda sergilemiş olduğu tavır göz ardı edilmiştir. O, Yemen’e vali olarak atadığı Muaz b. Cebel’e karşılaşacağı sorunların çözümünde nasıl bir yol takip edeceğine dair birtakım sorular yöneltmiş, aldığı cevaplar karşısında da memnuniyetini ifade etmiştir. (4)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, c. IV, s. 237–240; Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, (thk. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, s. 333. Ayrıca Bkz. Altıntaş, “İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri”, s. 61.
2) Nisâ, 4/59. Mâturîdî bu âyette geçen “ulü’l-emr” tabirini, “yöneticiler, ordu komutanları” şeklinde yorumlar. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an, c. III, 294-297.
3) Nisâ, 4/59.
4) Hz. Peygamber, "Sana hâlli için herhangi bir dava getirildiği zaman nasıl ve neye göre hüküm verirsin?" diye sordu. Muaz, "Allah'ın kitabındaki hükümlerle hüküm veririm." dedi. Hz. Peygamber,"Eğer Allah'ın kitabında onunla ilgili bir hüküm bulamazsan neye göre hüküm verirsin?" diye sordu. Muaz, "Resûlullah’ın sünnetine göre hüküm veririm." dedi. Hz. Peygamber bu sefer, "Resûlullah’ın sünnetinde de onunla ilgili bir hüküm bulamazsan, ne yaparsın?" diye sordu. Hz. Muaz, "O zaman, kendi görüşüme göre içtihad eder, hüküm veririm." dedi. Hz. Peygamber bundan duyduğu memnuniyeti şöyle ifade etti:"Allah'a hamdolsun ki, Resûlullahın elçisini, Resûlullahın razı olduğu şeye muvaffak kıldı." Bkz.Ebû Abdillah Muhammed İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, (nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1968, c. III, s. 584; Ebu Dâvûd, es-Sünen, İstanbul, ty., c. IV, hadis no: 3592 “Akziye”, 11; Tirmîzî, es-Sünen, c. II, hadis no: 1343, “Ahkâm”, 3.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
Öte yandan bu zihniyet sahipleri, hakikati kendi tekellerine alarak ayetten çıkardıkları hükmün tek doğru gerçeklik olduğuna nasıl ve hangi ölçüye dayanarak varıyorlar?
Mantığı ve düşünmeyi devre dışı bırakan bir zihniyetten bu sorulara mantıklı bir cevap beklemek, elbette mantık kurallarını zorlamak olacaktır.
Dini metinleri literal/harfi yöntemle anlama, lafızcı ve parçacı bir tutumla Kur’an ayetlerini değerlendirme ve oradan hüküm çıkarma çabalarının arka planında, her ne kadar nasların manasını koruma düşüncesi yatmış olsa da doğurduğu sonuçlar dikkate alındığında böyle bir niyeti mazur görmek mümkün değildir. Fikirlerini böyle bir metodoloji üzerinden geliştirenlere göre mana salt lafızdadır; zihin, vakıa, akıl ve tarih ondan ayrılmaz. Oysa ki literal denilen bu harfî anlayış, hakikat-i halde teorik bir zorlama olup; aklı, nassı ve vakıayı inkârdır. Böyle bir durum, hasımları tekfire, insanı dini davranışlarda aşırılığa götürür. Dini metinleri literal açıdan yorumlama farklı yorum biçimlerine kapıyı kapatma anlamına gelir. Bu da İslam düşüncesi alanındaki her türlü verimliliği ortadan kaldırır. Buna karşı olmak üzere İmam Mâturîdîböyle bir tuzağa düşmeyerek, yeri geldiğinde “icma” ve “kıyas”ında dini anlamada meşru bir yorum biçimi olduğunu belirtmiştir.1 Harfî okuma yönteminden yola çıkarak, hakemliği sadece Allah’la sınırlandırmaya kalkmak Kur’an’ın ruhunu ve maksadını anlamamış olmakla eş değerdir. Nitekim İslam tarihinde bu yöntemi kendisine rehber edinen Haricîliler, tekfir kuramını işletmek suretiyle dışlamacı İslam’ın temsilciliğine gitmişlerdir.
Allah insanın fıtratını ve istidadını esas alıp, ona yeryüzünü imar ve inşa görevini vererek bir emanet yüklemiştir. Allah’ın Âdem’e bütün isimleri öğrettiğini bildiren Kur’an ifadesi, başka anlamlarının yanında insanoğlunun düşünen, kavram üreten, sembol kullanan, kültür oluşturan ve nihayet medeniyet kuran bir varlık olduğuna işaret eder ki tarihî tecrübe de bunun apaçık şahididir. Yaratılış gayesine ve özüne yabancılaşma söz konusu olduğunda ise ilahi irade vahiyle insana müdahale etmiş ve ikazda bulunmuştur. Ancak bu müdahale, aklı ve diğer istidatları, nassın zahirî ve literal kavranışına ve sadece belli bir beşerî tecrübedeki dini algı ve yaşantı tarzına mutlak tabi kılmak için gerçekleşmemiştir. Haricî/Selefî tecrübenin aksine vahiy, insanın iradesini ve yeteneklerini ortadan kaldırmaz.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnot:
1) Ramazan Altıntaş, “İmâm-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri”, s.60-63;Hasen Hanefi, Hısâru’z-Zaman (el-Mazi ve’l-Müstakbel), Kahire 2006, s. 736; Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, TDV. Yayınları, Ankara 1989, s. 37-39.
