HADİS-İ ŞERİFLER ... İSTİĞFAR, TESBİH, TEHLİL, TEKBİR, TAHMİD VE HAVKALE

HADİS-İ ŞERİFLER
ÜÇÜNCÜ BÂB: DUA YERİNE GEÇEN ZİKİRLER
İKİNCİ FASIL: İSTİĞFAR, TESBİH, TEHLİL, TEKBİR, TAHMİD VE HAVKALE

1. (1880)- Abdullah İbnu Amr İbni'l-Âs (radıyallâhu anhümâ) anlatıyor: "Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) buyurdular ki: "İki haslet -veya iki hallet-(6) vardır ki onları Müslüman bir kimse (devam üzere) söyleyecek olursa mutlaka cennete girer. Bu iki şey kolaydır. Kim onlarla amel ederse, azdır da... Her (farz) namazdan sonra on kere tesbih (sübhânallah), on kere tahmid (elhamdülillah), on kere tekbir (Allahu ekber) söylemekten ibarettir."

     (Abdullah der ki:) "Ben Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın bunları söylerken parmaklarıyla saydığını gördüm. Resûlullah devamla buyurdular: "Bunlar beş vakit itibariyle toplam olarak dilde yüzellidir. Mizanda bin beş yüzdür. "İkinci haslet" ise yatağa girince Allah'a yüz kere tesbih, tekbir ve tahmid'de bulunmanızdır. Bu da lisanda yüzdür, mizanda bindir. (Her ikisi toplam iki bin beş yüz eder.)"
______________
(6) Hallet de haslet demektir. Râvî hangi kelimenin kullanıldığında şüphe etmiştir.

Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) sözlerine şöyle bir soru ile devam etti:
"Hanginiz bir günde, gece ve gündüz iki bin beş yüz günah işler?"
"Bunları niye söylemiyelim ey Allah'ın Resûlü?" dediler. Şu cevabı verdi:
"Şeytan, namazda iken her birinize gelir: "Şunu şunu hatırla" der ve namazdan çıkıncaya kadar devam eder. (Bu hatırlatmaların neticesi olarak)  kişi bu tesbihatı terk bile eder. Kişi yatağına girince de şeytan ona gelir (zikir yapmasına imkân vermeden), uyutmaya çalışır ve uyutur da."
[Tirmizî Daavât 25, (3407); Ebû Davud, Edeb 209, (5065); Nesâî, Sehv 90, (3, 74).]

AÇIKLAMA:
1- Bu hadis sübhânallah, elhamdülillah ve Allahü ekber zikirlerinin ehemmiyetini belirtmekte ve bunlara hergün devama teşvik etmektedir.
2- İki hasletin birincisi bu zikirleri, farz namazlardan sonra en az onar kere tekrar etmektir. Farz namaz diye kayıtlıyoruz, zîra rivâyetin bazı vecihlerinde bu kayıt mevcuttur.
İkinci haslet, yatağa girince, uyumazdan önce, tesbih ve tahmidi 33'er kere, tekbiri de 34 kere tekrar etmektir. Ebû Dâvud'un rivâyeti, bu kaydedilen teferruatı ihtivâ eder.
3- Namazlardan sonra yapılan bir günlük tesbihâtın dildeki telâffuz toplamı, 150 (yani 30x50 = 150) olmasına mukabil, kıyamet günü mizanda 1500 olması, her hasenenin -rahmet-i İlâhiye ile - en az on misli katlanacağına binâendir. Zîra âyet-i kerimede: "Kim bir iyilik (hasene) yaparsa ona on katı verilir, bir kötülük yapan ise misliyle cezalandırılır..." (En'am 160) buyurulmuştur.
4- En sonda verilen 2500 rakamı, namazlardan sonra çekilen tesbihlerle -ki 150 idi- yatınca çekilen tesbihlerin -ki 100'dür- toplamı, 250'nin 10'la çarpılmasıyla ede edilmiştir.
Resûlullah gece gündüz içerisinde kim 2500 adet günah işler? diye soruyor. Bu sorunun cevabı: "Bu kadar günah işlenmez..." dir. Öyle ise, sevaplar günahı ortadan kaldırdığına göre tesbihât yoluyla kazanılan 2500 adetlik sevap günahları affettirmiş olacak ve böylece, günahkâr olarak, affedilmemiş günahı kalmış olarak geceleyen kimse kalmayacak demektir.
Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın bu hesabı küçük günah işleyenler hakkındadır. Mesela, ateşin odunu yakıp tükettiği gibi hesanâtı yiyip tüketen gıybet nev'inden büyük günahlar bu hesaba girmez.
Resûlullah (aleyhissalatu vesselâm)'ın hesaplamasını anlamada şu âyeti de hatırlamamız faydalıdır: "Muhakkak ki haseneler (sevaplar) seyyieleri (günahları) giderir" (Hûd 114).
5- Ashabın: "Bunları niye söylemiyelim?" şeklindeki sözlerini söyle anlamalıyız: "Bu kadar büyük neticesi olan 150 kadarcık, miktarı az, söylemesi kolay olan zikri mutlaka yaparız, bunu yapmamıza hiç bir şey engel olamaz." Resûlullah, bunların terki hususunda şeytanın iki oyununa dikkat çekiyor:
a) Namaz sırasında insana yanaşıp dünyevî bir kısım meşguliyetler, câzip, nefsânî meseleler hatırlatarak, bir an evvel onların peşine düşmek üzere tesbihâtı terkettirmek.
b) Yatınca da alelacele uyutmak.
Şu halde mü'min, bu iki tuzağa karşı müteyakkız olacak, namazdan sonra tesbihâtı eksiksiz yapmadan seccâdeden ayrılmayacak, yatınca da aynı zikirleri, belirtilen miktarlarda tekrar etmeden uyumayacak.
6- Hadiste açıklanması gereken son bir nokta, namazdan sonra yapılacak tesbihâtın sayısıdır. Burada tesbih, tahmid ve tekbirin 10'ar kere tekrar edileceği söylenmektedir. Halbuki bâzı başka rivâyetlerde bu rakam her biri 33 diye tesbit edilmiştir. Aradaki farkla ilgili açıklama daha önce geçtiği için burada tekrar etmeyeceğiz. (1813 numaralı hadise bakılabilir.)

2. (1881)- İbnu Ebî Evfa (radıyallâhu anhümâ) anlatıyor: "Bir adam gelerek- "Ey Allah'ın Resûlü! dedi, ben Kur'an'dan bir parça seçip alamıyorum. Bana kifâyet edecek bir şeyi siz bana öğretseniz!"
"Öyleyse, buyurdu, Sübhânallah velhamdülillah, ve lâilâhe illallah, vallâhu ekber, velâ havle velâ kuvvete illâ billâh. (Allahım seni tenzih ederim, hamdler sana mahsustur. Allah'tan başka ilah yoktur, Allah en büyüktür, güç kuvvet Allah'tandır) de."
"Ey Allah'ın Resûlü! dedi, bu zikir Allah içindir. (O'nu senâdır), kendim için dua olarak ne söyleyeyim?"
"Şöyle dua et: "Allahım bana merhamet et, afiyet ver, hidayet ver, rızık ver!"
Adam (dinleyip, kalkınca) ellerini sıkıp göstererek: "Şöyle (sımsıkı belledim!)" dedi. Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm), bunun üzerine:
"İşte bu adam iki elini de hayırla doldurdu!.." buyurdu."
[Ebû Dâvud, Salât 139, (832); Nesâî, İftitâh 32, (2, 143); Hadis Ebû Dâvud'da tam olarak, Nesâî'de kısmî olarak rivâyet edilmiştir.]

AÇIKLAMA:
1- Ebû Dâvud, bu hadisi "Ümmî ve Acemi Olana Kifâyet Edecek Kıraat Miktarı" adını taşıyan bir bâbta zikreder. Şârihler, Resulullah'a gelerek kifayet edecek miktarı soran kimsenin namazda kifayet edecek kıraat miktarı sorduğunu belirtirler. Nitekim hadisin bir başka vechinde: "Ben Kur'ân'dan hiçbir (parçayı henüz tam ezberlemedim) güzel okuduğum kısım yok" demiştir.
Şu halde, Resulullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın cevabı, namazda okunabilecek kifâyet miktarı göstermektedir.
Ancak, hadiste cevap olarak gelen zikirler, kıraat olarak yeterli değildir. Bu sebeple ulemâ hadisi şöyle değerlendirirler: "Bu ruhsat bütün zamanlar için muteber olamaz. Zîra bu kelimeleri öğrenmeye muktedir olan bir kimse, şüphesiz Fâtiha sûresini ezberleyebilecektir. Adamın Resulullah'a söylediği sözü, "Şu anda Kur'ân'dan bir şey öğrenmeye kâdir değilim, namaz vakti de girmiş durumda" şeklinde anlamak gerekir." Öyleyse namazı, kendisine söylenen kelimeleri kıraat ederek kılsa bile, namazdan sonra Fâtiha'yı öğrenmesi gerekir. Hattâbî der ki: "Bu meselede asıl olan şudur: Namaz, Fâtiha'sız câiz değildir. Fâtiha'yı okumak onu güzelce okuyabilen kimseye vecîbedir, tam ezberleyememiş olana değil. Bu durumda, bir kimse Fâtiha'yı henüz beceremiyor ve fakat başka sûrelerden becerdiği varsa, ona, becerdiği yerden Fâtiha uzunluğunda yedi âyetlik bir kısım okuması vâcib olur. Fâtiha'dan sonra evlâ olan zikr, Kur'an'dan ona denk olan bir kısımdır. Şâyet ezberleme kapasitesinin yokluğu veya dilinin Arapça'ya dönmemesi veya mâruz kaldığı bir âfet gibi bir sebeple Kur'an'dan bir parçayı ezberleyemeyecek olursa, Kur'an'dan sonra en uygun (evlâ) zikr, Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın öğretmiş bulunduğu tesbih, tahmid ve tekbirdir. Zîra Efendimiz: "Kelâmullah'tan sonra efdal olan zikir Sübhânallâhi velhamdülillahi velâ ilâhe illallahu vallahu ekber'dir" buyurmuştur.
2- Adamın, kendisi için Allah'tan ne taleb etmesi gerektiği hususundaki sorusuna Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in cevabı, duada istenmesi gereken şeyler hususunda fevkalâde câmî bir mâhiyet taşımakta ve hatta Resûlullah'tan mervî me'sur duaları âdeta özetlemektedir. Hatırda kalması için tekrar kaydediyoruz.
* Allah'ın rahmeti: Günahları terkettirmek, affetmek.
* Afiyet: Dünya ve âhiret âfetlerinden selâmet.
* Hidâyet: İslam'da sebat ve ahkâma uyma.
* Rızık: Yeterli miktarda helal rızık.
3- Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın tâliminden sonra, adamın davranışıyla ilgili ibâre çok veciz olduğu için şârihler yorumunda bazı farklılıklara yer vermişlerdir. Biz İbnu Hacer'in anladığı tarzı tercümeye aksettirdik: Yâni adam, Resulullah'ın tâlimatını tam olarak ve sağlam bir şekilde öğrendiğini belirtmek için ellerini uzatıp avuçlarını sıkmış ve kıymetli bir şeyi sımsıkı yakalayan bir kimsenin yaptığı gibi: İşte şöyle! diye gösterip: "Sizin bana söylediğinizi ezberledim ve sımsıkı tutuyorum, artık zâyi etmem, unutmam!" demek istemiştir.
4- Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın "Bu adam iki elini de hayırla doldurdu" demesi, adamın dünya için de, âhiret için de gerekli olan hayırları câmî olan bir duaya imtisalinden kinâyedir. Nitekim bu öğretilen hususların ne kadar câmî şeyler olduğunu az yukarda gösterdik.

