KELİMELER ~ KAVRAMLAR: ZİYARET

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

ZİYARET

الزيارة

Müellif:

M. YAŞAR KANDEMİR

     Sözlükte “değer verilen birini, bir yeri görmeye gitmek” anlamında masdar olan ziyâretin kökü zevr de aynı anlamdadır ve hem ziyaret etmeyi hem de ziyaret edeni anlatır. Ancak “ziyaret eden” anlamında zâir (çoğulu züvvâr) kelimesi daha yaygındır. Züver ve mezâr da “bir kimseyi görmeye gitme” mânasını ifade etmekle beraber mezar ayrıca “ziyaret edilen yer” anlamına gelir ve Türkçe’de kabirle birlikte bu anlamda kullanılır. Ziyaret ibret almak için kabirleri, sevap kazanmak için mübarek yerleri, akrabaları ve hastaları görmek gibi amaçlarla gerçekleştirilir. Kur’an’da ziyaretle ilgili tek âyet, İslâm öncesinde dinî gayretle değil kabile mensuplarının sayısına ölülerin de dahil edildiğini göstermek suretiyle yapılan kabir ziyaretleriyle övünmeyi eleştiren, “Çokluğunuzla övünmek kabirlere girinceye kadar sizi oyaladı” meâlindeki âyettir (et-Tekâsür 102/1-2).

     Kabir Ziyareti.

     Hz. Peygamber’in hayatında önceleri kabir ziyaretini yasaklayan, daha sonra da buna izin veren iki farklı uygulama vardır. Resûl-i Ekrem’in ilk dönemlerde kabir ziyaretini erkek-kadın herkese yasaklamasından maksat, yanakları yumruklama, elbise yakalarını yırtma ve ağıt yakıp ağlama gibi (Buhârî, “Cenâʾiz”, 19) İslâm’ın vakarı ile bağdaşmayan Câhiliye âdetlerini unutturmak, kabirlere, dolayısıyla içindekilere aşırı saygı besleme ve hatta onlara ibadet etme şeklinde kendini gösteren şirk görüntülerini yok etmekti. Kabirlerin yanında uygulanan bu Câhiliye âdetlerinin çirkinliği anlaşıldıktan ve ziyaret sırasında kötü söz söylemenin günah olduğu öğrenildikten sonra Hz. Peygamber âhireti hatırlatacağı için kabirlerin ziyaret edilebileceğini bildirmiş (Müsned, III, 38, 63; Müslim, “Cenâʾiz”, 106; Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 77-102), kabir ziyareti insana kendi âkıbetini hatırlatıp ibret almasını sağladığından faydalı görülmüştür (Müslim, “Cenâʾiz”, 102). Nitekim Resûl-i Ekrem, Medine’deki Bakīu’l-garkad kabristanını sık sık ziyaret etmiş, ilâhî izne nâil olduktan sonra da annesinin kabrini ziyaret edip ağlamış, onun bu hali yanındaki sahâbîleri de ağlatmıştır (Müslim, “Cenâʾiz”, 105; Nesâî, “Cenâʾiz”, 101).

     Bununla birlikte İbn Abbas (Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 78), Ebû Hüreyre (Tirmizî, “Cenâʾiz”, 61) ve Hassân b. Sâbit (Müsned, III, 442-443), Resûl-i Ekrem’in kabirleri ziyaret eden kadınları lânetlediğini belirterek bu yasağın kalkmadığına işaret etmişlerdir. Neticede bazı âlimler umumi ruhsatın yasağı kaldırdığı görüşünde birleşmiş, bazıları ise çokça ağlayıp sızlandıkları gerekçesiyle kadınlar için kabir ziyaretinin mekruh sayıldığını söylemiştir. Bunlara muhalefet edenler daha önceki yasağı nesheden, “Kabirleri ziyaret ediniz” hadisinin kadınları da içine aldığını, zira onların da âhireti düşünerek ibret almaları gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Bu iki görüşü telif edenler ise kadınların kabir ziyaretini yasaklayan hadiste geçen “zevvârât” kelimesinin mübalağa sîgasına dikkat çekip bu yasağın, kabirleri sık sık ziyaret etmek suretiyle bazı önemli görevlerini aksatan kadınları içine aldığını belirtmişlerdir (Şevkânî, IV, 119).

     Kabir ziyaretinin bazı âdâbı vardır. Kabristana girerken kendi âkıbetini düşünerek derin bir tevazu içinde bulunmalı, kabirdekileri Resûl-i Ekrem’in yaptığı gibi selâmlamalı, Hanefîler’e göre kabrin yanında ayakta durup dua etmeli, kabirlerin üzerine basılmayacağı gibi oturulamayacağı da bilinmelidir (Müslim, “Cenâʾiz”, 96-98). Kabirdekiler için Hz. Peygamber’in şu duası okunmalıdır: “Selâm size ey bu kabirlerde yatanlar! Allah bizi de sizi de bağışlasın. Siz bizden önce gittiniz, biz peşinizden geleceğiz” (Tirmizî, “Cenâʾiz”, 59; ayrıca bk. KABİR).

     Kutsal Yerleri Ziyaret.

     Kutsal yerlerin ziyaret edilebileceğine ruhsat veren “şeddü’r-rahl” hadisine göre sadece Mescid-i Harâm (Kâbe), Mescid-i Nebevî ve Mescid-i Aksâ’yı ziyaret için seyahate çıkılır (Buhârî, “Ṣalât fî mescidi Mekke ve’l-Medîne”, 1, “Ṣavm”, 67; Müslim, “Ḥac”, 415, 511-513). Resûl-i Ekrem zaman zaman Kubâ Mescidi’ni ziyarete gitmekle beraber yalnız yukarıdaki üç mescidi ziyaret yeri kabul etmesinin bazı sebepleri vardır.

     Müslümanların hac ibadetini yerine getirmek için ziyaret etmeleri gereken Kâbe yeryüzünde inşa edilen ilk mescid, aynı zamanda müslümanların kıblesidir.

     Mescid-i Aksâ da yeryüzünde inşa edilen ikinci mesciddir. Ayrıca bu iki mescid Kur’ân-ı Kerîm’de önemle zikredilmektedir (meselâ el-Bakara 2/144; el-Mâide 5/2; el-İsrâ 17/1). Hz. Peygamber, Mescid-i Harâm’da kılınan bir namazın Mescid-i Nebevî’de kılınan yüz namazdan (Müsned, IV, 5) ve başka mescidlerde kılınan sayısız namazdan (İbn Mâce, “İḳāme”, 195) daha faziletli olduğunu belirtmiştir.

     Mescid-i Nebevî’de kılınan bir namazın Kâbe dışındaki mescidlerde kılınan bin namazdan daha faziletli sayılması da (Buhârî, “Fażlü’ṣ-ṣalât”, 1; Müslim, “Ḥac”, 505-510) bu mescidin önemine işaret etmektedir. Şeddü’r-rahl hadisinin çeşitli rivayetlerinde adı bazan en önce, bazan da en sonra “benim şu mescidim” diye zikredilen Medine Mescidi, Kur’an’ın ifadesiyle, “Takvâ üzerine kurulan mesciddir” (et-Tevbe 9/108).

     Kâbe’den kırk yıl sonra inşa edilen (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 40) ve Kur’an’da çevresinin mübarek kılındığı belirtilen (el-İsrâ 17/1) Mescid-i Aksâ daha önceki ümmetlerin, hatta bir süre müslümanların da kıblesi olmuş, Hz. Peygamber bu mescidden Mescid-i Îliyâ şeklinde de bahsetmiştir (Müslim, “Ḥac”, 513).

     İslâm âlimleri, güvenilir olduğunda ittifak ettikleri şeddü’r-rahl hadisine dayanarak fazilet itibariyle Mescid-i Harâm, Mescid-i Nebevî ve Mescid-i Aksâ’nın birbirini izlediğini kabul etmektedir.

     Yine adı geçen hadise göre bu üç yerin dışında kalan türbe ve makamları ziyaret için seyahate çıkılması menedilmiştir. Dört mezhep imamı da bu üç mescidden başka yerleri ziyaret etmenin ve oralarda yapılacak nezirlerin makbul olmayacağı görüşündedir.

     Bu arada Resûl-i Ekrem’in kabrini ziyaret meselesi, üzerinde en çok tartışılan konulardan birini teşkil etmiştir. Takıyyüddin İbn Teymiyye ile talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye şeddü’r-rahl hadisine göre Hz. Peygamber’in kabrinin ve diğer bazı kabirlerin ziyaretinin doğru olmayacağını; bunun aksini ileri sürenler ise Resûlullah’ın, “Ben öldükten sonra kabrimi ziyaret eden beni hayatta iken ziyaret etmiş gibidir” (Dârekutnî, III, 334; Beyhakī, VI, 47); “Ümmetimden kabrimi ziyaret edenlere mutlaka şefaat ederim” (Dârekutnî, III, 334; Beyhakī, VI, 51) meâlindeki hadisleri esas almışlardır.

     Takıyyüddin es-Sübkî bu tür hadislerin güvenilirlik derecesini belirtmek, peygamberlerin kabirlerini ziyaret maksadıyla seyahate çıkılabileceğini ispat etmek ve Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin bu konudaki görüşlerini eleştirmek için Şifâʾü’s-seḳām fî ziyâreti ḫayri’l-enâm ismiyle bir eser kaleme almıştır (Haydarâbâd 1315/1897; nşr. Hüseyin Muhammed Ali Şükrî, Beyrut 1429/2008). İbn Teymiyye’nin talebelerinden Şemseddin İbn Abdülhâdî, buna reddiye olarak eṣ-Ṣârimü’l-münkî fi’r-red ʿale’s-Sübkî adıyla bir eser yazmıştır (Kahire 1318; ayrıca bk. Şevkânî, V, 103 vd.). İbn Teymiyye’den önce Şâfiî mezhebi âlimlerinden Rüknülislâm el-Cüveynî ve Mâlikî âlimlerinden Kādî İyâz da aynı düşünceleri ileri sürmüşlerdir (İbn Hacer el-Askalânî, III, 53). 

     Bununla beraber İbn Teymiyye, ziyaret maksadıyla özel bir sefer söz konusu olmadan Resûl-i Ekrem’in kabrinin ziyaret edilebileceğini söylemiştir. Gazzâlî de bu hadisin üç mescid dışındaki ziyaretleri menettiğini kabul ederse de türbe ve kabirler gibi ziyaret mahallerine gitmeye mani teşkil etmediğini belirtmiştir (Zebîdî, IV, 286). İslâm âlimlerinin çoğuna göre Resûl-i Ekrem’in kabrini ziyaret sünnet, Hanefîler’e göre müekked sünnet, bazılarına göre ise vâciptir. Âlimler bu ziyaretin kişiye büyük sevap kazandıracağını ve mânevî derecesinin yükselmesine vesile olacağını kaydetmişlerdir.