~~~~ * ~~~~
Hâricîler’in bu çıkışlarının ve katı tutumlarının arka planında, bir takım siyasî, tarihî ve sosyal etkenlerin baskın olduğunu söyleyebiliriz. Onlar, ibadetlerini aksatmayan ve harfiyen yerine getiren kimseler olmalarına rağmen, ait oldukları çevre ve kültür, kişiliklerini kabalaştırmış ve bu, Haricî zihniyeti besleyen ana faktör olmuştur. Bedevî Araplardan teşekkül etmelerinden dolayı cehaletlerinin onları taassuba, dar görüşlülüğe ve şiddete sevk ettiği söylenebilir. (1)
Sosyal hayatta karşılaşılan olayları değerlendirmede ve ictimai münasebetlerin insanî ve medenî sınırlar içinde yürütülmesinde iyi niyetli ve dindar olmanın yeterli bir nitelik olmadığı bir vakıadır. Kişinin davranışlarını, davranışlarına yön verecek esasların bilgisi istikametinde yürütmesi gerekir. Oysa Hâriciler, bilgisiz ve dar görüşlü olduklarından, dinî ve ictimaîi değerlerin inceliklerine nüfuz edememiş ve dolayısıyla reaksiyoner bir tavır takınmışlardır. Kur'an-ı Kerim'i bütün yönleriyle kavrayabilecek derecede kültürlü olmadıkları için de, Kur'an'ın meşrû saydığı tahkîm ve diğer birçok hususu din dışı saymakla başladıkları faaliyetlerine, aynı dar görüşlülüğün doğurduğu bir takım anarşik davranışlarını, doğru immişçesine tatbik etmekle devam etmişlerdir. (2)
Bu sebepten başlangıçta siyasi bir hizip olarak teşekkül eden bu fırkanın, pek kısa zamanda dinî bir hareketin öncülüğünü yaptığını da belirtmemiz gerekir. İslam dini mahiyeti itibariyle, hareketlerin dini açılardan incelenmesine ve doğruca dini menşee bağlanmasına imkân tanımaktadır. Bu bakımdan tahkim konusunda düşülen ihtilafın altında yatan esas şey, “dini tefsir farkı değil, siyasî kanaattir”, denilebilir. Ayrıca Hâricîlik hareketinin başladığı devirde olayların siyasî ve dinî yönden içiçe oldukları da gözden uzak tutulmamalıdır. Nihaî olarak, bu konudaki ihtilafların, siyasî hizipleşmelerden doğduğunu, sonradan dinî mahiyet kazandığını söylemek daha isabetli görünmektedir. (3)
Öte yandan, Hz. Osman’ın öldürülmesi olayına karışanlar içerisinde, sonradan Hâricî olarak adlandırılan ve bu hareketin içinde aktif olarak rol oynayan bazı isimlerin bulunduğu bilinmektedir. Bu yüzden Hâricîler, Hz. Osman ve arkasından Hz. Ali dönemlerinde yaşanan olay ve ortaya çıkan gelişmelere kendilerine özgü bir bakış açısıyla yaklaşıp buna göre tavır ve tutum geliştirmişlerdir. (4)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) “Bedevîler/'A'râbiler küfür ve nifakta çok şiddetli ve Allah'ın elçisine indirdiğinin sınırlarını anlamamaya en layık insanlardır.” Tevbe, 9/97. Haricîler’in genel özellikleri için bkz. Ebû Zehra, Târîhu Mezâhibi’l-İslâmiyye, c. I, s. 68-69; Fazlurrahman; hoşgörüsüzlük, fanatiklik, kendinden olmayanlara kapıları kapatmak, kaba kuvvet ve şiddete başvurarak politik değişmeyi etkilemek, dar kafalılık gibi nitelikleri Hâricîler’in en belirgin özellikleri olarak sıralar. Bkz. Fazlurrahman, İslam, (çev. Mehmet Aydın-Mehmet Dağ), Selçuk Yayınları, Ankara 3. bsk., s. 234.
2) E. Ruhi Fığlalı, İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, s. 81-82.
3) Fığlalı, İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, s. 56-57.
4) Harun Yıldız, “Hâricîler’in Erken Dönem Tarih Algısı: Sâlim B. Zekvân Örneği”,e-makâlât Mezhep Araştırmaları, c. II, sayı:2, (Güz 2009), s. 9
~~~~ * ~~~~
Hâricîler’in doktriner olarak köşeli olmalarını, peygamber sünnetinden uzak salt Kur’ânî olmalarına ve ayetleri lokal, bütünden kopuk ve parçalı anlamıyla kabul etmelerine de bağlayabiliriz. Aynı zihniyet ve yöntemin çağımızda “Selefilik” kılıfında ortaya çıkışı manidar, siyasi ve ekonomik şartları düşündüğümüzde ise normaldir. Bu devredeki “Selefî-Hâricîlik/Yeni Selefilik”in ayırıcı vasfı, Kuran’ın yanında hadislere de dayanıyor olması yani sürece Peygamber’in de dahil edilmesidir. Bunların hadislerle ilişkileri de ilklerin Kuran’la kurdukları ilişkiler gibi aynı zihniyete dayanıyor. Görüşlerinde, politikalarında ve yöntemlerinde hadis literatürünü veya külliyatını gerçeğinden, ait olduğu bağlamlardan ve bütünlükten kopartıp indirgemecilik yapmaları da bu sebepledir. Amaçları, varlıkları ve yöntemlerini meşrulaştırmak için, haklılıkları uğruna “istismar” edilen hadislerle kendilerini savunmaları farklı bir yenilik veya bileşim olarak görülebilir. Öte yandan her iki anlayışın da mücadelelerini dahilde, yani gayri Müslimler’den ziyade Müslümanlarla yapmaları (1) da ilginç, bir o kadar da acı bir tablo olarak karşımızda durmaktadır.
2. Fırka-i Nâciye Hadisi:
Hakikati tekelleştirerek ayırımcılığın, ötekileştirmenin ve tekfirciliğin gerekçesi ve bunların teolojik zemini olarak ileri sürülen dayanaklardan biri de “Fırka-i Nâciye hadîsi” olarak bilinen ve çeşitli varyantları olan rivayettir. Bu hadisin en yaygın formu şu şekildedir: “... Ümmetim 73 fırkaya ayrılacak; onlardan biri hariç, hepsi ateştedir (cehennemliktir) ve o biri de benim ve ashabımın yolu üzere olanlardır (Benim ve ashabımın yolunu takip edenlerdir)...” (2) Her grup ya da mezhep “kurtuluşa erecek yegâne fırka” olan “hak fırka” olarak kendilerini betimlemiş, kendileri dışındaki bütün fırkaları ise sapkınlık, bid’at veya küfürle itham etmişlerdir. (3) Rivayet üzerinde yapılan çalışmalardan yola çıkarak burada geçen “ateştedir” ibaresinin, kâfirlere has kılınan ebedî cehennem olmadığı, hataya düşerek yoldan sapan ve inhiraf edenlere yönelik bir tehdit ibaresi olarak değerlendirmek (4) kanaatimizce daha isabetli olacaktır.