3. (1882)- Hz. Âişe (radıyallâhu anhâ) anlatıyor: "Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) ölümünden önce şu duaları çok tekrar ederdi: "Sübhânallahi ve bihamdihi,estağfirullahe ve etûbu ileyh. (Allahım seni hamdinle tesbîh ederim, mağfiretini diler, günahlarıma tevbe ederim.)" Ben kendisinden bunun sebebini sordum. Şu açıklamayı yaptı:
"Rabbim bana bildirdi ki, ben ümmetim hakkında bir alâmet göreceğim. Ben onu görünce Sübhânallâhi ve bihamdihi, estağfirullahe ve etûbu ileyh zikrini artırdım. Bu gördüğüm, İzâ câe nasrullahi ve'lfethu... sûresidir."
[Buhârî, Tefsir, Nasr, Ezân 123, 139; Megâzî 50; Müslim, Salât 220, (484).]

AÇIKLAMA:
1- Cenab-ı Hakk'a: "Hamdinle tesbih ederim" demek, "seni tesbih etmeye şahsen muktedir değilim, bunu kendi gücümle yapamam. Şâyet tesbih ediyorsam bu senin lütfun ve hidâyetinledir" demektir. Yâni, Allah'ı tesbih edebilmenin de Allah tarafından verilen bir nimet olduğunu beyandır. Mazhar olunan nimetin "in'am" yani verilme olduğunu bilmek ve bunu, nimeti verene ifâde etmek, hamd ve şükürdür. Öyle ise Cenâb-ı Hakk'a, "Hamdinle tesbîh ediyorum" demek, tesbih edebilmenin de bir lütf-u İlahî olduğunu beyan olmaktadır.
2-Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ı çok tesbih, tahmid ve istiğfâra sevkeden şey, Mekke'nin fethinden sonra, insanların fevc fevc, yani kitleler halinde İslam'a girmesidir. Nitekim Resûlullah'ın zikrettiği Nasr sûresinde, Rabbimiz Resûlüne o alâmeti şöyle haber vermiştir: "(Ey Resulüm), Allah'ın yardımı ve zaferi (feth) gelip, insanların Allah'ın dinine akın akın girdiklerini görünce, Rabbini hamd ile tesbih et, istiğfar et (bağışlanma dile). Çünkü O tevbeleri dâima kabul edendir" (Nasr 1-3).

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: VEHHÂBÎLİK

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

VEHHÂBÎLİK

(الوهّابيّة)

     Muhammed b. Abdülvehhâb’a (ö. 1206/1792) nisbet edilen dinî-siyasî akım.

     Ortaya çıkışından günümüze kadar İslâm dünyasında çok yönlü ve geniş bir etkiye sahip dinî ve siyasî bir harekettir. Adını hareketin dinî yönünün temellerini atan Muhammed b. Abdülvehhâb’a nisbetle almış, bu adlandırma akımın dışındaki dinî çevrelerde, ilmî ve siyasî sahalarda geniş kullanım alanı bulmuştur. Mensupları ise akımı Ehl-i sünnet dairesinde kalan bir ıslah ve dinin aslına dönüşmesini hedefleyen bir ihya hareketi olarak gördüğünden Muvahhidûn (ehl-i tevhîd) veya izledikleri geleneksel dinî usule göre Ehl-i hadîs ya da Selefiyye diye anılmayı tercih etmiştir.

     Bunun yanında birçok İslâm ülkesinde, Vehhâbîlik’le doğrudan ilgileri olmadığı halde ortak bazı görüşleri ve tutumları sebebiyle kimi gelenekçi ve modernist dinî gruplar ya da son yıllarda siyasal İslâm, radikalizm, dinî aşırılık veya terörle ilişkilendirilen çeşitli grup ve hareketler için de Vehhâbî adı uluslar arası basın ve politik çevrelerde yaygınlık kazanmıştır. Çeçen bağımsızlık hareketiyle Orta Asya ülkelerindeki rejim karşıtı dinî-siyasî hareketler için bu ismin kullanılması söz konusu yanlış adlandırmanın göze çarpan örneklerinden biridir (Knysh, XLIV/1 [2004], s. 22-26).

•      Tarihçe:

     Vehhâbîliğin kurucusu, Arabistan’ın Necid bölgesindeki Uyeyne’de Hanbelî kadısının oğlu olarak 1115 (1703) yılında dünyaya gelen Muhammed b. Abdülvehhâb’dır. Düşünceleri ilim tahsili amacıyla gittiği Mekke ve Medine’de şekillenmeye başladı. Basra seyahati sırasındaki müzakere ve münazaralarında özellikle tevhid inancına yönelik farklı görüşleri bölgedeki bazı âlimlerin tepkisini çektiği için Necid’e dönmek zorunda kaldı. Uyeyne emîriyle ihtilâfı yüzünden Hureymilâ’da bulunan babasının yanına yerleşti. Babasının ölümünün (1740) ardından şirk diye gördüğü bazı dinî uygulamalar için bir hareket başlattı. Ancak kendisine karşı muhalefetin şiddetlenmesi üzerine tekrar Uyeyne’ye, burada da ciddi bir muhalefetle karşılaşınca 1158’de (1745) Suûd ailesinin hâkimiyetindeki Dir‘iye’ye gitti.

     Hureymilâ ve Uyeyne’de bulamadığı siyasî himayeye Dir‘iye emîri Muhammed b. Suûd’un yanında kavuşması İbn Abdülvehhâb için önemli bir gelişme oldu. Bu ikisi arasında yapıldığı iddia edilen bir antlaşmaya göre Suûdî emîri, şeyhin Suûdî hâkimiyetini desteklemesi taahhüdü karşılığında Vehhâbî davasını yayma hususunda her türlü yardımı yapmaya söz verdi.

     Böylece İbn Abdülvehhâb fikirlerini yayabilmek için ihtiyaç duyduğu siyasî desteğe, İbn Suûd da siyasî hâkimiyet alanını genişletebilmek için güçlü bir dinî şahsiyete kavuşmuş oluyordu. Bu ittifakın sağladığı dinamizmle Suûdîler, İbn Abdülvehhâb’ın vefat ettiği 1792 yılına kadar geçen sürede Riyad, el-Harc ve Kasîm’de hâkimiyet kurdular, Necid’in bedevî kabilelerini itaat altına aldılar. 1795’te ise Ahsâ’yı ele geçirdiler.

     XIX. asrın ilk yıllarından itibaren Suûdî-Vehhâbî ittifakı kuzeyde Irak ve Suriye, güneyde Uman ve batıda Hicaz topraklarına doğru yayılmaya çalıştı. 1801’de Kerbelâ’ya gerçekleştirilen baskının ardından 1803-1805 yılları arasında Tâif, Mekke ve Medine ele geçirildi. Bağdat ve Şam eyaletlerinin Suûdî-Vehhâbî kuvvetlerinin Hicaz’ı ele geçirmesine engel olamaması üzerine bölgede yeni bir güç olarak yükselen Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa, Vehhâbîler’i Hicaz’dan çıkarmak için görevlendirildi. 1811’de harekete geçen Mısır kuvvetleri 1813 yılı itibariyle Mekke ve Medine’yi tekrar Osmanlı yönetimi altına aldılar. Dir‘iye’ye kadar geri çekilen Suudî-Vehhâbî kuvvetleri 1818’de bu şehri de kaybetti. Türkî b. Abdullah 1824’te Riyad’ı geri alarak Suûd emirliğini yeniden tesis etti ve Vehhâbî ulemâsı Riyad’ı tekrar merkez edindi. Cebelişemmer bölgesinde ortaya çıkan güçlü emîr Muhammed b. Reşîd’in Suûd ailesine karşı mücadelesi sonucu Suûdîler’in 1891’de Riyad’dan ayrılıp Küveyt’e yerleşmeleriyle Vehhâbîler siyasî destekten mahrum kaldı.

     1902’de Abdülazîz b. Abdurrahman es-Suûd’un Riyad’ı tekrar ele geçirmesiyle Vehhâbîlik Necid’de yeniden etkin duruma geldi. 1912 yılından itibaren Necid kabilelerine mensup bedevîleri “hicre” denilen köy ve kasabalarda iskân eden ve görevlendirdiği hocalarla bunlara dinî eğitim veren İbn Suûd, İhvân adlı etkili bir askerî gücü de teşkil etmiş oluyordu. Riyad ve çevresinde Vehhâbî-Suûdî hâkimiyeti artmaya devam etti. Osmanlı Devleti fiilî durumu kabullendi ve Mayıs 1914’te Necid’e vilâyet statüsü verilerek Abdülazîz b. Abdurrahman vali tayin edildi. I. Dünya Savaşı şartlarında güçlenmeye devam eden Suûdîler, Reşîdîler ve Şerif Hüseyin kuvvetlerine karşı verdikleri mücadelelerde başarılı olup 1920’lerde Hicaz bölgesine hükmeder duruma geldiler. İbn Suûd’un açtığı cihad bayrağı altında 1930’lara kadar sürecek bir mücadele sonucunda Suudi Arabistan bugünkü sınırlarına ulaştı. İngiltere ile yapılan antlaşmalar İhvân güçlerinin daha ileriye varacak harekâtına izin vermiyordu. Cihadı sürdürmek isteyen İhvân reisleri gayri müslimlere ve Şiîler’e karşı hoşgörülü olmakla, Vehhâbî prensiplerinin uygulanmasında yetersiz kalmakla suçladıkları İbn Suûd’a isyan ettiler. Bu isyan devlet görevlisi âlimlerin fetva desteği ve askerî tedbirlerle 1929’da bastırıldı. 1932’de Suudi Arabistan Krallığı’nın ilân edilmesiyle Vehhâbîlik bağımsız ve kalıcı devlet desteğine kavuşmuş oldu.

• Doktrin:

     İslâm tarihi boyunca benzeri pek çok fikir ortaya çıkmasına rağmen Vehhâbîlik kadar kolay yayılan ve siyasal boyut kazanan başka bir fikir hareketi görülmemiştir. Bunda şüphesiz Vehhâbîliğin bedevî hayat anlayışı ile uyumu, o dönemde özellikle Necid bölgesinde bedevîler arasında cehaletin, bid‘at ve hurafelerin iyice yaygınlaşmış olması, bölgenin Osmanlı Devleti tarafından kontrolünde zorluklar ve aksamalar, hareketin başlangıçtan beri siyasal ve ekonomik hedeflerle birlikte tabana kolayca yayılması, çeşitli iç ve dış sorunlara odaklanan Osmanlı devlet adamları ve âlimlerinin hareketin derinlik ve gücünü farketmekte gecikmesi başta olmak üzere birçok etken vardır.