     Resûlullah’ın, “Kabirleri ziyaret ediniz” emri (yk.bk.) kendisinin kabrini ziyaretin de önemli dayanaklarından biridir. Onun kabrini ziyaret esnasında uyulması gereken bazı kurallar vardır. Öncelikle Resûlullah’a, “es-Selâmü aleyke eyyühe’n-nebiyyü ve rahmetu’llāhi ve berekâtüh” diye selâm verilir, huzurunda ayakta durulur, yüz onun kabrine doğru çevrilir ve salâtüselâma devam edilir. Kabrin yanında yüksek sesle konuşulmayacağı, insanları rahatsız eden, hoş görülmeyen davranışlardan sakınılacağı, oturulması halinde iki diz üzerinde oturulacağı, kısacası sağlığında kendisini ziyaret edenlerin davrandığı gibi davranılacağı belirtilmiştir. Ayrıca aynı yerde medfûn bulunan Hz. Ebû Bekir ile Ömer’i de “es-Selâmü aleyke yâ Ebâ Bekr, es-selâmü aleyke yâ Ömer” diye selâmlamak gerekir. Hz. Ali’nin Necef’te, oğlu Hüseyin’in Kerbelâ’daki türbeleri başta olmak üzere mâsum imamlara ait Şiîler’ce mukaddes sayılan muhtelif ziyaret mekânları bulunmaktadır (bk. ATEBÂT).

     Akraba Ziyareti.

     Akraba olan müslümanlar birbirlerine diğer müminlerden ve muhacirlerden daha yakın kabul edildikleri için (el-Enfâl 8/75; el-Ahzâb 33/6) akrabalık münasebetlerini karşılıklı ziyaretlerle devam ettirmeleri istenmektedir. Kendilerinden “zü’l-kurbâ” (el-Bakara 2/83; en-Nisâ 4/36), “zevi’l-kurbâ” (Bakara 2/177) ve “el-akrabûn” (el-Bakara 2/180, 215; en-Nisâ 4/33) gibi ifadelerle bahsedilen akrabaların birbirleriyle ilişkilerini sürdürmelerini Resûl-i Ekrem de önemle tavsiye etmiş, bunu yerine getirmeyenlerin cennetten mahrum kalacaklarını bildirmiştir (bk. AKRABA; SILA-i RAHİM).

     Bu arada akraba olmayanların ziyaretleşmelerinin Allah’ı hoşnut edeceğine dair hadisler de vardır (meselâ bk. Müsned, II, 292, 408, 462; Buhârî, “Cenâʾiz”, 2, “Meẓâlim”, 5; Müslim, “Birr”, 38, “Selâm”, 4-6). Hanefî ve Mâlikîler’e göre bir kadın, anne ve babasını -Mâlikîler’e göre aynı şehirde bulunmaları kaydıyla- her cuma günü ziyaret etme hakkına sahiptir ve kocası onu engelleyemez. Kocası izin vermese bile kadın diğer akrabalarını da yılda bir defa ziyaret edebilir. Aynı şekilde koca, eşinin anne ve babasının kızlarını haftada bir defa, eşinin diğer akrabalarının da yılda bir defa onu kendi evinde ziyarette bulunmalarına engel olamaz. Kadının başka bir evlilikten doğan küçük çocukları varsa onların annelerini günde bir defa, büyük çocuklarının da haftada bir defa ziyaret etme hakkı vardır.

     Umumi Ziyaretleşme.

     Âlim ve sâlihlerin ilimlerinden ve yaşama tarzlarından faydalanmak amacıyla ziyaret edilmesi, arkadaş, dost ve komşuların birbirini ziyaret etmesi uygun görülmüştür. Bu ziyaretlerde de bazı kurallara uyulmalıdır. Ziyaret edilecek kişinin uygun bir zamanının kollanması, yanına girmeden önce izin istenmesi, izin verilmediği takdirde, “İzin verilmedikçe -evlere- girmeyin. Size, ‘Geri dönün’ denilirse dönün!” âyetine göre (en-Nûr 24/28) geri dönülmesi, ziyaret edilen kimsenin ibadetinin ve çalışmasının engellenmemesi ve bu amaçla ziyaretin uzun tutulmaması tavsiye edilmiştir.

     Ayrıca, “Din kardeşini güler yüzle karşılamak gibi bir iyiliği bile sakın küçük görme!” hadisine göre (Müslim, “Birr”, 144) ziyaret eden de edilen de birbirine karşı güler yüzle davranmalıdır. Ziyaret eden kişi âlim, faziletli, yaşça büyük, toplumun saygı duyduğu şahsiyetlerden veya aile büyüklerinden biri ise ev sahibi ona hürmet gösterip ayağa kalkmalıdır. Uzaktan gelen ve uzun süreden beri görüşülemeyen biriyle kucaklaşmakta sakınca yoktur; yakından gelenlerle yalnız tokalaşmakla yetinmelidir (bk. TOKALAŞMA).

     Resûl-i Ekrem “iyâdet” denilen hasta ziyaretini de önemsemiş, bunun müslümanın müslüman üzerindeki beş hakkından biri olduğunu söylemiş (Buhârî, “Cenâʾiz”, 2; Müslim, “Selâm”, 4), hatta kendisi müslüman olmayan hastaları da ziyaret etmiştir (Buhârî, “Cenâʾiz”, 80, “Merḍâ”, 11).

SOSYOPSİKOLOJİ * Erken Dönem İslâm Âlimlerinin Psikolojiye Katkıları; Akıl, Nefs ve Ruh Kavramları * 1 / Dr. Nazife VARLI

Erken Dönem İslâm Âlimlerinin

Psikolojiye Katkıları

1

Akıl, Nefs ve Ruh

Kavramları

Nazife VARLI

Doctor of Philosophy

Community Psychology/America

Makale Bilgisi/Article Info:

Geliş/Received: 06.03.2019

Düzeltme/Revised: 13.05.2019

Kabul/Accepted: 14.05.2019

(Bu yazı; Dr. Nazife Hanımın

rızası alınarak sitemizde yayınlanmıştır.

9 bölüme ayrılmıştır.)

 Öz: 

     İslâm Dini’nde ‘insan’ mefhûmu, onu her yönüyle maddî-manevî/dünyevî-uhrevî kapsayan bir anlayışa sahiptir. Onun insanı inceleme ve anlama yaklaşımı, diğer bütün düşünce sistemleri ve felsefî bakış açılarından daha ileridedir. Zira insan, yeryüzünde Allah’ın ‘halifesi’ olarak tayin edilmiştir ve yine insan, O’nun kutlu vekili mertebesindedir. Düşünce akımlarının ortaya çıkış nedenine bakıldığında, hemen hemen tamamının, bilgiye nasıl ulaşılacağı noktasında birleştikleri görülür ve elbette ki, ana tema insandır. Pek çok düşünce akımında insan, kimi yerde topluma kurban edilir, kimi yerde toplum insana feda edilir; kimi yerde bir piyon hükmünde pasifleştirilen insan bütün melekelerinden soyutlanır, kimi yerde de süflî bir varlık olarak yerden yere vurulur. Dolayısıyla, bir kısım felsefî yaklaşımların etkisiyle Batı düşünce dünyası, insanın en değerli özelliği olan ‘akıl’ konusunda bazı sapmalar yaşamıştır. Dikkat çekici olan ise, insanın ruhsal yönünü, onun çevresiyle kurduğu ilişkiyi ele alıp inceleyen Psikoloji biliminin, en son gelişmiş bilimlerden biri olmasıdır. Bilindiği üzere, çeşitli konuları ayrı ayrı, felsefe disiplini altında hararetle işlenmiş olan bu çok geç isimlendirilmiş bilimin tarihi çok eskilere uzanır.

     Batı dünyası için Psikoloji, 19. yüzyılın son çeyreğinde doğmuş bir sosyal bilim iken İslâm âlimleri 7. yüzyıldan itibaren konuya eğilmeye başlamışlardır. Bu makalede, akıl, nefs ve ruh kavramları üzerinde durulacak, erken dönem bazı İslâm âlimlerinin görüşlerine yer verilecek ve onların Psikolojiye olan katkılarından söz edilecektir.

     Anahtar Kelimeler: Akıl, Nefs, Ruh, Psikoloji, Din Psikolojisi, İslâm Âlimleri

     GİRİŞ

     İslâm, dünyanın her yerinde mensubu bulunan büyük bir dindir ve Batı’da, özellikle Müslüman nüfusun bugün 4-6 milyon arasında olduğu tahmin edilen Kuzey Amerika’da, bu nüfus giderek artmaktadır (Haddad, 1991). Pew'e1 (2013) göre İslâm, yılda yaklaşık olarak %2,9 büyüme göstermektedir ve bu, yılda yaklaşık %2,3 oranında artan toplam dünya nüfusunun artışından daha hızlıdır. Bu artış geçtiğimiz birkaç on yılda ivme kazanmış ve bugün de hızla büyüyen bir nüfus söz konusudur. Yine de bir karşılaştırma yapılacak olursa, bu artış diğer etnik grup veya toplulukların nüfus artışı kadar yüksek oranda değildir. Amerika’da Müslüman nüfusun artmasıyla ve Batı toplum bilimcilerin bu azınlık zümreye ilgilerini yöneltmeleriyle, psikoloji ile ilgili konularda İslâm dünya görüşünün Batı literatürüne yeniden tanıtılması zorunlu hâle gelmiştir. William C. Chittick (2016), Batı düşünce geleneğinin, tarihin bir dönemecinde yanlış bir yola saptığını söyler. Birçok önemli düşünüre göre, Batı, gerçekliğe dair Doğu ile paylaştığı bazı düşünce yöntemlerini ve öğretilerini hiçbir zaman terk etmemeliydi. Bugün bu düşünürler, yitirilen değerleri ihya etme ve medeniyetin içinde bulunduğu manevî ve ruhsal çalkantıları bertaraf edecek kaynaklar bulma ümidiyle Doğu geleneklerine yöneldiler (Chittick, 2016). Günümüzde birçok Müslüman; Kur’ân, Hadîs ve sünnetten ciddi anlamda beslenirken, bazıları da tabiî ve sosyal bilimler alanında ilim dünyasına katkıda bulunan ilk Müslüman âlimlerin eserlerinden esinlenir.