Burada cennete girecekler konusunda da benzer rivayetlerin olduğunu ve İbn Mâce’nin rivayetinde sıhhat şartlarından herhangi birisi bulunmadığını, bu sebeple de Buhârî, Müslim ve Nesâî’nin hadisi tahric etmediklerini, Tirmizî’nin sahih olarak kabul ettiği rivayet şeklinde ise, ‘tek bir fırka hariç, hepsi cehennemdedir’ ilavesinin bulunmadığını belirtmek gerekir. (5)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Taha Akyol, Hâricîlik ve Şia, İslam’da Devrimciliğin Sosyolojik Kaynakları, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 1988, s. 97
2) Ebû Dâvûd, Sünen, Mısır 1950, II/503-504; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut, ty., IV/102; Dârimî, Sünen, yy., ty., II/241.
3) Bkz. Ebû’l-Huseyn Muhammed b. Ahmed el-Malâtî, et-Tenbîh ve’r-Redd ‘alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, (neşr. Zâhidu’l-Kevserî), İstanbul 1939, s. 143; Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîmeş-Şehristânî, elMilel ve’n-Nihâl, (neşr. Ahmed Fehmî Muhammed), Kahire 1948, I/3; Ebû’l-Muzaffer el-İsferâyînî,etTabsîr fî’d-Dîn, (neşr. Yûsuf el-Hût), Beyrut 1983, s. 23; Muammer Esen, “Tekfir Söyleminin Dinî ve İdeolojik Boyutları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.52, sayı: 2(2011), s. 99
4) Konuda hakkındaki değerlendirmeler için bkz. Mevlüt Özler, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, Nun Yayınları, İstanbul 1996, s. 21-39; Ebû İshak eş-Şâtıbî, el-İ’tisâm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995, s. 413; Said Nursî, Mektûbât, Envâr Neşriyat, İstanbul 1993, s.106.
5) Bkz. İsmail b. Muhammed Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, (I-II), 3. bsk., Beyrut 1932, c.I, s.149-151; Mevlüt Özler, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, s. 21-28; Sayın Dalkıran, “Yetmişüç Fırka Hadisi ve Düşündürdükleri”, EKEV Akademi Dergisi, c. 1, sayı: 1, Ankara, Kasım 1997, ss. 97-116; Abdullah Eren, İftirak Hadislerinin Tahric, Tahkik ve Yorumu, (Basılmamış yüksek lisans tezi), UÜSBE, Bursa 1998; Ahmet Keleş, “73 Fırka Hadisi Üzerine Bir İnceleme”, Marife (Ehl-i Sünnet Özel Sayısı), yıl: 5, sayı: 3, Konya, Kış 2005, s. 25-45; Ayrıca bkz. Kadir Gömbeyaz, “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 14, sayı: 2, 2005, s. 147-160.
~~~~ * ~~~~
Konu üzerinde yapılan çalışmalardan alıyoruz ki, bu hadisi, sahih kabul edenler olduğu gibi etmeyenler de var. Hatta İmam Eş’ârî Makâlât’ında böyle bir rivayete bilerek ya da bilmeyerek hiç yer vermemiştir. İmam Gazzâlî ise Faysalu’t-Tefrika’da, 73 fırka hadisinin “Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır. Zındıklar hariç hepsi Cennetliktir” şeklindeki rivayeti kullanmayı tercih etmiş, diğer meşhur rivayetin de farkında olarak her iki rivayeti telif etme yoluna girmiştir.1 Bu tablodan, âlimlerimizin mümkün mertebe bu rivayete bulaşmamaya çalıştıkları görünmektedir.
Üzerinde bu kadar spekülasyon ve tartışmaların olması, “tevhidi” merkezine alan bir inanç sisteminde birleştirici olmaktan ziyade ayrıştırıcı yönünün etkin olması göz önüne alındığında, 73 fırka hadisinin, İslâm ümmeti içerisinde tekfirin meşru bir dayanağı ve delili olmaktan hayli uzak olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Böyle bir rivayetin bağlamından koparılarak bu derece yüksek sesle dillendirilmesini ancak, kendi dışındakileri cehennemlik veya Ehl-i Bid‘at olarak damgalamak suretiyle, politik amaçları uğruna fikirlerini meşrulaştırmak isteyenlerin bir istismarı olarak değerlendirebiliriz. (2)
3. Amellerin İmandan Bir cüz Kabul Edilmesi
Dinî referansla hareket ettiğini söyleyen tek tipçi, ötekileştirici ve tekfirci zihniyetin dayandığı gerekçelerden biri de amellerin imanın bir parçası olduğuna dair inanıştır. Normal şartlarda böyle bir inancın sadece sahibini bağlaması gerekirken, büyük günah işleyenin küfre girdiğinin iddia edilmesi, tekfirin de; kişinin öldürülmesi, malına el konulması, cenaze namazının kılınmaması ve Müslüman mezarlığına bile defnedilmemesi gibi pratik bir takım sonuçlarının olması meseleyi oldukça ciddileştirmektedir.
İman hakkında İslam teolojisinde yapılan tanımlamalara baktığımızda genel hatlarıyla şu dört tanımla karşılaşmak mümkündür: İman, "kalp ile tasdiktir", "kalp ile tasdik, dil ile ikrardır", "sadece dil ile ikrardır", "kalp ile tasdik, dil ile ikrar, dinin gerekleriyle amel etmektir." (3)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Faysalu’t-Tefrika, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1406/1986, s. 145; Ayrıca bkz. Kadir Gömbeyaz, “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi”, s. 157-158.
2) Ejder Okumuş, “‘Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in Bir Meşrûiyet Aracı Olarak İcat ve İstihdamı”, Marife (Ehl-i Sünnet Özel Sayısı), s. 56-58.