     Muhammed b. Abdülvehhâb ülkesinde ve gittiği yerlerde -kendi anlayışına göre- şahit olduğu bozuk inanışlar, sakıncalı dinî uygulamalar, idarî haksızlıklar, hukukî yanlışlıklar, ibadet hayatındaki cehalet ve gevşeklikler karşısında temelini tevhid inancının teşkil ettiği ıslah fikrini ortaya atarak gereklerini uygulamaya başlamıştır.

     Âlemin yaratılışı ve idare edilişi gibi vasıfların sadece Allah’a ait bulunduğunu ifade eden “tevhîd-i rubûbiyyet”, ibadet ve dua edilecek, kendisinden korkulacak ve rahmetine ümit bağlanacak yegâne merciin Allah olduğunu belirten “tevhîd-i ulûhiyyet” tevhid inancının eksiksiz uygulanışı için gereken unsurlardır. Üçüncü bir unsur olan “tevhîd-i esmâ ve sıfât” ile alâkalı ilâhî sıfatlar ve müteşâbihât konularında Ehl-i hadîs ekolünün bilinen tercihlerini takip eden İbn Abdülvehhâb ağırlıklı biçimde ulûhiyyet tevhidi üzerinde durmuş, bununla ilgili olarak şefaatin sadece Allah’ın izniyle âhirette gerçekleşeceğini, Hz. Peygamber dahil hiç kimsenin doğrudan şefaat yetkisine sahip bulunmadığını söylemiştir. Bu sebeple Resûlullah ile sahâbîlerin ruhlarından ya da velîlerden dünyada şefaat beklemek şirke götüren bir davranıştır. Aynı şekilde Allah’a dua ederken isteklerin kabulü için Resûl-i Ekrem’i ve diğer bazı şahsiyetleri aracı kılma mânasına gelen tevessülü de sakıncalı gören İbn Abdülvehhâb, bunu Câhiliye müşriklerinin putları aracı kılmasına benzeterek şirk tehlikesine dikkat çekmiştir. Bundan dolayı türbe ve mezar ziyaretlerinde yapılan dua ve niyazlarda ölmüş bir şahsı şefaatçi veya aracı kılma ihtimali bulunduğundan kabrin başında namaz kılmayı ve dua etmeyi de şirk kapsamı içinde değerlendirmiştir (Kitâbü’t-Tevĥîd, I, 41-67; Keşfü’ş-şübühât, I, 161-169).

     Muhammed b. Abdülvehhâb’ın söz konusu görüşlerini izleyen Vehhâbî âlimleri ölmüş şeyh ile irtibat kurmayı anlatan râbıta, ondan yardım dilemek anlamındaki istimdad gibi tarikat geleneği içinde yer alan bazı davranışları ulûhiyyet tevhidine zarar verdiği için eleştirmiştir. Tasavvufî istidlâl yolu olan mükâşefe de onlara göre güvenilmez bir metottur. Bir mürşide bağlanarak dinî hayatı yaşamak insanı şirke götürebilir. Esasen tasavvuf ve tarikatlar sonradan ortaya çıktığından bid‘at sayılan akım ve müesseselerdir. Şîa’yı da bu bağlamda ele alan İbn Abdülvehhâb, Şiîler’in Ehl-i beyt ile onların makam ve türbelerine gösterdikleri ölçüsüz tâzim ve onlardan yardım dileme uygulamalarını, bazı sahâbîleri küfre nisbet edip lânetlemelerini ve sahih sünneti reddetmelerini öne sürerek Şiîler’in irtidad küfrüne düştüklerini iddia eder (Risâle fi’r-red ale’r-Râfıza, XII, 12-62). 

     Muhammed b. Abdülvehhâb, meşhur Kitâbü’t-Tevĥîd’inde yer alan konuların çoğunu ulûhiyyet tevhidini zedeleyen inanç ve amellere tahsis etmiş; riya, Allah’tan başkası adına kurban kesme veya yemin etme, nazarlık ve muska takma, resim ve heykel yapma türünden tutum ve davranışları ele alıp bunların şirk ile olan ilişkilerini ortaya koymaya çalışmıştır (I, 28-31, 35-37, 98-99, 111, 138-139).

     Kelime-i şehâdetle ifade edilen tevhid inancı Muhammed b. Abdülvehhâb’a göre mutlaka amellerle hayata yansımalıdır. İman ile amel bir bütündür. Şirke yol açan amellerden sakınmayıp tevhidi yaşamayanlar, bid‘atlardan kaçınmayanlar gerçek mümin sayılmaz (Kitâbü Fażli’l-İslâm, I, 207-217).

     Kur’an ve Sünnet’te yer almayan ve sonradan ortaya çıkan dinî inanç ve amelleri ifade eden bid‘at Vehhâbîlik’te üzerinde çok fazla durulan geniş kapsamlı bir kavramdır ve her hâlükârda mücadele edilmesi gereken bir sapmadır. Kelâm ve felsefe metotlarıyla dinî konuların ele alınması da bid‘at özelliği taşıyan bir yöntemdir. Şirke kapı aralayan türbe inşasının yanı sıra mescidlere kubbe ve yüksek minareler yapmak, içlerini süslemek de bid‘at sayılmaktadır. Hz. Peygamber’in doğumunu ve diğer kandil gecelerini kutlamak, Kur’an ve hadislerde bulunmayan dua ve zikirleri tekrarlamak, Kur’an’ı makam ve nağme ile okumak, mevlid okutmak, tesbih kullanmak bid‘at kapsamında değerlendirilerek menedilmiştir. Tütün ve kahve müskirat cinsinden sayıldığı için haram kabul edilmiş, yaklaşık XIX. yüzyılın başlarından 1930’lu yıllara kadar bu maddeleri açıktan tüketenlere had cezası uygulanmış, tütün ticareti ve kahvehane işletmeciliği yasaklanmıştır.

     Muhammed b. Abdülvehhâb tevhidin doğru bir şekilde kalplere yerleştirilmesi, şirk ve bid‘atın gönüllerden ve toplumdan yok edilmesi için iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma prensibinin etkili biçimde işletilmesini gerekli görür; bunu âlim, âdil, güç ve otorite sahibi bir yöneticinin müslümanları yönetmesi şartına bağlar. Böyle bir imama biat etmek bütün müslümanların görevidir. Bu imam toplumu şeriat kurallarına göre yönetir, iyiliği emredip kötülükten sakındırır. Bu vazifenin icrasında âlimler imamın yardımcılarıdır. Tebliğ, vaaz, nasihat, ikaz, münazara, münakaşa usulleriyle bu görev yerine getirilir. Buna rağmen insanlar hâlâ şirk ve bid‘attan vazgeçmiyorlarsa imamın yetkisi ve sağladığı güç sayesinde zor kullanılarak, gerekirse savaşla fesadın ortadan kaldırılması yoluna gidilir (Keşfü’ş-şübühât, I, 171-177; Kitâbü’l-Cihâd, II, 359-360).

     Kur’an ve sahih sünnet İslâm’ın birbiriyle çatışmayan temel kaynaklarıdır. İbn Abdülvehhâb sahâbe ve tâbiînin bu iki kaynak üzerindeki yorumlarına değer verir. Ancak onların kendi aralarındaki ihtilâfları söz ve amellerinin mutlak bir kaynak olmasını engeller.

     Sahâbe icmâını kuvvetli bir delil kabul etmesine rağmen fukahanın icmâına itibar etmeyip kıyası diğer Hanbelîler gibi nâdiren kullanır.

     Kesin bir delille yasaklanmayan fiil ve maddelerin mubah sayılması gerektiği kanaatini taşır, örf ve geleneği dinî kaynak olarak kabul etmez.

     Buna karşılık hükümlerin teşekkülünde kamu düzen ve menfaatine (maslahat) önemli bir yer verir. Mensuh görünen âyetleri tarihsel bağlamında ele alıp Kur’an’daki nesih olgusunun kapsamını daraltır. Hükümler âyet ve hadislerin literal anlamlarına dayanmalıdır. Ancak şer‘î maksatlar da aynı derecede önemlidir ve nasların metinleri bu maksatlar gözetilerek ele alınmalıdır. Usulüne uygun olmak şartıyla ictihad şeriatın teşekkülünde vazgeçilmez bir yere sahiptir. Bu sebeple taklidi reddeden İbn Abdülvehhâb, şeriatın Kur’an ve Sünnet kaynaklı ilâhî yapısına vurgu yaparak onu kul yapısı gördüğü fıkıhtan ayırır. Fıkıh mezheplerine bağlı ictihadı ve bunun taklidini onaylamaz (Delong-Bas, s. 93-118).

     İnanç ve amel konularındaki görüşlerini eserlerinde ayrıntılı biçimde işleyen Muhammed b. Abdülvehhâb’ın klasik Ehl-i hadîs (Hanbeliyye, Selefiyye) çizgisine bağlılığı ortadadır. Eserlerinde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin kitaplarına sıkça başvurması da bu hususu kanıtlamaktadır. Ancak onu bu şahsiyetlerin bir mukallidi veya bir Hanbelî âlimi olarak değerlendirmek doğru değildir. Meselâ erken dönem Hanbelîler’inin tasavvufla ilişkileri, İbn Teymiyye’nin Kur’an ve Sünnet’e aykırı düşmeyen zühd hareketini benimsemesi gibi hususlar dikkate alındığında tasavvuf ve tarikat erbabına karşı çok sert ve dışlamacı bir tutum sergileyen İbn Abdülvehhâb ve takipçilerinin farklılıkları ortaya çıkar. Diğer taraftan tekfirde aceleci davranıp onu muhalif inançlara karşı bir silâh gibi kullanmaları, cihad kavramını, aynı din içindeki farklı inanç ve geleneklere karşı siyasî ve askerî güç kullanımı ve işgal ettikleri yerlerdeki baskıcı uygulamaları meşrulaştıran bir muhtevada anlamaları onları apayrı bir ekol haline getirmiştir.

     Muhammed b. Abdülvehhâb’dan sonra Vehhâbî fikriyatı dört oğlu, ayrıca torunları ve öğrencileri tarafından geliştirilmiştir. Kitâbü’t-Tevhîd üzerine yazılan şerhler XIX. yüzyıl Vehhâbî düşüncesinin en önemli ürünleridir. Torunlarından Süleyman b. Abdullah’ın Teysîrü’l-azîz’i ile Abdurrahman b. Hasan’ın Fethu’l-mecîd’inden başka Hamed b. Atîk’in İbtâlü’t-tendîd’i bu bağlamda kayda değer eserlerdir.