     Bu makale, erken dönemden başlayarak 11. yüzyıla kadarki sürede yaşamış olan bazı Müslüman âlimlerin psikolojiye olan katkılarını kısaca vurgulayarak üç ana kavram (akıl, nefs, ruh) üzerine kısaca eğilir. Burada geçen ‘erken dönem’ terimi, felsefî düşünce açısından kullanılmıştır ve Hz. Peygamber’in âhirete irtihalinden (632) sonra, felsefî düşüncenin İslâm âlimleri tarafından ele alınıp işlenmesiyle başlayan ilk İslâm dönemine işaret etmektedir. Ancak belirtmekte fayda var, erken dönem Müslüman âlimler, insan psikolojisi alanında geniş ve kapsamlı yazılar kaleme almış olsa da, ‘psikoloji’ terimi o zamanlar henüz literatüre girmemiş olduğundan, çoğunlukla bu yazılar felsefî eserlerin bir parçası olarak sunulmuştur. İslâm medeniyetinin ve Müslüman kültürün yükselişi 7. yüzyıldan itibaren başlamış ve 19. yüzyıl başlarına kadar sürmüştür.

     Günümüzden yüzyıllar önce yaşamış Müslüman âlimlerin Psikoloji ilmine katkılarını araştırmanın neden gerekli olduğunu ve bu katkıların bugün için ne derece önem taşıdığını soran çıkabilir. Kuşkusuz bu çabada vurgulanması ve üzerinde durulması gereken pek çok yarar vardır, çünkü Batı dünyası için Psikoloji yeni doğmuş bir sosyal bilim iken İslâm âlimleri yüzlerce yıl önce konuya eğilmeye başlamışlardı. Gerçekleştirdikleri başarının hakkı onlara verilmeli ve gerekli bilgi doğru bir şekilde nesilden nesile aktarılmalıdır. Örneğin, Psikoloji alanında, bugün yaygın olarak kullanılan birçok psikolojik teori ve uygulamayı ortaya çıkaran erken dönem İslâm âlimleridir. Muhâsibî’nin ‘dinî davranış teorisi’, Mevlânâ’nın ‘dertleri sevme’ merkezli depresyon ve bunalıma getirdiği çözüm teorisi, Farabî’nin ‘kavrama ile öğrenme’ yaklaşımı ve rüyayı etkileyen faktörlere getirdiği bakış açısı (Corbin, 1986), bunlardan sadece birkaç tanesidir.

     İlginçtir ki, Müslümanların çoğunluğu atalarının bıraktığı bu zengin mirastan yüzeysel olarak haberdardır. Üstelik İslâm âlimlerinin bu önemli katkıları, genel olarak İslâmî prensiplere dayanmaktadır ve tüm zaman ve mekânlar için geçerlidir. Örneğin, İbn Sînâ’nın nefs teorisi, Gazzalî’nin nefsi derecelendirmesi, Farabî’nin insanı nefs ve akıl gibi kavramlarla ifade edip ay üstü âleme ait nefs, ay altı âleme ait nefs gibi bir sınıflandırmaya gitmesi ve daha pek çok âlimin bu konu üzerine eğilmesi, hep insanı daha iyi anlamaya yönelik, önem arz eden psikolojik çalışmalardır.

     ‘Psikoloji’ kelimesinin sözlük anlamına bakıldığında ‘ruh bilimi’ olarak tanımlandığı görülür. Ancak bu ifade insanı bir bütün olarak kapsamaya yeterli değildir. O yüzden İslâm dünyasında, ‘ilmü’n-nefs’ kavramı bu bilim dalı için daha uygun bir isimlendirme olarak kabul edilmiştir. Zira nefs, ruh ile beden arasında önemli bir görevi üstlenmektedir. Takdir edilmelidir ki, ruhu bedenden ayırıp bu iki kavramı birbirinden ilişkisiz ele almak belli bir noktaya kadar insanı anlamaya yardımcı olacaktır. Dolayısıyla psikoloji, insanın iç dünyasına eğilerek kalbe kadar uzanabiliyor olsa da bunun ötesine geçememektedir. İşte bu noktada, Din Psikolojisi devreye girer.

     İnsanın kendini tanıma ve anlama çabası tarihin ilk dönemlerine kadar uzanır. Dünyanın hemen her yerinde pek çok düşünür, âlim ve yazar ‘insan kimdir?’ sorusuna cevap bulmaya çalışmış ve insanın tanımını yapmak sûretiyle hayatın anlamını çözme ve hayatı yaşamada en iyi yolu gösterme arayışına girmiştir. Düşünürler bu arayışta, iki ayrı kaynak a) din, kutsal metinler ve b) akıl, insanın kendisi üzerinden, kısaca din ve felsefe üzerinden giderek yola çıkmışlardır (Kirman, 2016:79; Kirman, Sarı 2019:197-9). Daha önce de belirtildiği gibi, psikolojinin bilimsel varlığını ancak 19. yüzyılda elde etmesinden dolayı, bu konu daha çok felsefe alanı içerisinde bir alt başlık olarak işlenmiştir. Kısaca belirtmek gerekirse Psikoloji, köklü bir geçmişe, ancak kısa bir tarihe sahip yeni bir bilim dalıdır (Apaydın, 2016).

     Müslüman âlimler eserlerinde, ‘nefs’ (öz ya da ruh) kavramını bireysel kişiliği ifade etmek için kullanırken insan tabîatı için ‘fıtrat’ kavramını tercih etmişlerdir. Genel anlamda, İslâm âlimlerinin, Psikoloji alanı ile ilgili olarak yaptıkları çalışmalarda çokça geçen ‘kalp’ kelimesini ‘nefs’ anlamında kullandıkları, bununla da genellikle insan fıtratını kastettikleri görülür. Nefs ve fıtrat arasında büyük farklılıklar olsa da, ‘İlmu’n-Nefs’ denilen Psikoloji biliminin, ‘İlmu’l-Kalb’ veya ‘İlmu’l-Fıtra’ manâlarına gelen bir ilim olduğu görüşü, ‘fıtrat’ kavramının ne derece önemli olduğunu da gösterir.2 Bununla birlikte, fıtrat kelimesi Kur’ân’da, insan tabiatında değişmez, evrensel bir cevher olarak bulunan tabiî inanma yeteneği, haslet olarak kullanılmıştır.

     Batı dünyasında Müslüman âlimlerin Psikoloji ilmine olan katkılarını inceleyen literatürün yetersiz ve dağınık olduğunu belirtmekte fayda var. Bu makalede işlenen konu için çeşitli kaynaklara başvurulmuş olup, kapsamlı okumalar yapılmıştır. Yerli ve yabancı İslâm Felsefesi kitaplarından ve konu üzerine kaleme alınmış pek çok makaleden istifade edilmiştir. İslâm âlimleri hakkındaki bilgiler için iki ayrı eser -Corbin (2014) ve Fakhry (2004) İslâm Felsefesinin Tarihi- temel olarak alınmıştır. Öncelikle kavramlar üzerinde durulacak, ardından İslâm âlimlerinin bu kavramlara bakış açılarına yer verilecektir. Ancak unutulmamalıdır ki, İslâm düşünce dünyası engin bir deryadır. Takdir edilmelidir ki, bütün âlimlerin konuyla bağlantılı düşüncelerine bir tek makalede yer vermek imkân dışıdır. Bu yüzden bazı âlimlerin görüş ve düşüncelerine yer vermekle yetinilmiştir.

     I. KAVRAMLAR

     Kur’ân-ı Kerîm ve hadîslerde, ayrıca sayısız dinî kaynakta pek çok psikolojik konuya yer verilmiş, özel kavramlar üzerinde durulmuş ve insanı işlemenin ehemmiyetine vurgu yapılmıştır. Dolayısıyla İslâm âlimlerinin, Yunan filozoflarının pek çok eserinin Doğu dillerine tercüme hareketiyle birlikte, felsefe üzerine eğilmeleri de kaçınılmaz olmuştur. ‘Nefs’ kavramı Kur’ân’da iki-yüz-doksan-beş âyette geçer ve insanın karakterini, ruhsal yaşamını ve ortaya koyduğu davranışları ifade eder. ‘Akıl’ kelimesi de toplamda kırk-dokuz defa zikredilir ve ayrıca mürâdifi olarak birçok başka kelimenin de kullanıldığı görülür, ki bunlar da hilm, lübb, fikir, hicr, nühâ olarak sıralanabilir. ‘Ruh’ kavramının kullanılışına bakıldığında ise hiç bir âyette insan ile ilgili olarak geçmediği ortaya çıkar. Bu kelime, vahyin diğer bir adı olup vahiy ve vahyi taşıyan Cibril olarak kullanılmıştır (er-Râgıb, 2017).

     Burada, İslâm âlimlerinin üzerinde yoğun bir şekilde durmuş olduğu üç kavram ele alınmıştır: Akıl, nefs ve ruh. Bu kelimelerin kısaca sözlük ve terim anlamlarına değindikten sonra, bazı İslâm âlimlerinin bu kavramlar hakkındaki görüşlerine kısaca yer verilmiştir. Akıl, nefs ve ruh nedir? Cisim midir, değil midir? Bedende hangi organlarla ilişki içindedir? İslâm âlimlerine göre bu kavramların Psikoloji’deki yeri nedir? Detaya girmeden bu sorular üzerinde durulmuştur. ‘Kavramlar’ bölümünün hemen ardından da, düşünceleri aktarılan bu İslâm âlimlerinin Psikoloji alanına katkılarına değinilmiştir.

2. Sayfada: AKIL
3. Sayfada: NEFS
4. Sayfada: RUH
5. Sayfada: İSLÂM ÂLİMLERİ [A) Hâris el-Muhâsibî (781/857), B) Ebû Yusuf El-Kindî (796-866)]
6. Sayfada: İSLÂM ÂLİMLERİ [C) Farabî (870-950), D) İbni Sînâ (980/1037)]
7. Sayfada: İSLÂM ÂLİMLERİ [E) Gazzâlî (1058-1111), F) İbn Rüşd (1126/1198)]
8. Sayfada: İSLAM ÂLİMLERİ [G) Mevlânâ Celâleddîn-i Rumî (1207/1273)]
9. Sayfada: SONUÇ
Bölümlerini yayınlayacağız...

RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN (41) * ANA BABAYA KARŞI GELMENİN VE AKRABA İLE İLGİYİ KESMENİN HARAM OLDUĞU (1)

RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN

(41)

باب تحريم العقوق وقطيعة الرحم

ANA BABAYA KARŞI GELMENİN VE

AKRABA İLE İLGİYİ KESMENİN

HARAM OLDUĞU

(1)

Âyet-i Kerimeler

1. “(Ey münâfıklar!) İş başına geçecek olursanız, yeryüzünde bozgunculuk çıkarmak ve akraba ile ilgiyi kesmek sizden beklenmez mi? İşte Allah’ın lânetlediği, kulaklarını sağır ve gözlerini kör ettiği kimseler bunlardır.”  Muhammed Sûresi (47), 22-23

Âyet-i kerîme münafıkların en belirgin özelliklerinden birinin, iş başına geçtikleri zaman yeryüzünde bozgunculuk çıkarıp ortalığı karıştırmak olduğunu söylüyor. Onlar Câhiliye devrinde yağmacılıkla, talan ve vurgunla yuvaları yıkıp perişan ederlerdi. Kız çocuklarını diri diri toprağa gömmekten çekinmezlerdi.

İkinci önemli özellikleri ise akraba ile ilgiyi kesmek, onları arayıp sormamak, yardımlarına koşmamaktı. Akrabalar arasında tatsızlık çıkarırlar, birbiriyle çekişip dururlardı.

İşte Allah Teâlâ böyle yapan kimseleri lânetlemiştir. Onların kulaklarını sağır ettiği için ilâhî sözü duyup anlamazlar. Gözlerini kör ettiği için gerçekleri göremezler. Onlar işte böylesine düşüncesiz kimselerdir.

Demekki akrabayı arayıp sormamak, onları ziyaret edip gönüllerini almamak, elden gelen yardımı yapmamak mü’minlerin değil münafıkların özelliğidir. Peygamber Efendimiz’in muhtelif hadislerinde belirttiğine göre akrabayı ziyaret etmek Allah Teâlâ’nın hoşnutluğunu kazanmaya, cennete girmeye ve ömrün uzamasına vesile olur. Akraba ile ilgiyi kesmek ise Allah Teâlâ’nın rahmetinden uzaklaşmaya ve cehennemi boylamaya sebep olur. 

2. “Onlar Allah’a söz verdikten sonra verdikleri sözü bozarlar, Allah’ın gözetilmesini emrettiği kimselerle ilgiyi keserler ve yeryüzünde bozgunculuk yaparlar. İşte onlar lânete uğramışlardır; cehennem de onlar içindir.”  Ra`d sûresi (13), 25

Allah Teâlâ insanları daha dünyaya getirmeden önce kendilerinden bir söz almıştı. Bu sözleşmeye göre O’nu rableri kabul edecekler ve ona asla karşı gelmeyeceklerdi. Fakat insanların bir kısmı sözlerinde durmayıp vefasızlık ettiler. Verdiği sözden caymak, akraba ile ilgiyi kesmek ve yeryüzünde fesat çıkarmak münafıklara özgü davranışlardır.

Âyet-i kerîmenin konumuzla ilgili yanı şudur: Akrabalık haklarını gözetmeyi bizzat Allah Teâlâ emrettiği için bir mü’min akrabasıyla ilgisini kesemez. Onları ihmâl edip unutamaz. Kendilerine asla fenalık yapamaz. Böylesi vefasızlık ancak münafıklardan beklenir.

3. “Rabbin şöyle emretti: Sadece Allah’a ibadet edeceksiniz. Ana ve babanıza iyi davranacaksınız. Onlardan biri veya her ikisi senin yanında yaşlanırsa, sakın onlara “of!” bile deme! Onları azarlama! Onlara saygıyla hitap et! Onlara merhamet ederek tevâzu kanadlarını aç da, “Rabbim! Küçüklüğümde onlar beni nasıl şefkatle büyüttülerse, sen de onlara öyle merhamet et, de!”  İsrâ sûresi (17), 23-24

Bir önceki konuda bu âyet-i kerîme yine geçmiş ve orada şöyle açıklanmıştı:

Birçok âyet-i kerîmede Allah’a ibadet emrinin hemen peşinden ana ve babaya itaatin gelmesi çok mânalıdır. Bunu şöyle anlamak uygun olur:

Sen yüzüne konan bir sineği bile kovamayacak kadar güçsüzken, annen ile babanda, Allah’ın yetiştirip büyütme, merhamet edip koruma sıfatları kendini gösterdi. Öyleyse sen öncelikle Allah’ın birliğini kabul edecek, onun peşinden de ana ve babana iyilik ve itaat edeceksin. Onlar senin yanında yaşlanacak olursa, hoşuna gitmeyecek bir hareket yaptıklarında sakın onları azarlama; gönüllerini kırma! Bir zamanlar sen de hoşa gitmeyen işler yaptığında, annen ve baban seni anlayışla karşılardı. Şimdi onlar yaşlandı. Senin çocukluk günlerinde yaptıklarına benzer garip hareketler yapabilirler; yersiz bulacağın sözler söyleyebilirler. Sen de onlara aynı şekilde anlayış göster; şefkatli ve merhametli ol! Bununla da kalma, onlara merhamet etmesi, günahlarını bağışlaması için Cenâb-ı Hakk’a dua edip yalvar!

Hadis-i Şerifler:

338. Ebû Bekre Nüfey İbni Hâris radıyallahu anh’den rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem:

- “Büyük günahların en ağırını size haber vereyim mi?” diye üç defa sordu.

Biz de:

- Evet, yâ Resûlallah, dedik.

Resûl-i Ekrem:

- “Allah’a şirk koşmak, ana babaya itaatsizlik etmek” buyurduktan sonra, yaslandığı yerden doğrulup oturdu ve “İyi dinleyin, bir de yalan söylemek ve yalancı şâhitlik yapmak” buyurdu. Bu sözü durmadan tekrarladı. Daha fazla üzülmesini istemediğimiz için keşke sussa, diye arzu ettik.

Buhârî, Şehâdât 10, Edeb 6, İsti’zân 35, İstitâbe 1;

Müslim, Îmân 143.

Ayrıca bk. Tirmizî, Şehâdât 3, Birr 4, Tefsîru sûre (4) 5

• Açıklamalar:

Günahlar büyük ve küçük günah olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Kur’an’da veya hadiste ağır tehdit, lânet ve ceza öngörülen suçlar büyük günah kabul edilmektedir. Hadisimizde büyük günahlardan üçü sayılmıştır. Bunlar: Allah’a ortak koşmak, ana babaya itaatsizlik etmek, yalancılık ve yalancı şâhitlik yapmaktır.

Bir sonraki hadiste bunlara haksız yere adam öldürmek ve yalan yere yemin etmek suçları ilâve edilmiştir.

1618 ve 1797 numaralı hadislerde insanı helâk eden yedi suç adıyla büyü yapmak, fâiz yemek, yetim malı yemek, savaştan kaçmak ve namuslu kadınlara iftira etmek suçlarının bunlara ilâve edildiği görülecektir. Nitekim Sünen-i Nesâî’deki muhtasar bir rivayette görüldüğü üzere Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem büyük günahların hangileri olduğunu soran bir sahâbîye, bunların yedi tâne olduğunu söylemiştir (Tahrîm 3).

Peygamber Efendimiz bazı buyrukları, kolay öğrenilmesi için gruplar hâlinde saymıştır. Büyük günahları da muhtelif hadîs-i şerîflerde ikili, üçlü, dörtlü kümeler içinde bildirmiştir. Tanınmış muhaddis Zeynüddin el-Irâkî Peygamber Efendimiz’in ve ashâb-ı kirâmın büyük günah diye saydıkları suçların kırk kadar olduğunu söylemektedir.

Bazı âlimler büyük günahları müstakil eserlerde toplayıp açıklamışlardır. Örnek olarak şöhretli âlimlerimizden Zehebî’nin (ö. 748/1347) el-Kebâir ve beyâni’l-mehârim, İbni Hacer el-Heytemî’nin (ö. 974/1566) ez-Zevâcir an iktirâfi’l-kebâir adlı eserlerini sayabiliriz. İbn Hacer el-Heytemî dinin bütün yasaklarını iki ciltten oluşan eserinde ayrı ayrı incelemek suretiyle büyük günahların 467 tane olduğunu söylemiştir.

Büyük günahların birinci derecede ağırı, şüphesiz Allah Teâlâ’ya ortak (şirk) koşmak, yâni onun gibi bir başka ilah veya ilahlar bulunduğunu ileri sürmektir. Abdullah İbni Mes`ûd hazretleri en büyük günâhın ne olduğunu merak etmiş ve Resûlullah Efendimiz’e:

- Allah katında en büyük günah hangisidir? diye sormuş, Efendimiz de ona verdiği cevapta:

- “Seni yaratmış olduğu hâlde Allah’a şirk koşmandır” buyurmuştur (Müslim, Îmân 141).

Kur’ân-ı Kerîm insanın yapabileceği en büyük zulüm ve haksızlığın Allah’a şirk koşmak olduğunu belirtmiştir [Lokman sûresi (31), 13].

İkinci en büyük günah, ana babaya veya onlardan birine âsi olmaktır. Konumuzun başındaki üçüncü âyet-i kerîmede görüldüğü gibi ana babaya itaat Allah Teâlâ’ya itaatle yanyana zikredilmiş ve “Rabbin şöyle emretti: Sadece Allah’a ibadet edeceksiniz. Ana ve babanıza iyi davranacaksınız” buyurulmuştur.

Burada Efendimiz konuyu olumsuz yönden ele aldığı ve ona itaat değil itaatsizlik açısından baktığı için Allah’a isyân ile ana babaya isyânı yine yanyana zikretmiştir. Farz-ı ayn olmayan cihâda gidebilmek için bile ana babanın iznini arayan yüce dinimiz, onların günah olmayan her buyruklarını yapmayı emretmekte, istemedikleri şeyden de uzak durmayı tavsiye etmektedir.

İnsanın iyiliği veya kötülüğü, varlığının sebebi olan ana veya babasına veya onlardan birine davranışıyla ortaya çıkar. Ana ve babasına iyilik etmeyen birinden başkalarına nasıl iyilik beklenebilir? Yüzüne konan sineği bile kovalamaya mecâli olmadığı, ihtiyacını ve sıkıntısını bildirmeye güç yetiremediği bir devreden itibaren kendisini el bebek gül bebek yetiştiren insanlara kötü davranan bir kimse herkese fenalık yapabilir. Anasına ve babasına iyi davranmayan birinden ne vatana ne millete ne de insanlığa bir fayda gelir.

Üçüncü en büyük günah yalan söylemek ve yalancı şâhitlik yapmaktır. Yüce Kitab’ımızda yalan söylemekle, Allah’a itaatsizliğin simgesi olan puta tapmak bir tutulmuş ve “O hâlde putlara saygı göstermekten ve yalan sözden sakının” buyurulmuştur [Hac sûresi (22), 30].Yalan yere şâhitlik yapılarak bir insanın çiğnenen hakkının büyük veya küçük olması arasında bir fark yoktur. Yalanı en ağır suçlardan biri yapan husus, birine şuurlu olarak haksızlık etmektir. Diğer bir söyleyişle helâli haram, haramı da helâl saymaktır.