3) İman tanımlamalarının ayrıntıları için bkz. Mehmet Baktır, "İmanın Temellendirilmesi", CÜİFD,c. VI, sayı: 2, Sivas 2002, 128 vd.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
Öncelikli olarak şunu açıkça belirtmek gerekir ki; tasdikle beraber amellerin de dahil edildiği bir tarif, imanın değil ancak "din"in tarifi olabilir. Din ise, Allah tarafından insanlardan gerçekleştirilmesi istenen ve sakınılması gereken şeylerin toplamıdır. Yani iman ve amelin toplamıdır. İman ise lügat anlamından da anlaşılacağı gibi “kalbî/zihinsel” bir akttır. Bu tanımlamalara göre, iman dinin bir parçası olurken, din, imanı da içine alarak daha kapsamlı ve genel bir manaya kavuşmaktadır. Buradan hareketle diyebiliriz ki; Mâtürîdî ve Eş‘ârî alimlerin de ortak kabulle belirttikleri üzere, dinin içeriğindeki bir takım şeylerin yokluğu ya da eksikliği imandan çıkmayı gerektirmez.
Din ile iman kavramları arasındaki bu derin ve aynı zamanda ince farkın fark edilmemesi, anlam anarşizmini doğurmakla kalmamış, Müslüman toplumu derinden yaralayan ve yıllarca sürecek "kardeş katli"ni meşru gösteren "tekfir furyası"nı da tetiklemiştir. "Hâricîler'in ameli terkedeni tekfir etmeleri, Mu'tezilîler'in ise ‘el-menzile beyne'l-menzileteyn’ kategorisini geliştirmelerinin nedeni, dinde (vahiyde) iman kavramının, tasdikanlamını kaybederek kalbî ve bedenî bütün taat fiillerini kapsayacak şekilde nakledildiği fikridir." (1) Oysaki Kur'an'ın iman tanımı kalbî fiilleri kabul etmekle beraber, bedenî fiilleri dışlamaktadır. (2) Değilse, taat ifade eden (ve dolayısıyla kimi mezheplerce iman olarak değerlendirilen) amellerden birinin terki, ya da nehyedilen davranışlardan birinin işlenmesi halinde iman ortadan kalkacak ve bunun bir sonucu olarak da yeryüzünde inanan tek bir kimse dahi kalmayacaktır.
Klasik İslam hukuku kaynaklarına göre, tekfir edilen kişinin bütün insanî haklardan, mahrum edilmesi; bir yandan dinin korunması adına saldırgan hareketlerin çoğalmasına neden olurken, diğer yandan yanlışa düşme ve bu gibi kişilerin tepkilerini üzerine çekme endişesiyle, attığı her adımı hesaplamak zorunda kalan pasif, edilgen bir toplumun oluşmasına yol açmıştır. Ötekine yaşam alanı bırakmayan ve kanını helal kılan kaos ortamının hakim olduğu böyle bir toplum, İslam’ın hedeflediği ideal toplum kurgusundan oldukça uzaktır. Ameldeki ihmal kârlığın küfürle nitelenmesinin yol açacağı ciddi boyuttaki tehlikeler, teori ile pratiğin uzlaştırılmasıyla gerçekleştirilecek çözüm arayışlarını da beraberinde getirmiştir. Sosyo-politik gerçekliklerin tazyiki sonucu tanımlamalara yeni şerhlerin eklenmesi ve kavramların anlam genişlemesine uğratılmasıyla, iman-inkâr noktasında yeni kavram ve kategoriler geliştirilmiştir. İdealizmle gerçekliğin bu şekilde uzlaştırılma gayretleriyle bir yandan, karmaşa ortamının yerini kısmen de olsa sükûnete bırakırken diğer yandan kelâm tarihinde zengin kavram literatürünün oluşmasına (3) ve fikir bazında daima değişerek kendini yenileyen bir kelâm anlayışının gün yüzüne çıkmasına zemin hazırlamıştır. (4)
Tekfir konusunun enine boyuna tartışıldığı esas kaynaklara baktığımızda sanıldığının aksine tekfiri haklı ve meşru gösterecek herhangi bir temele ya da dayanağa rastlamak neredeyse imkansızdır. İman tanımlanırken bütün iyi amelleri içine alan oldukça geniş tasavvurların yerini, küfrün tanımlanmasında kılı kırk yaran ifadeler ve kavramsallaştırmalar almış, terim giderek sadece “Allah’ı ve emrettiklerini inkâr” anlamına kavuşmuştur. Bütün bunlardan biz, küfrü nitelerken âlimlerimizin adeta vebadan kaçar gibi kaçtıklarını, sürekli bir orta yol bulma arayışına girdiklerini rahatlıkla söyleyebiliriz. Mu'tezile'nin, bu kişilerin “menzile beyne'l-menzileteyn”de bulunduğunu söylemesi; amelleri imandan bir cüz olarak gören Zâhirî ve Hanbelîler'in, bu çıkmazdan “iman-İslam” ayırımına giderek yani, ameli ihmal eden kişinin imandan çıkacağını fakat İslam dairesinde kalacağını bildirerek kurtulmaya çalışmaları; Eş'arî'nin Hanbelî söylemin etkisinde kalarak yazmış olduğu "İbâne ve Makâlât"ta iman-amel bütünlüğünü savunurken, sonraki dönemde kaleme aldığı "Luma'" adlı eserinde iman tarifinden ameli çıkarması bunun en güzel örneklerindendir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) İlhami Güler, "İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”, İslâmiyât, c. I, sayı: 1, (Ocak-Mart), Ankara 1998, s. 12.
2) Bkz. Hucûrât, 49/14.
3) Ayrıntılı bilgi için bkz. Hacer Şahinalp, İlk Dönem Kelâm Kaynaklarında Tekfir Tartışmasının Pratik Boyutları, (yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi),Şanlıurfa 2003.
4) Ayrıntılı bilgi için bzk. Hacer Şahinalp, İlk Dönem Kelâm Kaynaklarında..., Şanlıurfa 2003.