     Osmanlı Devleti’yle olan savaş halinin psikolojisi eserlere yansımış, dönemin kitap ve risâleleri kâfir addedilen Osmanlı-Mısır güçlerine karşı halkı savaşa teşvik eden, Osmanlı kuvvetlerine yardımda bulunan yerel unsurları ise tekfir eden bir muhteva ile kaleme alınmıştır. Süleyman b. Abdullah’ın ed-Delâil fî ademi muvâlâti ehli’ş-şirk’i ile Hamed b. Atîk’in Sebîlü’n-necât ve’l-fikâk min muvâlâti’l-mürteddîn ve ehli’l-işrâk’i bu tür eserlerin en tanınmışlarıdır. Öte yandan Mısır ordusunun Necid bölgesini ikinci defa zaptı ve bunu izleyen iç siyasî kavgaların etkileri de Vehhâbî literatüründe iz bırakmış, ayrıca ulemâ arasında ciddi ihtilâflara yol açmıştır. Suûdî tahtını kardeşi Suûd’a kaptıran Abdullah b. Faysal’ın Irak’taki Osmanlı yönetiminden yardım talebini meşrû gören Muhammed b. Aclân ile Osmanlı hâkimiyetindeki toprakların dârülharp statüsünü tartışarak buralardan hicreti vâcip görmeyen Ahmed b. Duayc, Hamed b. Atîk tarafından sert biçimde eleştirilmiştir. Bu süreçte İbn Atîk’in yanı sıra İbn Abdülvehhâb’ın ailesi olan Âlü’ş-Şeyh’ten Abdurrahman b. Hasan ve Abdüllatîf b. Abdurrahman gibi merkezî Necid’in âlimleri Vehhâbîliğin bilinen dışlamacı eğilimini ısrarla sürdürürken dış etkilere daha açık olan ve ticaret yolları üzerinde bulunan Kasîm, Hâil ve Ahsâ bölgelerinin Vehhâbî âlimleri daha ılımlı ve hoşgörülü bir tutum izlemiştir.

• Etkileri:

     Vehhâbîlik hareketi ilk yıllarından itibaren olumlu ve olumsuz birtakım tepkilerin odağı haline gelmiştir. Karşı görüşteki müslümanları müşrik veya bid‘atçı saymaları, onlarla savaşmaları, dört mezhebe ve tarikatlara, kabir ziyareti ve mevlid gibi yaygın uygulamalara karşı çıkmaları Vehhâbîlik karşıtı çevrelerce en çok gündemde tutulan konulardır. Bu yüzden Muhammed b. Abdülvehhâb ile Vehhâbîler Kur’an’ı keyfî yorumlamak, Hz. Peygamber’in mânevî şahsiyetine saygısızlık göstermek ve muteber âlimleri hiçe saymakla suçlanmıştır. İthamlarında aşırıya kaçanların yanı sıra itidali korumaya çalışan birçok müellifin eserlerinden geniş bir reddiye edebiyatı meydana gelmiştir.

     İlmî sahada İbn Abdülvehhâb’ın en önemli hasmı sayılan Riyad ulemâsından Süleyman b. Sühaym reddiyeleri ve uyarıcı mektuplarıyla yeni hareketin karşısında durmuş, Süleyman b. Abdülvehhâb da eś-Savâiķu’l-ilâhiyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye adlı eseriyle kardeşinin fikirlerini onaylamadığını ortaya koymuştur.

     Ahsâ ulemâsından Muhammed b. Fîrûz, İbn Abdülvehhâb’a ağır bir reddiye yazmakla kalmamış, Necid’deki kanunsuzluklara müdahale etmesi için Osmanlı padişahına başvurmuştur. İbn Fîrûz, ayrıca Muhammed b. Sellûm, İbrâhim b. Cedîd gibi Necid asıllı bazı âlimleri de yanına alarak bir Güney Irak kasabası olan Zübeyr’de ilmî bir muhalefet halkası oluşturmuştur.

     Muhammed b. Abdülvehhâb’ın kendi zamanındaki bu Selefî muhaliflerinden başka başlangıçta Vehhâbîliğe yakınlaşmakla birlikte hareketin dışlamacı karakterini gördükten sonra bu akımdan uzaklaşan Osman b. Abdülazîz b. Mansûr, Emîr es-San‘ânî ve Şevkânî gibi âlimler de tenkitlerini yazıya dökmekten geri kalmamıştır. Hanbelî mezhebi tarihçisi İbn Humeyd ise tepkisini, es-Sühubü’l-vâbile adlı tabakat kitabına Muhammed b. Abdülvehhâb’ın biyografisini koymamak suretiyle göstermiştir.

     Vehhâbîliğe karşı Selefiyye dışındaki muhalefet şüphe yok ki daha kapsamlı ve daha yoğundur. Meşhur Hanefî âlimi Muhammed Emîn İbn Âbidîn Reddü’l-muhtâr’ında Vehhâbîliği ve kurucusunu eleştirmiş, Mekke’nin Şâfiî kadısı Ahmed b. Zeynî Dahlân kaleme aldığı eserlerle XIX. yüzyıldaki Vehhâbî karşıtlığını besleyen en etkili müellif durumuna gelmiştir.

     Tasavvuf çevrelerinin muhalefeti ise daha şiddetli olmuştur. İdrîsiyye tarikatının kurucusu Mağribli Şeyh Ahmed b. İdrîs, Iraklı Nakşî-Hâlidî şeyhi Dâvûd b. Süleyman b. Circîs, Hindistan’dan Fazlürresûl Bedâûnî aynı asırdaki Vehhâbîlik karşıtı mücadelelerin sûfî kanadında en çok anılan isimlerdir. Öte yandan müslümanları taklit ve hurafelerden kurtarmak, dinde yenileşmeyi gerçekleştirmek suretiyle geri kalmışlığı aşmak amacına yönelik ilmî, fikrî ve edebî çalışmalarıyla XIX. yüzyılın sonları ve XX. yüzyılın başlarında temayüz eden İslâmcı veya reformcu kimlikli bazı önemli şahsiyetler Vehhâbî hareketini savunmuştur. Muhammed Reşîd Rızâ, Muhammed Kürd Ali, Ahmed Emîn, Abbas Mahmûd el-Akkād, Tâhâ Hüseyin ve bazı eleştirileriyle Mahmûd Şükrî el-Âlûsî bu şahsiyetlerin önde gelenlerindendir.

     Arabistan dışındaki müslümanlar üzerinde Vehhâbî tesirinin XIX. yüzyılda ortaya çıkmış bazı halk direniş hareketlerinde görüldüğü iddiası yaygın bir tez olmasına rağmen güçlü kanıtlara dayanmamaktadır. Hint alt kıtasında Ahmed-i Birîlvî’nin Mücâhidûn hareketi, Bengal’de Hacı Şerîatullah’ın Ferâizî hareketi, Endonezya’da Paduri hareketi, Batı Afrika’da Osman b. Fûdî’nin hareketi ve Libya’da Senûsî cemaati birçok Batı kaynağında Vehhâbî diye nitelendirilmişse de bunların hiçbiri -bazı fikrî ve amelî benzerlikler bir yana- Vehhâbîliğin uzantısı çerçevesinde görülecek yapılara sahip değildir. Ortak özellikleri bulundukları ülkelerde sömürgecilere karşı sert bir silâhlı direnişi temsil etmeleridir. Onların uzlaşmacı İslâmî cemaatlerden ayrı telakki edilmesi ve müslümanlar nezdinde iyi çağrışım yapmayan bir sıfatla nitelendirilmesi muhtemelen söz konusu hareketlere Vehhâbî adı verilmesinin gerçek sebebini teşkil etmiştir.

     Vehhâbîliğin Arabistan dışındaki etkileri asıl XX. yüzyılda belirginleşmiştir. Gelişen ulaşım ve iletişim imkânları farklı ülkelerdeki değişik cemaat ve kuruluşların Necidli ulemâ ile irtibatını kolaylaştırmıştır. Bunlar arasında Hindistan Ehl-i hadîs cemaati ile Mısır’daki Ensârü’s-sünneti’l-Muhammediyye cemiyeti en eski oluşumlar diye zikredilebilir. Nijerya’da İzâle cemaati, Mali’de Subbanu hareketi ve Moritanya’da Müceydirî ekolü, Mâlikî medreselerine ve ülkelerindeki tarikatlara karşı duruşlarıyla Batı Afrika’daki diğer İslâmî akımlardan farklılaşmıştır. Yemen’deki Demmâc Dârülhadîsi, Suudi Arabistan okulları dışında Vehhâbî akımının günümüzde varlığını sürdüren en önemli öğretim kurumu sayılabilir. Diğer İslâm ülkeleriyle Avrupa ve Amerika’da kurulmuş olan çeşitli davet teşkilâtları, yayınevleri, cami vakıfları ve öğrenci dernekleri bulundukları bölgelerde Vehhâbî öğretilerinin propagandasını üstlenmiş durumdadır. Koyu Batı kültürü aleyhtarlığı söz konusu kuruluş ve cemaatlerin en belirgin ortak karakteridir. Bu aleyhtarlığı siyasî alanlarda ve militer usullerle yürütmeyi hedefleyen, Batı kaynaklarınca “cihâdîler” diye nitelendirilen, Vehhâbîlik etkisindeki büyüklü küçüklü şiddet yanlısı organizasyonlar da çeşitli yerlerde varlıklarını sürdürmektedir. Cezayir’deki Cemâatü’s-Selefiyye li’d-da‘vâ ve’l-kıtâl, Endonezya’daki Leşger-i Cihâd bu tür teşkilâtlardandır.

• Literatür:

     Muhammed b. Abdülvehhâb’ın bütün eserlerini içeren ayrıntılı bir bibliyografya çalışması, Ahmed ed-Dubeyb’in Âsârü’ş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb başlıklı kitabında ortaya konmaktadır (Riyad 1982). XIX ve XX. yüzyılların Vehhâbî âlimleri başta akîde olmak üzere çeşitli konularda hacimli ve müstakil eserler kaleme almıştır. Bunların dışında söz konusu ulemânın risâlelerini, fetvalarını ve mektuplarını Reşîd Rızâ’nın tahkikiyle bir araya getiren Mecmûatü’r-resâil ve’l-mesâili’n-Necdiyye ile (Riyad 1996) Mecmûatü’t-tevhîdi’n-Necdiyye (Riyad 1999) adlı kitaplar, Süleyman b. Sehmân’ın hazırladığı el-Hediyyetü’s-seniyye ve’t-tuhfetü’l-Vehhâbiyye (Kahire 1344/1925) ve Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım’ın hazırladığı ed-Dürerü’s-seniyye fî ecvibeti’n-Necdiyye (Riyad 1995) adlı mecmualar Vehhâbî fikriyatının birinci el kaynaklarının en önemlilerindendir. Vehhâbîliğe yönelik reddiyelerin ve bunlara cevaben yazılmış kitapların bir listesi Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân’ın Kütüb hazzere minha’l-ulemâ başlıklı eserinde yer almaktadır (Riyad 1995). Abdullah Muhammed Ali’nin hazırladığı Mâ ellefehû ulemâü’l-ümmeti’l-İslâmiyye li’r-red alâ hurâfâti daveti’l-Vehhâbiyye adlı benzer bir bibliyografya çalışması da Şiî müellifi Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ’nın Nakzu fetâva’l-Vehhâbiyye adlı kitabının (Kum 1995) sonuna eklenmiştir.