İki büyük günahı söyledikten sonra sıra üçüncüsüne gelince Resûlullah’ın dayandığı yerden doğrulup oturması, yalancılığın ve yalancı şâhitliğin ne büyük bir haram olduğunu iyice anlatmak içindir. Çünkü insanlar günlük hayatlarında yalana sık sık başvururlar. Daha kötüsü, yalan söylemeyi fazla önemsemezler. Bazı insanlar ne büyük haksızlık ettiklerini bile düşünmeden, hatır için yalancı şâhitlik yapabilirler. Yalanı ve yalancı şâhitliği büyük suç yapan hususlardan biri, verdiği zararın yaygın olmasıdır. Şirkin fenalığı genellikle insanla rabbi arasındadır. Yalanda ise durum öyle değildir. Yalan ve yalancı şâhitlik suçunun büyüklüğü, verdiği zararın büyüklüğü ile ölçülür.

Peygamber Efendimiz’in büyük günahları saymaya başlamadan önce üç defa “Büyük günahların en ağırını size haber vereyim mi?” diye sorması, söyleyeceği sözün önemine ve dolayısıyla bu günahların ne derece ağır olduğuna ashâbının dikkatini çekmek içindir.

Hadisimizin sonundaki bir ifadeden ashâb-ı kirâmın Resûl-i Ekrem Efendimiz’i ne kadar çok sevdiğini görmekteyiz. Onun yalandan ve yalancı şâhitlikten sakındırırken mübarek nefesini tüketmesine pek üzülmüşler ve bu sebeple keşke sussa da kendini daha fazla yormasa diye temenni etmişlerdir.

Bu hadis 1554 numarayla tekrar görülecektir.

Hadis-i Şeriften Öğrendiklerimiz:

1. Günahlar büyüklü küçüklüdür.

2. Günahın büyüklüğü, verdiği zararın büyüklüğü ile ölçülür.

3. Büyük günahların en ağırı Allah’a şirk koşmak, ana babaya itaatsizlik etmek ve yalan söylemek, yalancı şâhitlik yapmaktır.

4. Peygamber Efendimiz ümmetine olan şefkati sebebiyle onları günahlardan sakındırmak için kendisini âdetâ paralamıştır.

5. Ashâb-ı kirâm Peygamber Efendimiz’i çok sevdikleri için onun üzülmesine gönülleri razı olmazdı.

339. Abdullah İbni Amr İbni Âs radıyallahu anhümâ’dan rivayet edildiğine göre Peygamber aleyhisselâm şöyle buyurdu:

“Büyük günahlar şunlardır: Allah’a ortak koşmak, ana babaya itaatsizlik etmek, haksız yere adam öldürmek ve yalan yere yemin etmek.”

Buhârî, Eymân ve’n-nüzûr 16, Diyât 2, İstitâbetü’l-mürteddîn

1. Ayrıca bk. Tirmizî, Tefsîru sûre (4) 6;

Nesâî, Tahrîm 3, Kasâme 48

Açıklamalar:

Bu hadiste dört büyük günahtan sözedilmektedir. Bunlardan ilk ikisi olan Allah’a ortak koşmak ve ana babaya itaatsizlik etmek suçları, bir önceki hadiste de ilk iki sırada yer almıştı. Bu iki büyük günahın öncelikle ve yanyana zikredilmesinin sebebi şudur:

Allah Teâlâ insanı ölümden sonra başlayacak ölümsüz bir hayatı ve orada gözlerin görmediği tükenmez nimetleri kazansın diye yaratmıştır. İnsanı yaratmak için de ana ile babayı birer vâsıta kılmıştır. Demek ki insan, yoktan vâredilmesine sebep olan varlıklara karşı minnet borçludur. Bu minneti unutup onlara nankörlük etmesi ise iki büyük günahtır.

“Haksız yere adam öldürmek”, sebep olduğu fenalıklar bakımından şirkten hemen sonra gelen bir günah olarak kabul edilmiştir. Allah Teâlâ’nın belirttiğine göre [Mâide sûresi (5), 32], haksız yere cana kıyan kimse, bütün insanları öldürmüş sayılır. Üstelik Allah’ın verdiği canı, hiçbir yetkisi olmadığı hâlde almaya kalkmıştır. Zira cana kıyanın canına kıyılması gerektiğine dair hüküm verme yetkisi, yeryüzünde bozgunculuk yapanı öldürme hakkı şahıslara değil, devlete verilmiştir.

“Yalan yere yemin etmek”, tıpkı yalan söylemek ve yalancı şâhitlik yapmak gibi büyük günahlardan biridir. Hadisin râvilerinden şöhretli muhaddis Şa`bî’nin (ö. 103/721) açıkladığına göre yalan yere yemin, bir müslümanın malını haksız yolla elde etmek için yapılan yemindir. Böylesi haksız yemin insanı önce günaha daldırdığı, ardından da cehenneme soktuğu için “yemîn-i gamûs” diye adlandırılmıştır. (bk. 1718 numaralı hadis)

Hadisimizde insanın önce Rabbine, sonra en yakını olan ana babasına, daha sonra da insanlara karşı kulluk, evlatlık ve insanlık görevlerini yapmamaktan kaynaklanan suçlar sıralanmıştır.

Bu hadiste büyük günahlardan sadece dördünün sayılmasının çeşitli sebepleri olabilir. Bu dört günah, büyük günahların en ağırı olabilir. Belki de bu hadisin söylendiği yerde bulunan kimselerin durumu, kendilerine özellikle bu günahları hatırlatmayı gerektiriyordu. Öğretim kolaylığı sebebiyle o sırada sadece bunlar söylenmiş olabilir.

Hadis-i Şefiten Öğrendiklerimiz:

1. Allah’a şirk koşmak, ana babaya itaatsizlik etmek, haksız yere adam öldürmek ve yalan yere yemin etmek en büyük günahlardır.

2. İnsana yakışan, bu tüyler ürperten suçlardan şiddetle kaçınmaktır.

SAĞLIKLI HAYAT ლ Hastalıklarda Beslenme

SAĞLIKLI HAYAT

Hastalıklarda Beslenme

     Sağlık hizmetlerinin etkinliğinin artırılması ile birlikte bireysel diyet ve sağlık uygulamalarının düzeltilmesi önlenebilir hastalıkları, sakatlıkları ve erken ölümleri azaltmaktadır. Beslenme yetersizliği ve dengesizliği bazı hastalıkların oluşmasında doğrudan, bazılarında ise dolaylı nedendir.

    Aşağıda hastalıklara yönelik genel bilgileri bulabilirsiniz. Ancak hastalıklarda diyet planlamasının kişiye özel olduğunu unutmayınız. Bunun için mutlaka diyetisyene başvurunuz.

     Detaylı bilgi için lütfen aşağıda ilgili kısımlara tıklayınız.