~~~~ * ~~~~
Aynı farklılaşmayı, Hanbelî âlimlerin görüşlerine baktığımızda da görmek mümkündür. Taat ifade eden bütün amelleri içine alan geniş bir iman tanımının yerini zamanla, kapsamı oldukça daraltılmış iman ve küfür tanımlaması almıştır. Mesela Ebu Ubeyd’in Allah’ın emrettiği her şeyi kapsamına dahil ettiği iman tanımını okuyan biri onun küfür konusunda Hâricîler’in Ezârika kolu ya da en azından Mu’tezile gibi düşüneceği kanaatine ulaşabilir. Ancak doğuracağı sonuçları dikkate alarak o küfür, şirk ve büyük günahlar konusunda oldukça hassas davranarak, iman tanımında eleştirdiği Mürcie’ye oldukça yaklaşır. Ona göre işlenen günahlar imanı tamamen ortadan kaldırmaz, sadece onun hakikat ve ihlasını ortadan kaldırır. O, İslam’ın hükümlerini ortadan kaldıran ve işleyeni dinden çıkaran küfür ve şirk isminin sadece Allah’ı inkâr sözüyle gerçekleşeceğini söyleyerek bu tartışmaya adeta son noktayı koyar. (1) Önemli Hanbelî âlimlerden olan İbn Ebî Şeybe de, Hz. Peygamber’in İslam’ı “açığa vurulan”, imanı ise “kalpte bulunan şey” olarak tanımladığı hadisine yer vererek, iki kavram arasındaki önemli ayırıma dikkatleri çeker. (2)
Hâriciyye'nin fraksiyonlarından olan, Ezârika’yı bir tarafa koyacak olursak, Necedât, Sufriyye ve İbâdiyye büyük günah işleyen kimseyi “küfr-ü mille”ile değil de “küfr-ü ni'me”ile nitelemişlerdir. Hâricî ekollerde önceleri oldukça geniş tutulan küfrün sınırlarının giderek daraltılmasıyla, ilk devir setlik ve kapalılığının yumuşamaya uğradığını görmek mümkün. Kendileri gibi düşünmeyenleri tekfir etmeyi ve onların kadın ve çocuklarını dahi öldürmeyi meşru gören ilk dönem şartlanmasının yerini zamanla, muhaliflerin kanlarının helal olmasının şartlara bağlanması ve onların kadın ve çocuklarının masum olduğu görüşünün alması oldukça önemlidir. Keza, önceleri gerek büyük gerekse küçük günahlardan herhangi birini işleyenlerin tamamı kâfir olarak ebedî cehennemlik kabul edilirken, sonraları tedrîcî olarak kâfir ismi sadece büyük günah işleyene verilmiş; büyük günah işleyen de önce “küfr-ü mille” sonraları ise “küfr-ü ni’me” ile nitelendirilerek tekfirden oldukça uzaklaşılmıştır. Hatta İbâdiyye, her palatformda kendilerinin Ezârika’nın temsil ettiği Haricî düşünceyle eşleştirilmelerine itiraz etmektedirler. Dolayısıyla Hâricîlikle özdeşleştirilen katı ve sert tekfir anlayışının diğer fraksiyonlarla kıyaslandığında sayıca az olan Ezârika ile sınırlı kalması mezhepler bazında kendilerini meşrulaştırmaya çalışan nevzuhur suni oluşumların elindeki en büyük kozu da almış görünmektedir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm, Kitâbu’l-Îmân,(min Kunûzi’s-Sünne: Resâili’l-Erba‘a içerisinde), (thk. M. Nâsiruddîn el-Elbânî), Kuveyt ty., s. 84-98.
2) Ebû Bekir Abdullah İbn Ebî Şeybe, Kitâbu’l-Îmân,(min Kunûzi’s-Sünne: Resâili’l-Erba‘a içerisinde), (thk.M. Nâsiruddîn el-Elbânî), Kuveyt ty., s. 5, 12.
~~~~ * ~~~~
Bu konuda önemli fikirler öne süren âlimlerimizden biri de İbn Hazm’dır. “Küfrü’n-ni’met” gibi tanımlamalara, İslam literatüründe hiçbir yeri olmadığı için itibar edilemeyeceğine değinen İbn Hazm, Allah’ın ni’metlerini inkar etmekle kişinin kâfir olamayacağını savunur. Ona göre günahkâr kişiye Hâricîler “kâfir fâsık”derken diğerleri “mü’min fâsık”der. Büyük günah işleyen kişiye kâfir denilmesini uygun görmeyen İbn Hazm “mü’min olmayan mü’min/fâsık” kavramsallaştırmasına gider.1 Ona göre te’vil yapanlara küfür isnadında bulunulamaz. Eğer bu caiz olsaydı sahabenin hatta bütün bir ümmetin tekfir edilmesi gerekirdi. İ’tikâdî konulardan herhangi birine muhalefetinden dolayı bir Müslüman grup ya da mezhebi tekfir etmek doğru değildir. (2)
İmam Gazzâlî, (v. 505/1111) hemen hemen bütün eselerinde, kelime-i tevhîde samimi bir şekilde bağlı kaldıkları ve bu esasa ters düşmeyecek bir hal üzere bulunmadıkları müddetçe, tuttukları yol ne kadar farklı olursa olsun İslam ümmetinden olan birine dil uzatmaktan ve mezhepleri tekfir etmekten kaçınmanın gerekliliği üzerinde hassasiyetle durur. O, bin kâfiri hayatta bırakmakla işlenen hatanın, bir Müslüman’ın azıcık da olsa kanını akıtmayla işlenen hatadan daha önemsiz olduğunu söylemekle, bir Müslüman’a küfür isnadında bulunmanın sakıncalarını vurgular. (3) Ne olursa olsun, getirdiği delili hatalı bularak herhangi bir fırkanın ya da mezhebin muhalifini tekfir etmesini doğru bulmayan İmam Gazzâlî, bu tür iddia sahiplerini taassubun boyunduruğuna girmiş körden daha kör, dikkatsiz ve budala olmakla itham eder. Böylelerinin susmasının konuşmasından daha hayırlı olduğunu belirtir. (4) O, i’tikâdla ilgili konuların, genel hatlarıyla, usûle ve fürûa dair olmak üzere ikiye ayrıldığını, esaslardan olan Allah’a, peygamberlerine ve âhiret gününe iman dışındaki diğer konularda küfre girmenin asla söz konusu olamayacağını, ancak hataya düşülebileceğini ya da bid’at işlenmiş olacağını ifade eder. (5) Tekfîrle uğraşmanın ancak cahillerin işi olduğunu (6) söyleyerek de tartışmaya son noktayı koyar.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, Lübnan-Beyrut 1975, c. III, s. 231-233, 242-243, 246.
2) İbn Hazm, el-Usul ve’l-Füru’, s. 128-130.
3) Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1988, s. 156-159.