     Diğer bir grup kaynak Necid ülkesinin tarihi üzerine yazılmış eserlerden meydana gelmektedir. Bunların en tanınmışı olan Hüseyin b. Gannâm’ın Târîhu Necd’i (Beyrut 1985) Muhammed b. Abdülvehhâb’ın mektuplarını da ihtiva etmektedir. Lümau’ş-şihâb fî sîreti Muhammed b. Abdilvehhâb adlı yazarı meçhul eser ise (Beyrut 1967) Vehhâbîliğin kurucusunun hayat hikâyesine tahsis edilmiştir. Yine Osman b. Bişr’in Unvânü’l-mecd fî târîhi’n-Necd’i (Riyad 1999), İbrâhim b. Îsâ’nın Târîhu bazi’l-havâdisi’l-vâķıa fi’n-Necd’i (Riyad 1999) ve Abdullah el-Bessâm’ın Hizânetü’t-tevârîhi’n-Necdiyye’si (baskı yeri yok, 1999) Vehhâbîlik tarihi hakkında en önemli başvuru kitaplarıdır. Ulemâ tabakat kitapları da başka bir grup kaynağı teşkil etmektedir. Bunların en eskisi, İbn Receb’e ait ez-Zeyl alâ tabakati’l-Hanâbile’nin devamı sayılan İbn Humeyd en-Necdî’ye ait es-Sühubü’l-vâbile alâ darâiĥi’l-Hanâbile’dir (Beyrut 1996). Abdurrahman b. Abdüllatîf Âlü’ş-Şeyh’in Ulemâü’d-dave (Kahire 1966) ve Meşâhîru ulemâi’n-Necd (Riyad 1974) adlı eserleri, Muhammed b. Osman el-Kadî’nin Ravzatü’n-nâzırîn’i (Riyad 1989), Abdullah b. Abdurrahman Âl-Bessâm’ın Ulemâü Necd hılâle semâniyeti ķurûn (Riyad 1997) başlıklı altı ciltlik eseri ve Süleyman b. Hamdân’ın Terâcimü müteahhiri’l-Hanâbile’si (Demmâm 1999) muhtevalarında tanıtılan âlimler ve eserleri üzerinden Vehhâbîliğin ilmî gelişimini izlemeye imkân vermektedir.

     Arabistan’da seyahat eden veya bir süre görev yapan Batılı seyyah ve diplomatların Vehhâbîlik tarihi, ayrıca Vehhâbîler üzerindeki gözlem ve notlarını içeren eserleri ilgili literatürün diğer bir parçasını teşkil eder. Bu yazarlardan ilki olan C. Niebuhr 1765’te bölgede seyahat etmekle birlikte Necid’e gitmemiştir. Onun ikinci elden verdiği bilgiler sıhhatli değildir (Reisebeschreibung nach Arabien und anderen umliegenden Ländern, Kopenhagen 1774-1778). 1803’te Mekke’de bulunan Ali Bey’in Vehhâbî işgali sonrası durum hakkındaki izlenimleri diğer seyyahların raporlarına oranla hayli olumludur (Voyages d’Ali Bey el Abbassi, Paris 1814). Fransa’nın Bağdat ve Halep konsolosları J. B. Rousseau ile L. A. O. de Corancez, XIX. yüzyılın başındaki Vehhâbî işgallerine dair müşahedelerini aktardıkları kitaplarında Vehhâbîlik hakkında hatalı hükümler vermekten kurtulamamıştır (Notice historique sur les wahabis, Paris 1809; Histoire des wahabis, Paris 1810). Mısır kanadından olayları izleyen F. Mengin ve J. L. Burckhardt’ın notları, XIX. yüzyıldaki Osmanlı-Vehhâbî mücadelesinin bazı ayrıntılarını kaydetmesi açısından önemli sayılmaktadır (Mengin, Histoire de l’Egypte sous le gouvernement de Mohammed Aly, Paris 1823; Burckhardt, Notes on the Bedouins and the Wahabys, London 1831).

     1784-1806 yıllarında İngiltere’yi Irak’ta temsil eden H. J. Brydges’in kitabı benzer eserlere kıyasla daha tarafsız ve sıhhatli bulunmaktadır (A Brief History of the Wahauby, London 1834). Riyad’a 1862’de giden W. G. Palgrave ile 1865’te giden L. Pelly, yöneticileri ve ahalisiyle beraber ikinci Suudi Devleti’nin başşehrini renkli ve çarpıcı ifadelerle tasvir etmektedir (Narrative of A Year’s Journey Through Central and Eastern Arabia, London 1865; Report on A Journey to Riyadh in Central Arabia, New York 1866). B. Raunkiaer, A. Musil ve E. Rutter ise XX. yüzyılın ilk çeyreğine ait izlenimlerini eserlerinde kaydetmektedir (Through Wahhabiland on Camelback, London 1969; Northern Neğd, New York 1928; The Holy Cities of Arabia, London 1928). Abdülazîz b. Suûd’un yakın dostu H. S. J. B. Philby, Vehhâbîliğin XX. yüzyıldaki yükselişini ve toplumsal hayattaki yansımalarını çok yakından izleyen biri olarak zikredilmesi gereken diğer bir Batılı müelliftir (özellikle bk. Arabian Jubilee, London 1952).

     Vehhâbîlik üzerine yazılmış Türkçe eserler içinde en tanınmışı Eyüp Sabri Paşa’nın Târîh-i Vehhâbiyyân’ıdır (İstanbul 1296). Müellif, Osmanlılar ile Vehhâbîler arasında geçen olayları anlattığı kitabında yer yer Vehhâbî inanç ve uygulamalarına sert eleştiriler yöneltmektedir. Ahmed Cevdet Paşa’nın Târîh-i Cevdet’i de (VII. cilt, İstanbul 1309) aynı tarihî olaylara ve benzer tenkitlere yer vermektedir. Cevdet Paşa’nın İbn Abdülvehhâb’ı İslâmiyet’in ilk yıllarında ortaya çıkmış yalancı peygemberlerle ilişki kurarak değerlendirmesi, Eyüp Sabri Paşa’nın Vehhâbîliği Karmatî hareketine benzetmesi yapılan eleştirilerin objektiflik ölçülerini zorlayan tesbitlerdir. Said Nursi’nin Mektûbât’ı içinde “Haremeyn-i Şerîfeyne Vehhâbîler’in Tasallutuna Dair” bir risâle bulunmaktadır (28. mektup, 6. risâle). Hüseyin Kâzım Kadri Abdülvehhâb ve Vehhâbîler adlı çalışmasında (Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbîlik: Hüseyin Kâzım Kadrî’nin Vehhâbîlik Risalesi, İstanbul 2007, s. 191-304) ictihad taraftarlığı ve bid‘at karşıtlığı türünden fikirler zemininde Vehhâbîliği savunurken bu akımın Osmanlı düşmanlığı güden siyasetini eleştirmektedir. Bu eski eserlerden başka Vehhâbîlik üzerine 1970’lerden itibaren genellikle reddiye üslûbunda birçok Türkçe kitap yayımlanmıştır (bk. bibl.).

• BİBLİYOGRAFYA:

     Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbü’t-Tevhîd (Müellefâtü’ş-Şeyhi’l-İmâm Muhammed b. Abdilvehhâb içinde, nşr. Abdülazîz er-Rûmî v.dğr.), Riyad, ts. (Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye), I, 28-67, 98-111, 138-139; a.mlf., Keşfü’ş-Şübühât (a.e. içinde), I, 161-177; a.mlf., Kitâbü Fazli’l-İslâm (a.e. içinde), I, 207-217; a.mlf., Kitâbü’l-Cihâd (a.e. içinde), II, 359-360; a.mlf., Risâle fi’r-Red ale’r-Râfıza (a.e. içinde), XII, 12-62; İbn Gannâm, Târîhu Necd (nşr. Nâsırüddin el-Esed), Beyrut 1405/1985, s. 207-293; H. J. Brydges, Mûcez li-târîhi’l-Vehhâbî (trc. Uveyza b. Mutrîk el-Cühenî), Riyad 1425/2005, s. 38-53; İbn Humeyd, es-Süĥubü’l-vâbile alâ darâihi’l-Hanâbile (nşr. Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd - Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn), Beyrut 1416/1996, III, 995-997; Ahmed b. Zeynî Dahlân, ed-Dürerü’s-seniyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye, Kahire 1980, tür.yer.; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Târîhu Necd (nşr. M. Behcet el-Eserî), Kahire 1343, s. 106 vd.; M. Reşîd Rızâ, el-Vehhâbiyyûn ve’l-Hicâz, Kahire 1344; L. Kaba, The Wahhabiyya: Islamic Reform and Politics in French West Africa, Illinois 1974, tür.yer.; J. S. Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, Leiden 1978, tür.yer.; Abdullah b. Muhammed b. Hamîs, ed-Deriyye, [baskı yeri yok] 1402/1982, s. 100 vd.; M. Celâl Kişk, es-Suûdiyyûn ve’l-hallü’l-İslâmî, Kahire 1402/ 1982, s. 85-108; A. Layish, “Ulama and Politics in Saudi Arabia”, Islam and Politics in the Modern Middle East (ed. M. Heper - R. Israeli), London 1984, s. 29-63; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul 1986, s. 96-117; Sâlih el-Verdânî, Mısırda İslami Akımlar (trc. H. Acar - Ş. Duman), Ankara 1988, s. 143-161; Eymen el-Yâsînî, ed-Dîn ve’d-devle fî memleketi’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye, London 1987, tür.yer.; Cüheymân el-Uteybî, Resâilü Cüheymân el-Uteybî (nşr. Rif‘at Seyyid Ahmed), Kahire 1988, tür.yer.; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, es-Selefiyye: Merhale zemeniyye mübâreke lâ mezhebün İslâmî, Dımaşk 1408/1988, s. 231-236; Abdullah es-Sâlih el-Useymîn, eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb: Hayâtühû ve fikrüh, Riyad 1412/ 1992, tür.yer.; E. Peskes, Muhammad b. Abdalwahhâb (1703-92) im Widerstreit, Beirut 1993, tür.yer.; a.mlf., “Wahhâbiyya”, EI² (İng.), XI, 39-45; Qeyamuddin Ahmad, The Wahhabi Movement in India, New Delhi 1994; Tayyib b. Ömer b. Hüseyin, es-Selefiyye ve alâmühâ fî Mûrîtâniyâ, Beyrut 1416/1995, tür.yer.; A. Vasiliyev, Târîhu’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye, Beyrut 1995, tür.yer.; Zekeriya Kurşun, Necid ve Ahsâ’da Osmanlı Hâkimiyeti: Vehhâbî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çıkışı, Ankara 1998, s. 17-65; B. Radtke v.dğr., The Exoteric Aĥmad Ibn Idris: A Sufi’s Critique of the Madhāhib and the Wahhâbîs, Leiden 2000, s. 19-23, 34-43; Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara 2001; H. J. Oliver, The Wahhabi Myth, Victoria 2002; O. Roy, Küreselleşen İslam (trc. Haldun Bayrı), İstanbul 2003, s. 124-152, 170-184; Madawi al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, Cambridge 2003, s. 14-71; G. S. Rentz, The Birth of the Islamic Reform Movement in Saudi Arabia, London 2004, tür.yer.; N. J. Delong-Bas, Wahhabi Islam, Oxford 2004, s. 93-118; Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul 2004, tür.yer.; a.mlf., “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye”, Dinî Araştırmalar, sy. 20, Ankara 2004, s. 205-234; D. Commins, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia, New York 2006, tür.yer.; Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbilik, İstanbul 2007, tür.yer.; Zâkir Kâdirî, “Vehhâbîler”, TY, I/2 (1340), s. 122-130; I/5 (1341), s. 389-402; Yusuf Ziya Yörükan, “Vahhâbilik”, AÜİFD, I (1953), s. 51-59; M. S. Zaharaddin, “Wahhabism and its Influence Outside Arabia”, IQ, XXIII/3 (1979), s. 147-157; M. Mohar Ali, “Impact of the Salafia Movement on the South Asian Sub-Continent”, Mecelletü Külliyyeti’l-ulûmi’l-ictimâiyye, IV, Riyad 1980, s. 3-15; E. Sirriyeh, “Wahhabis, Unbelievers and the Problems of Exclusivism”, British Journal of Middle Eastern Studies Bulletin, XVI, London 1989, s. 123-132; M. Cook, “On the Origins of Wahhâbism”, JRAS, üçüncü seri: II/2 (1992), s. 191-202; a.mlf., “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, XXX, 491-492; R. H. Dekmejian, “The Rise of Political Islamism in Saudi Arabia”, MEJ, XLVIII (1994), s. 627-643; A. H. al-Fahad, “From Exclusivism to Accommodation: Doctrinal and Legal Evolution of Wahhabism”, New York University Law Review, LXXIX/2 (2004), s. 485-519; A. Knysh, “A Clear and Present Danger: Wahhabism as a Rhetorical Foil”, WI, XLIV/ 1 (2004), s. 3-26; Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyât, X/1, Ankara 2007, s. 139-160; Neşet Çağatay, “Vehhâbîlik”, İA, XIII, 262-269; Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, XXX, 492-494.