Kanser ve Beslenme

Osteoporoz ve Beslenme

Kalp Damar Hastalıklarında Beslenme

Diyabet ve Beslenme

Kronik Böbrek Hastalıkları ve Beslenme

Sindirim Sistemi Hastalıklarında Beslenme

Solunum sistemi Hastalıklarında Beslenme

Besin Alerjileri

~~~ ~~~ * ~~~ ~~~

Önceki Konulara

Aşağıdaki Başlıkları Tıklayıp

Bağlanabilirsiniz...

ლ GEBELİK DÖNEMİNDE BESLENME

ლ EMZİRME DÖNEMİNDE BESLENME 

ლ BEBEK BESLENMESİ 

ლ OKUL ÖNCESİ SAĞLIKLI BESLENME 

ლ OKUL ÇAĞI ÇOCUKLARINDA BESLENME 

ლ MENAPOZ DÖNEMİNDE BESLENME 

ლ ADÖLESAN (ERGENLİK) ÇAĞI ÇOCUKLAR 

ლ FARKLI YAŞLARDA BESLENME 

ლ TEMEL BESİN GRUPLARI 

TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ✿ Âl-i İmrân Suresi 55. ve 64. Ayet-i Kerimeler Arasının Meal ve Tefsiri

Âl-i İmrân Suresi

55. ve 64. Ayet-i Kerimeler Arasının

Meal ve Tefsiri

• Âl-i İmrân Suresi 55. Ayet-i Kerimesinin Meali:

     "Allah buyurmuştu ki: "Ey Îsâ! Ben seni vefat ettireceğim, seni nezdime yükselteceğim, seni o inkârcılardan arındıracağım ve sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım. Sonra dönüşünüz bana olacak. İşte, ayrılığa düşüp durduğunuz hususlarda aranızda hükmü o zaman ben vereceğim."

• Âl-i İmrân Suresi 55. Ayet-i Kerimesinin Tefsiri:

     Hz. Îsâ’nın dünya hayatının son bulması ve nezd-i ilâhîye yükseltilmesi konusu, onun öldürüldüğü ve çarmıha gerildiği iddiaları ile yakından ilgili olduğundan Nisâ sûresinin 155-158. âyetlerinin tefsirinde ele alınacaktır.

     58. âyette geçen “netlû” fiilinin masdarı olan tilâvet “okuma ve anlatma” mânalarına gelir. “İşte bunlar” mânasını taşıyan “zâlike” kelimesiyle daha önceki âyetlerde bildirilen haberlere işaret edildiği genellikle kabul edilir. Elmalılı ise bunun 55. âyette değinilen ihtilâf konusuna dair hükme işaret ettiği anlayışından hareketle âyete “İşte o hüküm, biz onu sana… okuyoruz” şeklinde mâna vermiştir (II, 1117).

     “Deliller”den (âyât) maksat Kur’an âyetleri olabileceği gibi Hz. Muhammed’in peygamberlik iddiasını destekleyen deliller de olabilir. Zira Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilmediği ve yetiştiği ortamın koşulları dikkate alındığında, bu haberleri bu biçim ve içerikte verebilmesinin ancak ilâhî vahiy almasıyla izah edilebileceği anlaşılır. Bir başka anlatımla, bu gayb haberlerini verebilmesi onun peygamberliğini ortaya koyan mûcizelerdendir.

     “Hikmet dolu sözler” diye çevirdiğimiz “ez-zikrü’l-hakîm” tamlamasında geçen zikir kelimesi sözlükte “öğüt verme, anma, hatırlama, hatırlatma” gibi anlamlara gelir. Burada bu kelimeyle Kur’an-ı Kerîm’in kastedildiği görüşü hâkimdir ve bu görüş Kur’an’ı “zikr-i hakîm” olarak niteleyen bir hadisle (bk. Tirmizî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 14) ve İbn Abbas’tan gelen bir rivayetle desteklenmiştir (İbn Atıyye, I, 446). Diğer bir görüşe göre burada zikirden maksat bütün ilâhî kitapların kaynağı olan levh-i mahfûzdur (Râzî, VIII, 74).

     Zikirden maksadın Kur’an-ı Kerîm olduğu kanaatini taşıyan müfessirler bunun sıfatı olarak geçen “el-hakîm” kelimesini, hâkim (hükümlerin ana kaynağı), hikmetlerle dolu, hakîmâne bir üslûba sahip ve muhkem (eksiği gediği olmayan) gibi mânalarla açıklamışlardır. Başka bir izaha göre burada Kur’an-ı Kerîm, sahibinin sıfatı ile nitelendirilmiştir (Zemahşerî, I, 192; Râzî, VIII, 74; Şevkânî, I, 384).

• Âl-i İmrân Suresi 56. -57. - 58. ve 59. Ayet-i Kerimelerinin Meali:

     "İnkâr edenleri dünyada da âhirette de şiddetli bir azaba çarptıracağım; onların hiç yardımcıları da olmayacak."

     "İman edip iyi davranışlarda bulunanlara gelince, Allah onlara mükâfatlarını eksiksiz verecektir. Allah zalimleri sevmez."

     "İşte bu sana okuduğumuz apaçık delillerdir, hikmet dolu sözlerdir."

     "Allah nezdinde Îsâ’nın durumu Âdem’in durumu gibidir. Onu topraktan var etti; sonra ona "ol" dedi ve oluverdi."

• Âl-i İmrân Suresi 56. - 57. - 58. ve 59. Ayet-i Kerimelerinin Tefsiri:

     Hz. Îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelmesi, Hıristiyanlığın teolojik esaslarını etkileyen ve mensupları arasında asırlar boyu şiddetli tartışmalara yol açan bir olay olma özelliğini korumuştur. Sûrenin nüzûl sebebi açıklanırken belirtildiği üzere, Necran heyetiyle Hz. Peygamber arasında hıristiyanların inanç esasları konusunda bir tartışma cereyan etmiş, bu tartışma sırasında heyettekilerden kimi Hz. Îsâ’dan “Tanrı’nın oğlu” kimi de “üçün üçüncüsü” şeklinde söz etmişlerdi. İşte bu heyete okunan ve hıristiyanların inançlarındaki yanlışlıkları ortaya koyup bu konulardaki gerçekleri haber veren yukarıdaki âyet-i kerîmelerden sonra burada, Hz. Îsâ’nın bir insan olduğuna ve ilâhî iradenin bu yönde olduğu bilindikten sonra onun babasız dünyaya gelmesinin yadırganacak bir husus olmaktan çıkması gerektiğine, Hz. Âdem örneğine değinilerek dikkat çekilmektedir.

     İslâm âlimleri bu âyeti açıklarken, mümin kişi için Hz. Îsâ’nın bu şekilde dünyaya gelmiş olduğunu kabullenmede bir sorun bulunmadığını belirtip başlıca iki hususa işaret ederler: a) Bu, “mümkinât”tandır; yani meydana gelmesi aklen imkânsız denebilecek bir husus değildir. Yüce Allah da bütün mümkinâta kadirdir. Peygamber’in haber verdiği bir hususta müminin tereddüdü olmaz. b) Âyet-i kerîmede işaret edildiği üzere Hz. Âdem’in anasız ve babasız meydana gelmesi kabul edildiğinde, Hz. Îsâ’nın da babasız dünyaya gelmesi kolaylıkla kabul edilir (Râzî, VIII, 48). Âdem’in ana-baba olmadan yaratılmış bulunduğu, hıristiyanlar da dahil insanlığın büyük çoğunluğunca kabul edilen bir gerçektir.

     Âyetin başında ve sonunda Allah’ın bir şeyin olmasını murat etmesi halinde hemen meydana geliverdiği ve O’nun kudretini engelleyecek hiçbir güç bulunmadığı noktasında iki olay arasındaki benzerliğe değinilmiş, âyetin ortasında ayrıca Hz. Âdem’in topraktan yaratıldığı belirtilmiştir.

     Bunun yanı sıra bazı müfessirler âyeti yorumlarken, Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelmesi olayını felsefî yönden ve pozitif bilim açısından da izah etmeye çalışmışlardır (bk. Râzî, VIII, 48-49; Reşîd Rızâ, III, 308-310; Elmalılı, II, 1121-1128).
     Ancak açıklamaların bir kısmı, bu konularda pozitif bilim terimleriyle söz söyleyenlerin arttığı bir ortamda zihinlerde meydana gelen tereddütleri giderme ve inkârcıların fikirlerindeki çelişkileri ortaya koyan imkân dahilindeki tasavvurları gösterme (meselâ bk. Elmalılı, II, 1126, 1128) veya bilimin ışığında bu ilâhî mûcizeyi evrenin düzenindeki kanunlara yaklaştırarak açıklamaya çalışma (meselâ bk. Reşîd Rızâ, III, 109) amacı taşımaktadır. Fakat kanaatimizce Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelmiş olmasını izah için bu tür delillere başvurmaya ihtiyaç yoktur. Çünkü bu âyet-i kerîme Hz. Îsâ’nın yaratılışının diğer insanların yaratılış biçiminden farklı olduğuna, Hz. Âdem’i anasız-babasız (topraktan) yaratmaya kadir olan yüce Allah’ın bir başkasını babasız yaratmaya evleviyetle kadir olduğuna, bunun için de sadece “ol” buyruğunun yeterli bulunduğuna dikkat çekerek, başka bir izah aramaya gerek olmadığını ortaya koymuş olmaktadır. Öte yandan söz konusu açıklamaların bir kısmını Meryem sûresinin 17-21. âyetleri ile bağdaştırmak mümkün değildir.

     Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Meryem sûresinin 21. âyetinde belirtildiği üzere ilâhî irade Hz. Îsâ’nın insanlık için bir delil, bir mûcize (âyet) kılınmasını ve babasız olarak dünyaya gelmesini murat etmiştir. Bunun nasıl gerçekleşebileceğini hayret ve –çevresinden gelecek ithamlar sebebiyle– endişe içinde soran ilk kişi de Hz. Meryem olmuştur. Bu soruya verilen cevapta ise, bunun Allah için çok kolay olduğu (Meryem 19/21), yüce Allah’ın dilediğini yarattığı (Âl-i İmrân 3/47) ve bir sonucun meydana gelmesi için “ol” buyurmasının yeterli olduğu belirtilmiş (Âl-i İmrân 3/47, 59) başka açıklama yapılmamıştır. Bu konuda bilgi veren Âl-i İmrân sûresindeki âyetler kümesinin sonunda (60. âyet), “Gerçek rabbinden gelendir, öyleyse kuşkulananlardan olma” buyurularak Resûlullah’ın şahsında bütün müminlerden yüce Allah’tan gelen bilgiye mutlak teslimiyet içinde inanmaları istenmiş, Meryem sûresindeki âyetler kümesinin sonunda da (19/34-35) bu konuda şüpheci davrananlar kınanmış, ayrıca Allah’ın çocuk edinebileceği fikri şiddetle reddedilerek O’nun hükmettiği sonucun sadece “ol” buyruğuna bağlı olduğu tekrar hatırlatılmıştır.