4) Gazzâlî, Faysalu’t-Tefrika beyne’l-İslam ve’z-Zındıka, (thk. Süleymen Dünya) Dâru İhyâi’l-Kutubi’l- ‘Arabiyye, yy., 1961, s. 131-133, 187, 195.
5) Gazzâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 184-187, 190-192; 195-197.
6) Gazzâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 202.
~~~~ * ~~~~
Tekfir mekanizmasını rahatlıkla işletenlerin, referans kaynağı olarak işaret ettikleri İslam âlimlerinden biri de İbn Teymiyye’dir. İbn Teymiyye’nin görüşleri selefî düşüncenin referans kaynağı olarak görülmüş, İslam’ın aşırı ucunu temsil edenler, sıklıkla esin kaynağı olarak kendisini göstermişlerdir. İbn Teymiyye, imanın yetmiş şu’be olduğunu bildiren rivayetlerden hareketle “Allah ve Resulünün sevdiği her şeyin iman kapsamında değerlendirilmesi gerektiğini, onun sadece azaların değil kalbin de eylemlerini ihtiva ettiğini söyleyerek oldukça geniş bir iman tanımlamasına giderek (1) bu tür değerlendirmeleri haklı gösterir gibidir. Onun sadece bu iman tanımlaması üzerinde yorum yapan biri, amellerdeki herhangi bir ihmalkârlığı küfür olarak değerlendireceği kanaatine varır. Fakat küfür, fısk ve kebâir konularına girdiğinde onun iman, İslam ve küfrün aslı ve fürûnun olduğuna, amellerdeki ihmalkârlığın küfrün aslından değerlendirilemeyeceğine dair kesin ifadeleriyle karşılaşır. (2) İbn Teymiyye’ye göre Allah’ı tasdik etmekle birlikte farzları terk eden kişi Allah’ı inkâr manasında değil de “hakkı terk etmek manasında” küfre girmiş olur. Bu düşüncesini ise, “küfrun lâ yenkilu ‘ani’l-mille” (dinden çıkarmayan küfür), “küfrun dûne küfrin” (küfürden daha aşağı, hafif küfür) gibi ketegorilendirmelerle ifade eder. (3) O, büyük günah işleyeni ebedî cehennemde gösterecek ifadelerden titizlikle kaçınarak bu tür kişilerin “imanıyla mü’min, kebîresiyle fâsık veya nâkısu’l-iman” olduklarını söyler. (4) Böylece o, ilk etapta zikrettiği katı iman ve küfür tanımlamasından, böyle bir tanımın doğuracağı dünyevî ve uhrevî sonuçları nazar-ı dikkate alarak sonraları vazgeçmiş, bir takım kategori ve kavramlarla orta yolu yakalama girişimlerinde bulunmuştur.
Hakikat böyle olmasına rağmen, eserinin tamamını değil de sadece bir kısmında dile getirdiği düşüncelerini temel alarak, İbn Teymiyye hakkında bir takım sonuç ve değerlendirmelere varmanın, âlimin şahsiyetine ve mirasına başta olmak üzere bütün bir ilim dünyasına saygısızlık niteliği arz ettiğini söylemek gerekir. Onun katı selefî tutumun fikir babalarından olduğunu iddia etmek, cehaletin izharı olmasının ötesinde, bilerek ya da bilmeyerek geniş kitleleri kandırmak suretiyle geçmişin ilim mirasını istismar etme anlamını taşımak olduğunu burada ifade etmek isterim.
Bütün bu ince ve dakik görüş ve düşüncelere, kılı kırk yaran tartışmalara ve kelime oyunlarına (olumlu anlamda) rağmen, hemen hemen bütün âlimlerimizin üzerinde ittifakla durduğu şey “Ehl-i Kıble”nin asla tekfir edilemeyeceği yönündedir. Ortaya çıkan farklı düşünce ve anlayışların kökeninde yatan ana sebeplerden biri, fikirlerine müracaat edilen şahsiyetlerin -ki çoğunun vefatlarından dolayı kendini savunma ve açıkça ifade etme imkânı bulunmamaktadır- ya sadece bir eserinden ya da eserinin sadece belli bir bölümünden hareketle belli çıkarımlarda bulunulmasıdır. Öte yandan, incelenen eserin kaleme alındığı dönemin fikrî, siyasî, ekonomik, sosyokültürel şartları da dikkate alınmadan yapılacak bir değerlendirmenin kusurlu ve eksik olma gibi nitelendirmelerden uzak kalamayacağını söylemek abartı olmaz. Dolayısıyla, ortaya çıkan farklı sonuçların, eksik çalışmaların ya da yapıcı olmaktan uzak bir takım kasıtlı niyetlerin ürünü olduğunu, şiddetten ve kandan nemalananların İslam’ı ve Müslümanlar’ı buradan vurmaya yönelik niyetlerinin de sonuçsuz kalmaya mahkum olduğunu söylemek gerekir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Takıyüddîn Ahmed İbn Teymiyye, el-Îman, Mektebü’l-İslâmî, yy. 1972, s. 141-142, 153, 170-171, 176. 280-281
2) İbn Teymiyye, el-Îman, s. 245, 287, 293, 353, 355-356.
3) İbn Teymiyye, el-Îman, s. 296, 307-310, 312-313, 334-335.
4) İbn Teymiyye, el-Îman, s. 311, 337-339.
~~~~ * ~~~~
Sonuç
Tekfir, teolojik, politik ve ideolojik boyutları olan bir kavramdır. Halifelerin öldürülmesi, Sıffın Olayı, Cemel Vakası gibi ilk dönem hadiseleri ise teolojiden ziyade siyasî nedenlerden kaynaklanmıştır. Bu siyasî farklılıklar üzerine zamanla dinî referanslar oluşturularak i’tikâdî ve fıkhî açıdan farklı yol ve yöntemler meydana gelmiştir. Genellikle bu söylem, bazılarını, dinî, siyasî ve hatta ekonomik vs. olmak üzere pek çok alandan dışlamanın bir aracı olarak kullanılagelmiştir. İslam’ın temel tevhidî düşüncesine aykırı olan bu dışlayıcı yaklaşım, etkisini ve hegemonyasını hizip, parti, mezhep, ekol vb. isimler, lakaplar altında sürdürmüştür. Çıkış noktaları açısından ideolojik ve politik tutumların ağır bastığı tekfir, ilerleyen zamanlarda da teolojik tartışmaların ötesine taşınmak suretiyle, politik amaçlara hizmet eden bir araç olarak kullanılmıştır. (1) Dolayısıyla bu tür keskin ve aşırı hareketleri siyasetten bağımsız salt dini hareketler olarak nitelemek, ya bilgisizlikten kaynaklı saflık ya da dinî terminolojiyi politik amaçlar uğruna kullanma isteğinin, yani istismarın örtük tarzda dışa vurumu olacaktır.