Prof. Dr. Mehmet Ali Büyükkara

Türkiye Diyanet Vakfı
İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ

TEŞEHHÜDDEN ve SELAMDAN SONRA OKUNACAK DUA

KÜTÜB-İ SİTTE

İKİNCİ BÂB: DUANIN KISIMLARI (İki kısımdır)

BİRİNCİ KISIM : SEBEBE VE VAKTE BAĞLI DUALAR (Yirmi fasıldır)

İKİNCİ FASIL: NAMAZ DUALARI

 

TEŞEHHÜDDEN SONRA OKUNACAK DUA

1. (1810)-  İbnu Abbâs (radiyallahu anhümâ) hazretleri anlatıyor: "Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) teşehhüdden sonra şunu okurdu: "Allahümme innî eûzu bike min azâbi cehennem ve eûzu bike min azâbi'l kabri ve eûzu bike min fitneti'd-Deccâl ve eûzu bike min fitneti'l mahyâ ve'l memât. (Allahım, ben cehennem azabından sana sığınırım. Kabir azabından da sana sığınırım. Deccal fitnesinden de sana sığınırım, hayat ve ölüm fitnesinden de sana sığınırım)". [Ebû Dâvud, Salât 184, (984).]

AÇIKLAMA:

1-Buradaki teşehhüd'den maksadın son teşehhüd olduğu hadisin bâzı vecihlerinde belirtilmiştir.

2- Hadis, kabir azabından istiâzeye yer vermekle kabir azabının varlığını haber vermekte ve dolayısıyla bunu inkâr eden Mûtezile takımını tekzib etmiş olmaktadır. Aslında kabir azabı sadece bu hadisle sübut bulmaz, mânevî tevâtür derecesini bulan çok sayıda rivâyet mevcuttur.

3- Mahya (hayat) fitnesinden maksad -İbnu Dakîku'l-Îd'e göre- kişiye hayatı boyu ârız olan dünyevî fitneler, imtihanlardır: Madde, şehvet, cehalet gibi sebeplere dayanan imtihanlar. Bunların en ciddi olanı ölüm anındaki imtihandır, zîra insanın hayatını, iman veya küfür üzerine mühürleyecektir.

4-Memat (ölüm) fitnesinden muradın ölüm anındaki fitne olabileceği belirtilmiştir. Her ne kadar bu, hayat içerisinde cereyan ediyor ise de ölüme yakınlığı sebebiyle buna nisbeti uygun görülmüştür. Üstelik ehemmiyetli bir fitne olması haysiyetiyle ayrıca dikkat çekilmesi normal olmaktadır. Mamafih bununla kabir fitnesinin murad edilmiş olabileceği âlimlerce belirtilmiştir. Şurası muhakkak ki, ölenlerin kabirlerinde fitneye uğrayacakları kesindir, pek çok hadis bunu ifade etmiştir. Hemen ifade edelim: Ölüm fitnesi ile kabirdeki fitnenin kastedildiğini söyleyince fitne kelimesini "azab" mânasında anlamamız gerekir. Fitne âyet ve hadislerde, azab, imtihan, yakmak, saptırmak, kötülük yapmak, belaya uğratmak, delilik, şirk, tefrika, kargaşa, iman zayıflığı -küfür, isyan- muhalefet gibi değişik mânalarda kullanılmıştır.

"Mahya fitnesi"nden murad sabırsızlığa mübtela olmaktır, memat fitnesinden murad da kabirde Münker-Nekir'in soruları karşısında şaşırmak, cevap verememektir" diyen de olmuştur.

5-Deccâl, ahirzamanda çıkıp, ümmet içerisinde maddî ve bilhassa mânevî pek büyük tahribatlar yapacak bir şahıstır... Bu mevzuya 5011-5015 numaralı hadislerde yer vereceğimiz için, burada açıklamaya girmiyoruz. Ancak şunu belirtelim ki, Deccal fitnesini günde beş vakit istiaze edilecek şekilde namaza dâhil edilmesi, bu meselenin ehemmiyetini ifade eder. Nitekim, rivâyetler Ashab devrinde, Deccal bilgisinin temel eğitim müfredatına dâhil edilerek ilkokul yaşındaki çocuklara mahalle mekteplerinde öğretildiğini göstermektedir.

SELÂMDAN SONRA OKUNACAK DUA

1. (1811)- İbnu Abbas (radıyallâhu anhümâ) anlatıyor: "Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'ın geceleyin namazdan çıkınca şu duayı okuduğunu işittim: "Allahım! Senden, katından vereceğin öyle bir rahmet istiyorum ki, onunla kalbime hidâyet, işlerime nizam, dağınıklığıma tertip, içime kâmil iman, dışıma amel-i sâlih, amellerime temizlik ve ihlâs verir, rızana uygun istikâmeti ilham eder, ülfet edeceğim dostumu lutfeder, beni her çeşit kötülüklerden korursun.

Allahım, bana öyle bir iman, öyle bir yakîn ver ki, artık bir daha küfür (ihtimali) kalmasın. Öyle bir rahmet ver ki, onunla, dünya ve ahirette senin nazarında kıymetli olan bir mertebeye ulaşayım.

Allahım! Hakkımızda vereceğin hükümde lütfunla kurtuluş istiyorum, (kurbuna mazhar olan) şühedâya has makamları niyaz ediyorum, bahtiyar kulların yaşayışını diliyorum, düşmanlara karşı yardım taleb ediyorum!

Allahım! Anlayışım kıt, amelim az da olsa (dünyevî ve uhrevî) ihtiyaçlarımı senin kapına indiriyor (karşılanmasını senden taleb ediyorum). Rahmetine muhtacım, halimi arzediyorum. (İhtiyacım ve fakrım sebebiyledir ki) ey işlere hükmedip yerine getiren, kalplerin ihtiyacını görüp şifâyâb kılan Rabbim! Denizlerin aralarını ayırdığın gibi benimle cehennem azabının arasını da ayırmanı, helâke dâvetten, kabir azabından korumanı diliyorum.

Allahım! Kullarından herhangi birine verdiğin bir hayır veya mahlukatından birine vaadettiğin bir lütuf var da buna idrakim yetişmemiş, niyetim ulaşamamış ve bu sebeple de istediklerimin dışında kalmış ise ey âlemlerin Rabbi, onun husûlü için de sana yakarıyor, bana onu da vermeni rahmetin hakkında senden istiyorum.

Ey Allahım! Ey (Kur'ân gibi, din gibi) kuvvetli ipin, (şeriat gibi) doğru yolun sâhibi! Kâfirler için cehennem vaadettiğin kıyamet gününde, senden cehenneme karşı emniyet, arkadan başlayacak ebediyet gününde de huzur-ı kibriyana ulaşmış mukarrebîn meleklerle, (dünyada iken çok) rükû ve secde yapanlar ve ahidlerini îfa edenlerle birlikte cennet istiyorum. Sen sınırsız rahmet sahibisin, sen (seni dost edinenlere) hadsiz sevgi sahibisin, sen dilediğini yaparsın. (Dilek sahipleri ne kadar çok, ne kadar büyük şeyler isteseler hepsini yerine getirirsin.)

Allahım! Bizi, sapıtmayıp, saptırmayan hidâyete ermiş hidâyet rehberleri kıl. Dostlarına sulh (vesilesi), düşmanlarına da düşman kıl. Seni seveni (sana olan) sevgimiz sebebiyle seviyoruz. Sana muhâlefet edene, senin ona olan adâvetin sebebiyle adâvet (düşmanlık) ediyoruz.

Allahım! Bu bizim duamızdır. Bunu fazlınla kabul etmek sana kalmıştır. Bu, bizim gayretimizdir, dayanağımız sensin.

Allahım! Kalbime bir nur, kabrime bir nur ver; önüme bir nur, arkama bir nur ver; sağıma bir nur, soluma bir nur ver; üstüme bir nur, altıma bir nur ver; kulağıma bir nur, gözüme bir nur ver; saçıma bir nur, derime bir nur ver; etime bir nur, kanıma bir nur ver; kemiklerime bir nur koy!

Allahım nurumu büyüt, (söylediklerimin hepsine bedel olacak) bir nur ver, (söylenmiyenleri de kuşatacak) bir nur daha ver!

İzzeti bürünmüş, onu kendine alem yapmış olan Zât münezzehtir. Büyüklüğü bürünmüş ve bu sebeple kullarına ikramı bol yapmış olan Zât münezzehtir. Tesbih ve takdîs sadece kendine layık olan Zât münezzehtir. Fazl ve nimetler sâhibi Zât münezzehtir. Azamet ve kerem sahibi Zât münezzehtir. Celâl ve ikrâm sâhibi Zât münezzehtir." [Tirmizî, Daavât 30, (3415).]

AÇIKLAMA:

1-Bu hadis, burada kaydedilen uzun şekli ile başka bir tarikten gelmemiştir. Ancak, hadiste geçen muhtelif kısımlar çoğunluk itibariyle ayrı ayrı hadisler halinde rivâyet edilmiştir.

2-Hadiste açıklanması gereken bir kaç nokta var:

* Altı cihete ve vücudun her uzvuna konulması istenen nur nedir? Burada hakikat mi kastedilmiştir, mecaz mı?

Kurtubî der ki: "Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'n taleb ettiği bu nurları zahirine hamletmek mümkündür. Bu durumda Efendimiz, Allah'tan azalarından herbirine, kıyamet gününün karanlığında -kendine ve kendine tabi olacaklara veya Allah'ın dilediği kimselere aydınlık sağlayacak olan- bir nur vermesini taleb etmiş olmaktadır". Ancak Kurtubî: "Evlâ olan ihtimal, buradaki nur'la ilmin kastedilmiş olmasıdır, tıpkı âyet-i kerimede Cenâb-ı Hakk'ın (meâlen): "Allah kimin gönlünü İslâma açmışsa, o, Rabbi katında bir nur üzre olmaz mı?..." (Zümer 22), veya: "Ölü iken kalbini diriltip insanlar arasında yürürken önünü aydınlatacak bir nur verdiğimiz kimsenin durumu, karanlıklarda kalıp çıkmayan kimsenin durumu gibi midir?" (En'am 122) buyurduğu gibi".