     Bu âyet ile 7. âyet arasında bağ kurarak, Hz. Îsâ’nın yaratılışı konusunu yorumlayan Elmalılı’nın bu açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür: Sûrenin başında akıl sahiplerine ve ilimde derinleşmiş kişilere anlatıldığı üzere hak olan vâkıalar ve onları ifade eden âyetler muhkemât ve müteşâbihat şeklinde iki kısma ayrılır. Muhkemât hem duyu organlarıyla hem aklen hiçbir tereddüt duyulmaksızın alınırlar ve onlar kendi kendilerini izah ederler. Müteşâbihat da şüpheye düşmeksizin alınırlar, fakat bunlar kendi kendilerini izah edemezler. Sadece kendilerine uygun muhkem bir misale veya bir kanuna döndürülerek izah ve te’vil olunurlar. Gerçek misali bulunmadıkça yapılan te’viller yanlış olur, yalan olur, aldanmak, aldatmak ve gerçeği tahrif olur. Hz. Îsâ vâkıasına gelince: 1. Hz. Îsâ’nın zâtı, yani böyle bir “beşer”in var olduğu ve yaşamış bulunduğu muhkem bir husustur. Beşikteki çocukluk döneminden yetişkinlik çağına kadar pek çok insan özellikle İsrâiloğulları onu görmüş, onunla konuşmuş, kimi sevmiş, kimi sevmemiş, ama sevsin-sevmesin hepsi yalanlanamayacak bir ifade birliği içinde bu “insan”ın yaşadığına tanıklık etmişlerdir. 2. Hz. Îsâ’nın “İbn Meryem” olduğu, yani Hz. Meryem’den doğduğu da muhkem bir husustur. Tabii ki bu birincisi ile aynı türden bir müşahede değildir. Fakat kabul edilegelen âdetler çerçevesinde herhangi bir şahsın annesinden doğmasına ilişkin bilgiyi sağlayan delil ne ise bu Hz. Îsâ için de böyledir. 3. Hz. Meryem’in bir erkekle cinsel ilişkide bulunmaksızın Hz. Îsâ’nın onun rahminde yaratılmış olması ise, gerçekte imkân dışı sayılamayacak fakat örnekleri görülmediğinden istisnaî, yadırganabilen ve münferit bir olaydır, bu sebeple müteşâbih bir vâkıadır. İşte bu âyet-i kerîmede bu olay, akıl sahiplerinin nazarında kesin olarak sabit bulunan muhkem bir örneğe, aslî bir maddeye, ezel ve ebedde doğruluğu kuşku götürmez bir kanuna bağlanarak gerçek te’vili gösterilmiştir. Dolayısıyla Îsâ insanlığın atası Âdem’e diğer âdemoğullarından daha fazla benzerlik taşıyıp dururken “böyle insan olmaz, olamaz” diye inkâr etmek veya ezelden ebede hiçbir benzeri bulunma ihtimali olmayan mutlak irade ve güç sahibi Allah Teâlâ’ya benzetmeye kalkıp çelişkilere düşmek yahut seviyesiz örneklere bağlayarak iftira yoluna sapmak için hiçbir bilimsel zorunluluk yoktur (II, 1121-1125).
     Âyet-i kerîmede “ol” emrinden sonraki merhale için geçmiş zaman fiili kullanılmayıp geniş zaman fiilinin kullanılması Âdem’in oluşum şeklinin göz önüne getirilmesi içindir. Bu gibi durumlarda (meselâ Fâtır 35/9) muzâri fiiline başka türlü mâna verilmesi isabetli olmaz (İbn Âşûr, III, 264). Bu sebeple meâlinde âyete “Sonra ona ‘ol’ dedi ve oluverdi” şeklinde mâna verilmiştir.

• Âl-i İmrân Suresi 60. ve 61. Ayet-i Kerimelerinin Meali:

     "Gerçek, rabbinden gelendir. Öyle ise kuşkulananlardan olma."
     "Sana gelen bu ilimden sonra her kim bu konuda seninle tartışmaya kalkışırsa, de ki: "Gelin, çocuklarımızı ve çocuklarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı, kendimizi ve kendinizi çağıralım, sonra da Allah’ın lâneti yalancıların üzerine olsun diye dua edelim."

• Âl-i İmrân Suresi 60. ve 61. Ayet-i Kerimelerinin Tefsirii:

     Resûlullah’tan, Hz. Îsâ hakkında anılan hakikatleri kabul etmemekte direnmeleri halinde karşı tarafı (Necran heyetindekileri) lânetleşmeye çağırması istendiğinden, bu âyet “mübâhele âyeti” diye anılır.
     Sûrenin başında “nüzûlü” kısmında açıklandığı üzere Necran heyetindekiler Hz. Îsâ ile ilgili inançlarının tutarsız olduğu ortaya konmasına rağmen demagoji yoluyla haklılık iddia etmeye devam edince, yüce Allah resulünden onları lânetleşmeye çağırmasını istedi. Onlar bir peygamberle lânetleşmeye girmenin ağır sonuçları olacağını bildikleri ve Hz. Muhammed’in de Allah’ın elçisi olduğuna kanaat getirdikleri için bu yola girmeye yanaşmadılar, kendi çevrelerindeki itibarlarını ve bu yoldan sahip oldukları menfaatleri yitirmemek için de İslâmiyet’i kabul etmekten kaçındılar (Müsned, I, 414; Buhârî, “Megāzî”, 72-73).
     Siyer, hadis ve tefsir kaynaklarında Resûlullah’ın bu lânetleşme çağrısının ciddiyetini ortaya koymak üzere yanında kızı Hz. Fâtıma’yı, damadı Hz. Ali’yi ve torunları Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’i ve bazı müslümanları da hazır bulundurduğu kaydedilir. Bir kısım Şiîler buradan yola çıkarak âyet-i kerîmedeki “kendimiz” tamlamasının Hz. Ali’yi ifade için yer aldığını, bazıları da “kadınlarımız” kelimesiyle Hz. Fâtıma’nın kastedildiğini iddia edip birtakım zorlanmış yorumlar ortaya koymuşlardır (bk. Râzî, VIII, 80-81; Reşîd Rızâ, III, 322; Mevlânâ Şiblî, Asr-ı saâdet, II, 621-624).
     Tefsirlerde âyet-i kerîmedeki “nisâ” (kadınlar) ve “ebnâ” (oğullar, çocuklar) kelimeleri değişik şekillerde açıklandığı gibi, kimin kimi çağıracağı hususunda da farklı ihtimallere işaret edilmiştir. Öte yandan siyer, hadis ve tefsir kaynaklarındaki bilgiler Necran heyetinde bulunanların kimlikleri (kadınların ve çocukların bulunup bulunmadığı) hususunda kesin sonuçlara ulaşma imkânı vermemektedir. Mübâheleye davet vâki olmakla beraber karşılıklı lânetleşme gerçekleşmediği için Resûlullah’ın yanında hazır bulunanlarla ilgili bilgiler ancak bu işe hazırlık aşaması için ışık tutabilir. Dolayısıyla tarihî bilgiler âyet-i kerîmede yer alan kelimelerin kapsamlarını belirlemede yeterli delil teşkil edebilecek düzeyde değildir.
     Bununla birlikte, mevcut tarihî bilgiler, dil ve mantık kuralları, âyetin bağlamı ve Kur’an-ı Kerîm’in fikrî bütünlüğü dikkate alınarak burada mübâhele ile şunun kastedildiği söylenebilir: Lânetleşmeye giren tarafların –kendileri de dahil olmak üzere– en yakın aile fertlerini ve kalben en çok yakınlık duydukları kişileri (Zemahşerî, I, 193) bilfiil hazır bulundurarak veya onları da anarak, gerçek dışı iddiada bulunan taraftakilerin topluca Allah’ın lânetine uğramalarını ve bu sebeple başlarına gelecek musibetleri peşinen kabullenmeleri.
     Burada önemli olan “mübâhele” kelimesinin, ancak kendisinin hak üzere olduğuna emin olan kişinin girebileceği bir meydan okumayı ifade etmesi (İbn Âşûr, III, 266) ve böyle bir çağrıya muhatap olan kişinin Peygamberler’le mübâheleye girmenin çok ağır sonuçları beraberinde getireceği inancına sahip olmasıdır. Nitekim Necran heyetindekiler bu anlamı ve bu sonuçları bildikleri, Hz. Muhammed’in de son peygamber olduğunu anladıkları için bu çağrıya olumlu karşılık vermekten kaçınmışlardır (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 232-233). Kâşânî peygamberle mübâhelenin önemli etkilere sahip oluşunu, peygamberlerin ruhlarının Rûhulkudüs’le desteklenmiş olmasıyla izah etmiş ve bu çerçevede karşı taraf üzerindeki psikolojik etkilerine dikkat çekmiştir (Kāsımî, IV, 859, 860). İbn Kayyim de olayı aktardıktan sonra bundan çıkartılabilecek fıkhî sonuçlar üzerinde durmuştur (Zâdü’l-meâd, III, 629-638, 638-646)
    M. Reşîd Rızâ bu âyette kadınların özel olarak zikredilmiş olmasından hareketle Kur’an-ı Kerîm’in toplumsal etkinliklerde kadınların da yer alması gerektiğine hükmettiğini belirtir ve İslâm dünyasında kadının durumunun İslâm’ın ana kaynaklarındaki anlayışla bağdaşmayan bir manzara arzettiğine değinir (bk. Reşîd Rızâ, IV, 323-324).

• Âl-i İmrân Suresi 62. Ayet-i Kerimenin Meali:

     "İşte bunlar gerçek haberlerdir. Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur. Muhakkak ki Allah, evet O, mutlak güç ve hikmet sahibidir."

• Âl-i İmrân Suresi 62. Ayet-i Kerimenin Tefsiri:

     Yüce Allah’ın “mutlak güç ve hikmet sahibi” (azîz ve hakîm) olduğu belirtilerek Hz. Îsâ’nın ilâh olabileceği fikri tamamıyla çürütülmektedir. Çünkü hıristiyan inancına göre Hz. Îsâ yahudiler tarafından öldürüleceğinden endişe etmişti ve öldürülmüştü. O halde böyle bir varlığın tanrı olarak düşünülmesi imkânsızdır; gerçek Tanrı mutlak güç ve hikmet sahibi olan yüce Allah’tır.

• Âl-i İmrân Suresi 63. ve 64. Ayet-i Kerimelerinin Meali:

     "Eğer yine yüz çevirirlerse, kuşkusuz Allah bozguncuları çok iyi bilmektedir."
     "De ki: "Ey Ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin: Yalnız Allah’a tapalım, O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım ve Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin." Eğer yine yüz çevirirlerse, "Şahit olun ki biz müslümanlarız" deyin."

• Âl-i İmrân Suresi 63. ve 64. Ayet-i Kerimelerinin Tefsiri:

     Yukarıdaki âyetlerde Hıristiyanlık’taki yanlış yönelişlerin odak noktasını oluşturan “Hz. Îsâ’nın konumu” hakkında aydınlatıcı açıklamalar yapılıp bu konudaki tartışmalara 62. âyette belirtilen “mübâhele”ye davet ile son verildikten sonra burada asıl amaca geçilmektedir.

     Âyetten anlaşıldığına göre daha önce geçen açıklamalar, taraflar arasında çekişmenin derinleştirilmesi ve kuru bir münazara yapılması gibi bir amaç taşımamakta, aksine diyalog engellerini kaldırıp yahut azaltıp ortak bir alanda buluşmayı hedeflemektedir.

     Âyet-i kerîmede geçen “ehlü’l-kitap” tamlaması ile:

     a) Necran hıristiyanlarının,

     b) Medine yahudilerinin,

     c) hem yahudi hem hıristiyanların birlikte kastedildiğine dair görüşler vardır. Âyetin nüzûl sebebine göre tercih belirten müfessirler bulunmakla beraber, Hz. Peygamber’in Bizans İmparatoru Heraklius’a yolladığı ve bu âyete de yer verdiği İslâm’a davet mektubundaki üslûptan (bk. Şevkânî, I, 443; Muhammed Hamîdullah, s. 109, vesika nr. 26), bu âyette aslî şekliyle tevhid inancına dayalı din mensuplarına genel bir çağrının bulunduğu anlaşılmaktadır (Ehl-i kitap tabiri hakkında bk. Bakara 2/105).