Buradan hareketle, yakın dönemde Afganistan’ın işgali, Irak’ın fiîlî işgalle parçalanması ve doğurduğu sonuçların, birkaç yıldır devam eden Arap baharıyla ağırlıklı olarak Orta Doğuda sürdürülen stratejik operasyonların, Haricî fikriyatın, örgütlenmesinin ve yönteminin “Cihadi-Selefilik” namıyla yeşermesine, yayılmasına zemin oluşturmasına şaşmamak lazım. Bunun da arka planında, Müslümanların yaşadıkları bölgelerde 1. Dünya savaşı öncesi ve sonrasında İngilizlerin kurduğu, 2. Dünya savaşından sonra liderliği Amerika’nın devralarak yenilediği ve işlettiği statükonun varlığı, bu statükonun da önce ulus-devlet yapıları sonra da zalim diktatörlükler icat etmesi, bu iktidarların da despotik, ayrımcı, kıyıcı ve ceberut idareler yürütmesi yatar. Merkezi yönetimlerin mutlak gücü ve otoritesi sebebiyle göreceli bir istikrar, zoraki bir iç barış, korku emniyeti ve düzeni, bu tür ifrat hareketlerinin yeşermesine, haklılık ve sempati kazanmasına zemin hazırlamıştır denilebilir.
İslam’ın evrenselliği bir uygulamanın her yerde aynen uygulanmasından ziyade İslamî hakikatin her zaman ve zeminde uygulanabilmesiyle ilgilidir. Mahalli şartların getirdikleri, evrensel bir hakikat gibi herkese dayatılmaz. Gerek mahallî ve gerekse tarihsel uygulamaları esas alan ve İslam’ı buna göre yorumlayan dini anlama biçiminden bir medeniyet inşa etmek mümkün değildir. İnsana hayat vermeye gelen İslam, kendi bağlamından koparılan dinî metinlerin insan aklı ve istidadı yok sayılarak yorumlanmasına ve bu yorumların bir kanun metnine dönüştürülmesine asla müsaade etmez. Zira İslam’ın hedeflerinden biri, insanların iradesini boyunduruk altına almadan selam ve eman yurdunu oluşturmaktır.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Hasan Hanefî, Mine’l-Akîde ilâ’s-Sevra, Mısır 1988, c. V, s. 341-345; Muammer Esen, “Tekfir Söyleminin Dinî ve İdeolojik Boyutları”, s. 98.
~~~~ * ~~~~
Nihâî olarak diyebiliriz ki; gerek Kur’an ve Hadis gibi İslam’ın ilk başvuru kaynaklarına, gerek Hz. Peygamber’in uygulamalarına ve ilk İslam tarihi kaynaklarına gerekse de konunun esas olarak tartışıldığı Klasik İslam literatürüne bakıldığında tekfiri İslam’ın özündenmiş gibi gösteren herhangi bir söylemi haklı gösterecek sağlam bir dayanağa rastlamak nerdeyse imkânsız gibidir. Dinî metinleri anlama, kavrama ve yorumlamada her zaman farklılıklar olacaktır, önemli olan bunların karşı tarafı yok etmeyi hedefleyen inhisarcı ve indirgemeci yaklaşımlara dönüşmemesidir. Dahilde savaşmanın olmaması, ehl-i Kıble’nin tekfir edilmemesi İslamî düşüncenin temel ilkelerindendir. Dolayısıyla bu ilkelere aykırı yöndeki söylem ve eylemlerin siyasî amaçlar güdülerek tamamen ifsat etmeye yönelik olduğunun bilincinde olunması, buna karşılık olarak da bütün Müslümanların dayanışma içerisindeki birlikteliğini muhafaza ederek dik bir duruş sergilemesi ivedi önceliklerdendir.
Kaynakça
* Aclûnî, İsmail b. Muhammed. Keşfü’l-Hafâ, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, (I-II), 3. bsk., Beyrut, 1932.
* Akyol, Taha Hâricîlik ve Şia, İslam’da Devrimciliğin Sosyolojik Kaynakları, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 1988.
* Altıntaş, Ramazan, “İmam-ı Mâturîdî’de Din-Siyaset İlişkileri”, Milel ve Nihal, c. VII, sayı: 2, 2010.
* el-Alûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu’l-Maânî, Beyrut, 1987.
* el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir, el-Fark beyne’l-Firak (Mezhepler Arasındaki Farklar), (çev. Ethem Ruhî Fığlalı), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991.
* Baktır, Mehmet, "İmanın Temellendirilmesi", CÜİFD, c. VI, sayı: 2, Sivas, 2002.
* Çağatay, Neşet – Çubukçu, İ. Agâh, İslam Mezhepleri Tarihi, Ankara, 1985.
* Dalkıran, Sayın, “Yetmişüç Fırka Hadisi ve Düşündürdükleri”, EKEV Akademi Dergisi, c. 1, sayı: 1, Ankara, Kasım, 1997.
* Demircan, Adnan, Hâricîlik Mezhebi’nin Doğuşu Bağlamında Din-Siyaset İlişkisi, Beyan Yayınları, İstanbul, 2000.
* Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm, Kitâbu’l-Îmân,(min Kunûzi’s-Sünne: Resâili’l-Erba‘a içerisinde), (thk. M. Nâsiruddîn el-Elbânî), Kuveyt, ty.
* Ebû Zehrâ, Muhammed, İslam’da Siyasî ve İ’tikâdî Mezhepler Tarihi, (çev. E. Ruhi Fığlalı-Osman Eskicioğlu), İstanbul, 1970.
* ------- Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, Kahire, ty.,
* Eren, Abdullah, İftirak Hadislerinin Tahric, Tahkik ve Yorumu, (Basılmamış yüksek lisans tezi), UÜSBE, Bursa, 1998.