Kurtubî şöyle bir sonuca varır: "Bunun mânası hususunda söylenebilecek gerçek şudur: "Nur, kendisine nisbet edilen şeyi aydınlatıp ortaya çıkaran bir vâsıtadır. Öyle ise nisbet edildiği şeye göre farklı şekillerde yorumu gerekir. Sözgelimi kulağın nuru mesmuâtı (işitilen şeyleri) ortaya çıkarır. Gözün nuru, görülecek şeyleri açar, kalbin nuru bilinen şeyleri (malumât) açar, vücut organlarının nuru, kendilerine terettüp eden taatleri ortaya kor".

Tîbî ise şunları söyler: "Her bir uzuv için teker teker nur taleb etmenin mânası tâat ve ma'rifet nurlarıyla zinetlenmek, bunların dışında kalan şeylerden temizlenmektir. Zîra şeytan insanı altı cihetten vesveselerle sarar. Sanki bundan kurtuluş, bu altı cihete hâkim olacak nurlarla mümkündür". Tîbî sözünü şöyle neticeye bağlar: "Bütün bu işler, hidayete, beyana ve hakkın ziyâsına râcidir. Bu hususa şu âyet-i kerime işâret eder: "Allah, göklerin ve yerin nurudur. Onun nuru, içinde ışık bulunan bir kandil yuvasına benzer. O ışık bir cam içindedir. Cam ise, sanki inci gibi parlayan bir yıldızdır. Bu, ne yalnız doğuda ve ne de yalnız batıda bulunan bereketli zeytin ağacından yakılır. Ateş değmese bile, nerdeyse yağın kendisi aydınlatacak! Nur üstüne nurdur. Allah dilediğini nuruna kavuşturur" (Nur 35).

2. (1812)- Hz. Sevbân (radıyallâhu anh) anlatıyor: "Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) selam verip (namazdan çıkınca) üç kere istiğfarda bulunup: "Allahümme ente'sselâm ve minke'sselâm tebârekte ve teâleyte yâ ze'lcelâli ve'l-ikrâm. (Allahım sen selamsın. Selamet de sendendir. Ey celâl ve ikrâm sâhibi sen münezzehsin, sen yücesin)" derdi." [Müslim, Mesâcid 135, (591); Tirmizî, Salât 224, (300); Ebû Dâvud, Salât 360 (1513); Nesâî, Sehv 80, (3, 68).]

AÇIKLAMA:

1-Müslim'in rivâyetinin devamında şu ziyâde yer alır: Velîd der ki: "Evzâî'ye, sordum, hadiste zikredilen istiğfar nasıl olur?" Bana: "Estağfirullah estağfirullah dersin" diye cevap verdi".

2-Selâm, Allah'ın isimlerindendir. Hadiste: "Allahım sen, mahlûkata has her çeşit kusurlardan, noksanlıklardan selâmettesin, uzaksın" demektir. "Selâmet de sendendir" sözü de, "İnsanlara selâmeti sen verirsin, dilersen sen alırsın, selâmetin varlığı da yokluğu da sendendir" mânasını ifâde eder.

     Tebârekte, mübârek oldun, münezzeh oldun mânalarına gelir. Bu tâbirin aslı bereket'tir. Bereket ise kesret, çokluk ve nemâ (artma) mânasına gelir. "Celâl ve kemâl sıfatlarının çokluğu sebebiyle, noksan sıfatlardan uzaksın, büyüksün..." gibi mânalarla te'vil edilebilir.

     Hülâsa, selam verdikten sonra okunan bu zikr, hürmet makamında sena ve tenzih maksadıyla söylenmektedir.

3. (1813)- Ka'b İbnu Ucre (radıyallâhu anh) anlatıyor: "Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm) duyurdular ki: "Namazın takipçileri (muakkıbât) var. Onları her namazın peşinden söyleyenler -veya yapanlar- (cennet ve mükâfaat hususunda) hüsrâna uğramazlar. Bunlar otuz üç adet tesbih, otuz üç adet tahmid, otuzdört adet tekbir'dir". [Müslim, Mesâcid 144, (596); Tirmizî Daavât 25, (3409); Nesâî, 91, (3, 75).]

Nesâî'nin Zeyd İbnu Sâbit (radıyallâhu anh)'ten yaptığı bir rivâyette şöyle denmektedir: "Bu emredildiği zaman Ensâr'dan bir adam rüyasında görür ki bir kimse: "Bunu yirmi beş yapın, tehlîli de ilâve edin" demektedir. Sabah olunca bunu Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)'a anlattı. Efendimiz: "Söylendiği şekilde yapın!" buyurdu".

AÇIKLAMA:

1-Hadiste geçen "muakkıbât" lügat olarak takipçiler demektir. Bundan murâd tesbihât'dır. Tesbihler birbirini peşpeşe takip ettikleri için böyle tesmiye edilmiştir. Namazı takiben okunduğu için de bu ismi almış olabileceği söylenmiştir. Aliyyü'l-Kârî başka ihtimaller de kaydeder.

2-Hadiste zikri geçen "tesbih"ten maksad sübhânallah kelimesidir, "tahmid"le elhamdülillah, "tekbir"le de Allahu ekber kelimesi kastedilmiştir.

3- İbnu Hacer, bu üç kelime ile ilgili muhtelif rivâyetler geldiğini belirttikten sonra meselâ sübhânallah kelimesinin bazılarında 33, bazılarında 25, bazılarında 11, bazılarında 10, bazılarında 3, bazılarında 1, 70 ve 100 kere tekrarı tavsiye edildiğini; keza elhamdülillah kelimesinin de tekrar edileceği miktarla ilgili olarak 33, 25, 11, 10, 100 rakamlarının geldiğini; Lâilahe illallah kelimesiyle ilgili olarak da 10, 25, 100 rakamlarının geldiğini belirtir.

Zeynüddin el-Irâkî: "Bunların hepsi güzeldir, bu miktarların artması Allah'ı daha da memnun eder" der.

Begavî, bu farklı rivayetleri şöyle bir te'ville cem'etmeye çalışır: "Muhtemelen bu rivâyetler müteaddit zamanlarda vârid olmuştur ve kişi içinde bulunduğu ahvâle göre, bu rakamlardan birini seçerek o miktarda tekrarda muhayyer bırakılmıştır".

Âlimler umumiyetle bu tesbihâttan her birinin otuz üçer defa yapılmasının efdal olduğunu söylerler. Tekbirden sonra Lailahe illallahu vahdehu lâ şerîke leh... denir ki bununla yüz tamamlanır.

Şunu da belirtelim ki, âlimler, hadiste gelen rakamlara riayet etmeli, ne eksik ne de fazla yapmamalı, aksi takdirde vaadedilen sevap aynen elde edilemez, biz göremesek de anlayamasak da bu miktarlarda bir kısIm hikmetler vardır, demişlerdir. Bâzı âlimler, ziyâde ve noksan kasden yapılırsa sevap hâsıl olmaz derken, diğer bazıları ziyâdenin sevabı gidermeyeceğini söylemiştir.

Bazı rivayetler, tesbihatı Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in parmaklarıyla yaptığını haber verir. Hattâ Efendimiz'in: "Parmaklarla sayın, zîra onlar sorulacaklar ve konuşturulacaklar" dediği rivayetlerde gelmiştir. Ebû Hüreyre (radıyallâhu anh), bin düğüm ihtiva eden bir sicimi olduğunu, onunla saydığını ve her gece bir devir tesbih yapmadan uyumadığını söylemiştir. Onun sayma işinde çekirdekleri kullandığı da rivayet edilmiştir. Tesbihâtı saymada, Ashâb'ın ve Ümmühâtu'l mü'minîn'in çakıl ve çekirdekleri kullandıklarına dâir pekçok rivayet gelmiştir. Bu durumu Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) görmüş ve takrir buyurmuştur. Bazı âlimler parmakla saymanın tesbih vs. vasıtasıyla saymaktan efdal olacağını söylemiş ise de, esas olan, hata yapmaktan emin olmaktır, hangi şekilde hatayı bertaraf edebilecekse o tercih edilmelidir (Aliyyu'l-Kârî).

4. (1814)- Ebû Hüreyre (radıyallâhu anh) anlatıyor: "Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) buyurdular ki: "Kim sabah namazının arkasından yüz kere tesbihde ve yüz kere tehlilde bulunursa, deniz köpüğü gibi çok bile olsa günahları affedilir". [Nesâî, Sehv 95, (3, 79).]

5. (1815)- Ukbe İbnu Âmir (radıyallâhu anh) anlatıyor: "Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) her namazın arkasından muavvizâtı okumamı emretti." [Ebû Dâvud, Salât 361, (1523); Nesâî, Sehv (79, (3, 68).]

AÇIKLAMA:

Hadiste geçen Muavvizât tâbiri üzerinde iki ihtimal ileri sürülmüştür:

* Ya, cem'in ekalli ikidir ve bu durumda muavvizeteyn diye bilinen Felak ve Nâs sûreleri kastedilmiştir.

* Ya da Felak ve Nas sûrelerine İhlâs, Kâfirûn sûreleri de dahil edilmiştir. Zîra bu sûrelerde şirkten uzaklaşma ve Allah'a iltica vardır, binaenaleyh Muavvizeteyn'le mahiyetce yakındırlar, zîra bu hal bir nevi istiâze mânası taşır (Aliyyu'l-Kârî).

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: ZELZELE

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

ZELZELE

     Sözlükte “bir şeyi hareket ettirmek, şiddetle sarsmak, vurmak” anlamındaki zelzele, “yer içindeki fay kırıkları üzerinde biriken enerjinin âniden boşalması sonucu meydana gelen yer değiştirme hareketinin yol açtığı, karmaşık, elastikî dalga hareketleri” şeklinde tanımlanır. Türkçe’de zelzelenin yerine daha çok deprem kelimesi kullanılır. Kur’an’da bir âyette zelzele, beş âyette aynı kökten kelimeler bulunur. Zelzele bu âyetlerin ikisinde kıyametin kopması esnasındaki yer sarsıntısını (el-Hac 22/1; ez-Zilzâl 99/1-2), üçünde önceki ümmetlerle (el-Bakara 2/214) Hz. Peygamber’in ve sahâbenin (el-Ahzâb 33/11-12) dinleri uğruna çektiği zorlukları ifade eder. Dört âyette recfe kelimesi, eski günahkâr kavimlerden bazılarının mâruz kaldığı helâk edici yer sarsıntıları için kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rcf” md.).

     Şevkânî recfenin asıl mânasının “sesli sarsıntı” olduğunu belirtir (Fetḥu’l-ḳadîr, II, 252). Zelzele kökünden türeyen bir fiille, kıyametin kopması sırasında yerin ve dağların şiddetle sallanacağı anlatılır (el-Müzzemmil 73/14). Bir âyette geçen râcife (en-Nâziât 79/6) kıyamet öncesinde çıkardığı korkunç sesle bütün canlıların ölümüne yol açacak olan sûrun birinci üflenişini ifade eder. Kur’an’da on üç âyette zikredilen sayha (M. F. Abdülbâkī, “ṣyḥ” md.) yedi yerde geçmişteki bazı inkârcı ve günahkâr kavimleri helâk eden korkunç ses, diğerlerinde kıyametin kopmasından önceki dehşetli ve öldürücü ses için kullanılmıştır.