     Taraflar arasında mevcut ortak noktaların belirginleştirilmesinden hareketle kurulacak diyalogun sağlıklı bir biçimde sürdürülebilmesi için, karşılıklı saygı esasına riayet edilmesi, sübjektif üslûp ve tavırlardan kaçınılması gerekir. İşte âyet-i kerîme bu konuda müminler için çok güzel bir örnek ortaya koymakta, muhatapları Allah’ın kitabına ehil sayan gönül alıcı ve nazik bir hitapla söze başlanarak onlara değer verilmesi gerektiğine işaret etmektedir (Râzî, VIII, 85-86). Kur’an-ı Kerîm’in başka bir âyetinde de Ehl-i kitap’la yapılacak tartışmada ve onların yanlış tutumlarına karşı verilecek mücadelede –kural olarak– en güzel yolun izlenmesi istenmiş (Ankebût 29/46), yine bazı âyetlerde onların içinde Kur’an’ın tasvip ettiği imana sahip insanlar bulunduğuna dikkat çekilmiştir (Âl-i İmrân 3/110, 113, 199). Öte yandan Rûm sûresinde hıristiyanların ateşperestlere karşı zafer kazanacakları haber verildikten sonra müslümanların bundan sevinç duyacakları ifadesi kullanılmıştır (Rûm 30/3-4). Âyetin sonunda, müteakip âyetlerde ve Kur’an-ı Kerîm’in başka sûrelerindeki birçok âyette Ehl-i kitabı mahkûm eden ifadeler bulunmakla beraber bunların sübjektif bir tavrı yansıtmadığı, bilâkis fikirlerin billûrlaştırılmasına ve muhatabın kendi kendini sorgulamasını sağlamaya yönelik olduğu görülmektedir. Bu sûrenin 119. âyetindeki sert ifade ise, müslümanların bütün iyi niyetlerine ve onların hayrını arzulamalarına rağmen insaf ölçülerini tamamen bir yana bırakıp onlara karşı için için kin besleyen Ehl-i kitap’la ilgilidir.

     “Müşterek olan bir söz” diye tercüme ettiğimiz “kelimetin sevâin” tamlaması tefsirlerde, “âdilâne, dosdoğru, orta yolun ifadesi olan bir söz, adalet ve insaf ölçülerine uygun bir söz” şeklinde açıklanmaktadır. Âyetin bu tamlamaya bağlı olarak yer alan “sizinle bizim aramızda” anlamındaki “beynenâ ve beyneküm” kısmı âyetin devamında bu sözün ne olduğuna dair yapılan açıklama dikkate alındığında, burada müslümanlar ile aslî hüviyeti itibariyle tek Tanrı inancının savunucusu olan din mensupları arasındaki ortak ilkelerin özünün kastedildiği açıkça anlaşılır. Âyette bu ilkelerin en temel noktası “yalnız Allah’a kulluk etme” şeklinde belirtilmiştir. Fakat bu ilkenin zedelenmeden varlığını koruyabilmesi iki ön şarta bağlı sayılmıştır: a) Hiçbir şeyi Allah’a ortak saymamak, b) Allah’ın dışında hiçbir merci, kişi veya gücü rab kabul etmemek. Böylece bir taraftan Ehl-i kitap, peygamberlerin tebliğ faaliyetinin ortak çizgisine çağrılmakta, bir taraftan da onların anılan iki şarta riayet etmemeleri sebebiyle tevhid inancının safiyetini ihlâl ettikleri hatırlatılmış olmaktadır.

     Elmalılı Muhammed Hamdi âyetteki çağrının dayandırıldığı düşünceyi şöyle açıklar: Burada muhtelif vicdanların, milletlerin, dinlerin, kitapların temel bir vicdanda, bir hak sözde nasıl birleştirilebilecekleri, İslâm’ın insanlık âlemine ne kadar geniş, açık ve tutarlı bir hidayet yolu, özgürlük kanunu öğrettiği ve artık bunun Araplar’a veya başka belirli bir millete özgü olmadığı tam anlamıyla gösterilmiştir. “Yalnız Allah’a tapalım, O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım ve Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin” sözünde toplanan vicdan birliğinden daha geniş, daha hâkim hiçbir vicdan bulmak mümkün değildir ki onun arkasına düşülsün. Din alanındaki ilerleme ve gelişmeler, vicdanların birbirinden ayrı düşen özelliklerinde değil, bütüncüllüğünde ve genişliğindedir. Bütün özgürlük ve eşitlik çağrılarının temeli şu “bir sözde, bir vicdanda toplanır: Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin.” İşte özgürlük ve eşitlik meselesinin çözümünü sağlayacak yegâne anahtar budur: Birbirimizi rab, mevlâ, hâkim-i mutlak tanımayalım, bütün davranışlarımızı bir hakkın buyruğuyla ve Allah’ın hoşnutluğuyla ölçelim. Allah’ı bırakıp da O’nun hükümranlığı altındaki varlıklara hakka aykırı bir bağlılık mîsâkımız olmasın, hepimiz Allah’a kul olalım ve kendimizi ancak O’nun hükmü altında bilelim, birbirimize de ancak bu açıdan tâbi ve bağlı olalım, birbirimizin hakkına tecavüz etmeyelim, başkalarına ancak Allah’ın buyruğuna itaat kastıyla itaat edelim (II, 1131-1132).
     Âyette hem “ulûhiyyet birliği” hem de “rubûbiyyet birliği”, yani tanrı ve rab olarak tek bir varlığa inanıp bağlanmanın kaçınılmazlığı üzerinde durulmaktadır ki bunlardan birincisi Allah’a fizik ötesi âlemle ilgili yegâne gücün kendisine ait olduğu inancıyla tapmayı, ikincisi de hayata sadece Allah’ın iradesini hâkim kılmayı, yalnız O’nun istediği biçimde kulluk etmeyi ifade eder.
     Gerek Yahudilik gerekse Hıristiyanlık “tapılacak, ibadet edilecek, kulluk edilecek” varlığın yüce Allah olduğunu kabul noktasında İslâm inancıyla kesiştiği halde, zamanla bu dinlerin mesuplarınca benimsenen bazı inanç ve davranışlar, Tanrı’nın tek olduğu ve Allah’tan başka hiçbir varlığın rab sayılamayacağı telakkisini, dolayısıyla “yalnız Allah’a kulluk etme” ilkesini temelden sarsmış bulunuyordu. Birçok âyette belirtildiği üzere bütün peygamberlerin ısrarla Allah’a ortak koşulmaması uyarısında bulunmalarına rağmen, yahudiler Üzeyir’i, hıristiyanlar da Îsâ aleyhisselâmı Allah’ın oğlu olarak nitelendirmişler (bk. Tevbe 9/30), hıristiyanlar Allah “üçün üçüncüsüdür” demişler (bk. Mâide 5/73), yahudiler Tanrı’yı millîleştirerek Allah’ın sadece bir kavmin, hatta sadece insanların değil bütün evrenin yaratıcısı ve Tanrısı olduğu hakikatini perdelemeye çalışmışlar ve âdeta bütün insanların aynı mâbuda kulluk etmelerine rızâ göstermemişlerdir. Oysa tahrif edilmiş şekliyle bile bugün mevcut Tevrat ve İnciller’deki ifadeler Tanrı’nın “bir” olduğunu ve Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na “gönderildiği”ni belirtmektedir: “Dinle, ey İsrâil: Allahımız rab bir olan rabdir; ve Allah’ın rabbi bütün yüreğinle ve bütün canınla ve bütün kuvvetinle seveceksin” (Tesniye, 6/4-5). “Ve Allah bütün bu sözleri söyleyip dedi: (…) Karşımda başka ilâhların olmayacaktır” (Çıkış, 20/1-3). “…Hep emirlerin birincisi hangisidir, diye ona sordu. Îsâ cevap verdi: Birincisi, ‘Dinle, ey İsrâil; Allahımız rab bir olan rabdir. Ve Rab Allah’ını bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün fikrinle ve bütün kuvvetinle seveceksin’” (Markos, 12/29-30). “Fakat Îsâ cevap verdi: Ben İsrâil evinin kaybolmuş koyunlarından başkasına gönderilmedim” (Matta, 15/24).
     Yine evrendeki bütün varlıkların sahibi ve onları terbiye eden, onlara dilediği kıvamı veren yüce Allah olduğuna göre (Fâtiha 1/3), O’na kullukta yine O’nun iradesine yürekten teslimiyet gerektiği halde hıristiyanlar Hz. Îsâ’yı, yahudiler ve hıristiyanlar din adamlarına (ahbâr ve ruhbân) Tanrı benzeri bir otorite tanıyarak yalnız Allah’a kul olma çizgisinin dışına çıkmışlardı (bk. Tevbe 9/31). Nitekim Tevbe sûresindeki bu âyetin lafzını esas alan Adî b. Hâtim ile Hz. Peygamber arasında geçen şu konuşma, burada yer alan “Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin” ifadesinin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır:

     – “Yâ Resûlallah! Biz onlara kulluk etmiyorduk ki!”
     – “Peki, onlar size istediklerini helâl istediklerini haram kılıyorlar ve siz de onlara uyuyor değil miydiniz?”
     – “Evet.”
     – “İşte burada söylenen de odur” (Zemahşerî, I, 194; Âlûsî, III, 308-309).
     Bu yaklaşımın dünya hayatının düzenlenmesinde pek acı meyveler vermesi karşısında Batı dünyasının yakın zamanlarda aldığı önlemler ve birçok düşünce akımınca bu konuda ciddi tepkilerin ortaya konulmuş olması Kur’an’ın bu konudaki çağrısına uyma açısından olumlu bir gelişme sayılabilirse de, bu tedbirlerin dinin egemenlik ve sömürü aracı olarak kullanılmasını engelleme hedefiyle sınırlı kaldığı inkâr edilemez. Nitekim hâlâ bu iki dinin mensuplarınca din adamları, mürşid, yol gösteren, uyaran kişiler olmanın ötesinde tanrıya nasıl kulluk edileceğine karar verebilen ve hıristiyanlarca tanrı adına affedebilen merciler olarak görülmekte, yine hıristiyanlar tarafından Hz. Îsâ koruyan, gözeten insan üstü bir varlık olarak telakki edilmektedir. Dolayısıyla inanç esasları bakımından Ehl-i kitabın bu çağrı üzerinde dikkatle durması ihtiyacının devam ettiği kuşkusuzdur. Öte yandan yukarıda işaret edilen tepkilerin “din”e ve “inanma”ya karşı bir tavır haline dönüşen biçimlerini de kaş yaparken göz çıkarmaya varan ayrı bir olumsuz sonuç olarak hatırlamak gerekir.

     Kurtubî bu âyeti yorumlarken İslâm’da dinî hükümlerin çıkarılmasında kişisel eğilimlerin ve keyfî takdirlerin hâkim kılınmasına müsaade edilmediği anlamı üzerinde durur. Bu cümleden olmak üzere âyette, şer‘î delile dayandırılmayan “istihsan”ın geçersiz olduğuna delâlet bulunduğunu, yine şer‘î dayanağını göstermeden imamın sözünün bağlayıcılığını iddia eden Râfizîler’in bu yaklaşımının reddedildiğini belirtir (Kurtubî, IV, 106-107). Tabii ki burada geçerli bir dayanaktan yoksun keyfî istidlâllere yöneltilmiş bir eleştiri söz konusudur. Hakkında daha güçlü özel bir delil bulunması sebebiyle mûtat çözümü terketme; yarar ilkesi, hakkaniyet kuralı, dürüstlük kuralı gibi ilke ve kurallara dayanarak bir olayın benzerlerinde uygulanan hükümden vazgeçme anlamındaki istihsan delili –isimlendirme ihtilâfları bir yana– içerik olarak hemen bütün İslâm âlimlerince kabul edilmiş ve uygulanmıştır (bilgi için bk. Ali Bardakoğlu, “İstihsan”, DİA, XXIII, 339-347).

Kur'an Yolu Tefsiri Cilt: 1 Sayfa: 584-597