* Esen, Muammer, “Tekfir Söyleminin Dinî ve İdeolojik Boyutları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 52, sayı: 2, Ankara, 2011.
* el- Eş’ârî, Ebû’l-Hasan Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, (thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid), Kahire, 1969.
* Fazlurrahman, İslam, (çev. Mehmet Aydın-Mehmet Dağ), Selçuk Yayınları, Ankara 3. bsk. Fığlalı, Ethem Ruhi, İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara Ü. İlahiyat F. Yayınları, Ankara, 1983.
* el-Gazzâlî, Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed, Faysalu’t-Tefrika beyne’l-İslam ve’z-Zındıka, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1406/1986 ve (thk. Süleymen Dünya) Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-‘Arabiyye, yy., 1961.
* ------- el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan, 1988.
* Gömbeyaz, Kadir, “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. 14, sayı: 2, 2005.
* Güler, İlhami, "İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”, İslâmiyât, c. I, sayı: 1, (Ocak-Mart), Ankara, 1998.
* Hanefî, Hasen, Hısâru’z-Zaman (el-Mazi ve’l-Müstakbel), Kahire, 2006.
* ------- Mine’l-Akîde ilâ’s-Sevra, (I-V), Mısır, 1988.
* İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed, Kitâbu’l-Îmân, (min Kunûzi’sSünne: Resâili’l-Erba‘a içerisinde), (thk. M. Nâsiruddîn el-Elbânî), Kuveyt ty.
* İbn Fâris, Ebû’l-Hüseyin İbn Zekeriyâ, el-Mekâyîs fi’l-Luğa, (neşr. Şihâbuddîn Ebû Amr), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1994.
* İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, (IV), Beyrut-Lübnan, 1975.
* İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mukrîm el-Ifrikî el-Mısrî, Lisânu’l-‘Arab, (I-XV), Beyrut, ty. İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, (nşr. İhsan Abbas), Beyrut, 1968.
* İbn Teymiyye, Takıyüddîn Ahmed, el-Îman, Mektebü’l-İslâmî, yy., 1972.
* el-İsferâyînî, Ebu’l-Muzaffer Şâhfur b. Muhammed, et-Tabsîr fi’d-Dîn ve Temyîzu’lFırkati’n-Nâciyeti ‘ani’l-Firaki’l-Hâlikîn, (thk. Kemal Yusuf Hût), Beyrut, 1983.
* Keleş, Ahmet, “73 Fırka Hadisi Üzerine Bir İnceleme”, Marife (Ehl-i Sünnet Özel Sayısı), yıl: 5, sayı: 3, Konya, Kış 2005.
* Koçyiğit, Talat, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, TDV. Yayınları, Ankara, 1989.
* Kılavuz, A. Saim, İman-Küfür Sınırı, Mârifet Yayınları, İstanbul, 1982.
* Konyalı Vehbi Efendi, Hülâsatü'l-Beyan fî Tefsîri’l-Kur’an, Üçdal Neşriyat, İstanbul, ty.
* el-Malâtî, Ebû’l-Huseyn Muhammed b. Ahmed, et-Tenbîh ve’r-Redd ‘alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, (neşr. Zâhidu’l-Kevserî), İstanbul, 1939.
* Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Te’vîlâtü’l-Kur’an, (thk. Mehmet Boynukalın), Dâru’l-Mîzân, İstanbul, 2005.
* ------- Kitabü’t-Tevhîd, (thk. Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979.
* en-Nu‘aymî, Selîm, “Zuhûru‟l-Havâric”, Mecelletu’l-Mecma‘i’l-İlmiyyi’l-Irâkî, XV, Bağdat, 1967.
* Nursî, Bediüzzaman Said, Münâzarât, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 1991.
* ------- Mektûbât, Envâr Neşriyat, İstanbul, 1993.
* Okumuş, Ejder, “‘Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in Bir Meşrûiyet Aracı Olarak İcat ve İstihdamı”, Marife (Ehl-i Sünnet Özel Sayısı), yıl: 5, sayı: 3, Konya, Kış 2005.
* Özalp, Ahmet, “Hâricîlik”, Şâmil İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1990.
* Özler, Mevlüt, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, Nun Yayınları, İstanbul, 1996.
* Rıza, Reşid, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut, ty.
* Şahinalp, Hacer, İlk Dönem Kelâm Kaynaklarında Tekfir Tartışmasının Pratik Boyutları, (Basılmamış yüksek lisans tezi), Şanlıurfa, 2003.
* eş-Şâtıbî, Ebû İshak, el-Muvâfakat fî Usûli’ş-Şerî‘â, Beyrut, ty.
* ------- el-İ’tisâm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995.
* eş-Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, el-Milel ve’n-Nihâl, (I-II), Beyrut, 1948.
* ------- el-Milel ve’n-Nihâl, (neşr. Ahmed Fehmî Muhammed), Kahire, 1948.
* et-Taberî, Muhammed İbn Cerîr, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, (thk. Abdullah İbn Abdilmuhsin et-Turkî), Merkezu’l-Buhûsi ve’d-Dirâsâti’l- ‘Arabiyyeti ve’l-İslâmiyyeti, Kahire, 2001.
* Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi, Damla Yayınevi, İstanbul, 1996.
* Uludağ, Süleyman, İslam’da İnanç Konuları ve İ’tikâdî Mezhepler, Mârifet Yayınları, İstanbul, 1996.
* Watt, W.Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Ankara, 1981.
* el-Yemenî, Ebû Muhammed, Akâidü’s-Seles ve’s-Seb‘îne Firka, (thk. Muhammed Abdullah Zerbân), Mektebetu’l-‘Ulûm ve’l-Hikem, Medine, 1414 h.
* Yıldız, Harun, “Hâricîler’in Erken Dönem Tarih Algısı: Sâlim B. Zekvân Örneği”, emakâlât Mezhep Araştırmaları, c. II, sayı: 2, Güz 2009.
* Ziriklî, Hayreddîn, el-A'lâm:Kâmûs-u Terâcim li-Eşheri'r-Ricâl ve'n-Nisâ, Dâru'l-İlmi’lMelâyîn, Beyrut, 1969.