     Hadislerde zelzele Necid, Irak, Mısır gibi şehir ve bölgelerin depremselliği, bazı kavimlerin yaşadığı depremler, kıyamet depremi, deprem sırasında ve sonrasında yapılacak dua ve ibadetler, Hz. Peygamber’in ve bazı sahâbîlerin uğradığı depremler, insanların durumlarını düzeltmeleri için depremlerin birer ilâhî ihtar olduğu, çoğalmasının kıyamet alâmetlerinden sayıldığı, deprem felâketinden Allah’a sığınılması gerektiği vb. bağlamlarda yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “zlz” md.).

     Ortaçağ İslâm âlimlerinin depremle ilgili açıklamaları günümüzdeki açıklamalarla bazı noktalarda örtüşmekte olup bu durum Ortaçağ İslâm dünyasının ilmî seviyesini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İslâm ülkelerinde depremin sebebine dair izahlar, Aristo’nun Meteorologica adlı eserinde öne sürdüğü görüşlerin kısmen geliştirilmiş şeklidir. IV. (X.) yüzyılda Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, Aristo’nun görüşlerinden hareketle depremin fiziksel sebebiyle ilgili olarak yeryüzünün tabiatı icabı kuru olduğunu, yağmur sonrasında güneş ışınlarıyla kuruyan yeryüzünde yaş ve kuru buharlar (gaz) meydana geldiğini, buharın yukarıya doğru yükselmesi esnasında sert bir zemine çarpmasıyla yeryüzünün sallandığını söyler. Makdisî, deprem sonrasında meydana gelen jeolojik değişmeler ve sıvılaşmalar üzerinde de durur. Ayrıca filozofların depremin sebebi konusunda değişik görüşler ileri sürdüğünü belirten Makdisî, o dönemde müslümanların depremin sebebine dair dinle bilimi uzlaştıran görüşlerine de yer vermiştir (el-Bedʾ ve’t-târîḫ, II, 36). Makdisî’nin açıklamaları Zekeriyyâ el-Kazvînî, İbnü’d-Devâdârî gibi sonraki âlimler tarafından geliştirilmiştir. Bu âlimler depremlerin yeryüzünde kırılmalarla yükseltiler (horst) oluşturduğunu belirtir (ʿAcâʾibü’l-maḫlûḳāt, s. 143; Kenzü’d-dürer, IX, 104-105). Âlimler depremin sebebiyle ilgili olarak meşhur öküz, balık ve Kafdağı efsanelerine de temas etmişler ve bu tür açıklamaların müslümanlar arasında Ehl-i kitap vasıtasıyla yayıldığına dikkat çekmişlerdir (meselâ bk. Makdisî, II, 37). Müslüman âlimlerin İsrâiliyat diye nitelediği bu tür efsanelere inananlar da olmuştur (meselâ bk. İbnü’ş-Şıhne, s. 305; Süyûtî, s. 135-136).

     İslâm Coğrafyasında Meydana Gelen Belli Başlı Depremler.

     Hicretin ilk asrından itibaren gerçekleşen fetihlerle İslâm hâkimiyetine giren ülkelerin bir bölümü aktif fay hatları üzerinde bulunuyordu. Bazı hadislerde Irak, Mısır ve Necid gibi yerlerde depremsel hareketliliğe vurgu yapılmıştır (Arslantaş, s. 27). Farslar, yönetimleri altındaki Irak’ta kültürel mirasın korunması amacıyla önemli kurumları depreme dayanıklı malzemeden inşa etmişlerdi. Benzer önlemlerin Farslar’ı izleyen Hindistan ve Çin’de de alındığı belirtilir (Belâzürî, s. 418; İbnü’n-Nedîm, s. 334). İslâm coğrafyasında büyük hasara ve can kaybına daha çok Akdeniz-Himalaya kuşağındaki depremler yol açmıştır. 11 Rebîülâhir 233 (24 Kasım 847) tarihinde meydana gelen, tahminen 7,0 şiddetindeki depremden Mağrib, Mısır, Antakya, Dımaşk, Musul, Humus ve bütün Cezîre bölgesi etkilendi. Şam Emeviyye Camii’nin dörtte biri yıkıldı. Bu depremde Antakya’da 20.000, Musul’da 50.000 kişi öldü (İbn Tağrîberdî, II, 270; Süyûtî, s. 170). Aynı kuşaktaki 242 (856) yılı depreminde Yemen’de yer kabuğunda büyük çökmeler oldu, plato üzerindeki bir mezra başka bir mezraya doğru kaydı. Akdeniz’in kabardığı, denizin ortasından kötü kokulu gazların fışkırdığı bu depremde Antakya’da Ekra‘ dağı parçalanarak denize kaydı, bölgedeki bir nehir tamamen kayboldu (Taberî, IX, 207; Süyûtî, s. 171).

     Bu kuşakta kayıtlara geçen en büyük deprem 702 (1302) yılında meydana geldi. Şiddetinden dolayı Mısır’da dağlar yarıldı, surlarda büyük çatlaklar oluştu, yerden sular fışkırdı, pek çok ev ve cami yıkıldı. İskenderiye’de de ağır hasara yol açan depremde Akdeniz’deki büyük fırtınadan dolayı şehrin önündeki gemiler karaya vurdu. Akkâ’da yaşanan gelgitte deniz 2 fersah geri çekildi, açılan alana giren pek çok insan boğuldu (İbnü’d-Devâdârî, XI, 101; Makrîzî, I, 943). Bu kuşakta 267 (880-81), 344 (955) ve 600 (1204) yıllarında da benzer depremler meydana geldi.

     Arap yarımadasında da büyük depremler oldu. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in Uhud dağında veya Hıra’da bulunduğu sırada bir sarsıntı yaşadığı belirtilir (Buhârî, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 5; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 50).

     Bîrûnî, Medine’de 5 (627) yılının deprem yılı diye adlandırıldığını kaydeder (el-Âs̱ârü’l-bâḳıye, s. 31). 20 (641) yılında Medine’den Dımaşk’a uzanan coğrafyada çeşitli depremler olmuştu. Hz. Ömer ve oğlu Abdullah Medine’de, Hz. Ali Rahbe’de, Ebü’d-Derdâ Dımaşk’ta, Abdullah b. Mes‘ûd Fesâ’da bu depremleri hissetti. Arabistan’da 212’de (827) Yemen’in tamamını sallayan, pek çok can ve mal kaybına sebep olan Aden merkezli bir deprem vuku buldu (İbnü’l-Esîr, VI, 408). Kaynaklarda 259 (873) ve 406 (1015) yıllarında Hicaz’da gerçekleşen depremlerden bahsedilmektedir (Ya‘kūbî, II, 511; İbnü’l-Esîr, IX, 295). Bu bölgede kayıtlara geçen en şiddetli deprem 654’te (1256) meydana geldi. Üç gün içinde artçılarıyla birlikte on dört sarsıntının hissedildiği depremin son günü Medine’nin Harre bölgesinde volkanik bir patlama oldu; üç minare yüksekliğinde lav tepecikleri oluştu; Medine halkı, püsküren lavları Hz. Peygamber’e nisbet edilen bir rivayetteki, “Hicaz bölgesinden çıkacak ve Busrâ’daki develerin boyunlarını aydınlatacak ateş”le irtibatlandırdı ve kıyametin yaklaştığı düşüncesine kapıldı (İbn Kesîr, XIII, 188). 910’da (1504-1505) Zebîd ve Zeylâ‘da (Yemen) çok şiddetli bir sarsıntı yaşandı (İbnü’d-Deybâ‘, s. 282, 284). Yine Yemen’in Zemer bölgesinde 13 Aralık 1982’de vuku bulan 6,1 şiddetindeki depremde 2500 civarında insan öldü (EI2 [İng.], XI, 430).

     Büyük depremlerin meydana geldiği bir diğer bölge Ölüdeniz fay hattıdır. Kur’an’da inkâra ve ahlâksızlığa sapmaları yüzünden Lût kavminin cezalandırıldığı belirtilen deprem (Hûd 11/82; el-Hicr 15/73-74) milâttan önce 1800’lerde muhtemelen bu bölgede gerçekleşti. Bu hatta İslâmî dönemde 130 (747-48) yılındaki deprem artçılarıyla beraber kırk gün süreyle Ürdün ve Suriye’yi etkiledi. Pek çok insan hayatını kaybetti; Kudüs’te ve birçok şehirde manastırlar yerle bir oldu; Kudüs’te Kubbetü’s-sahre’nin doğu ve batı duvarları yıkıldı, büyük can kaybı yaşandı (Theophanes, s. 112; İbn Tağrîberdî, I, 311). Ölüdeniz fayında bir diğer şiddetli sarsıntı 10 Muharrem 425 (5 Aralık 1033) tarihinde vuku buldu. Kırılma kuşağındaki pek çok şehir ve kasabayı etkileyen depremde Remle, Kudüs, el-Halîl, Nablus ve Akkâ’da büyük can ve mal kaybı oldu; Akdeniz’de oluşan şiddetli fırtına sebebiyle pek çok insan boğuldu (İbnü’l-Cevzî, VIII, 77; İbn Kesîr, XII, 36). 597 (1201) depreminde Nablus ve civarında bütün evler yıkıldı, 30.000 kişi öldü; Akkâ, Sûr ve Safed’de de büyük zayiat meydana geldi (İbn Kesîr, XIII, 27-28; İbn Tağrîberdî, VI, 174). 455 (1063) ve 806 (1403) yıllarında yine depremlerin yaşandığı Ölüdeniz fayında 25 Kasım 1759’da merkez üssü Beka vadisi olan bir deprem daha meydana geldi, 10 ile 40.000 kişi arasında insan öldü. Aletsel dönemdeki 11 Temmuz 1927 tarihli deprem 6,2 gibi orta ölçekli olmasına rağmen Suriye ve Filistin’de büyük yıkıma ve pek çok insanın ölümüne yol açtı (Amiran, IV/1 [1951], s. 234-236).

     Anadolu depremleri, bu bölgenin güneydoğudan Arabistan levhası ve güneyden Rodos civarında Afrika levhası tarafından itilmesinden kaynaklanmakla birlikte Ölüdeniz fayının kuzeydoğuya uzanan hatlarıyla Kuzey Anadolu fayı da Anadolu depremselliğini etkilemektedir. Anadolu’da aletsel ölçümlerin öncesi ve sonrasında şiddetli depremler vuku buldu.

     644 (1246) ve 674 (1275-76) yıllarında Ahlat ve Diyarbekir’de, çeşitli tarihlerde Erzincan’da meydana gelen büyük depremlerde bu şehirler harap oldu. Aletsel dönemde 26 Aralık 1939 ve 13 Mart 1992 Erzincan depremleri büyük can ve mal kaybına yol açtı. Tarihi boyunca Anadolu’nun değişik yerleriyle Marmara çevresi defalarca sarsıldı, başta İstanbul olmak üzere muhtelif şehirlerde can ve mal kaybı yaşandı.

     Kuzey Anadolu fayında 822’de (1419) meydana gelen deprem Amasya-Tokat-Bursa ve İstanbul hattında etkili oldu, artçı sarsıntılar yüzünden halk üç ay çadırlarda yaşadı (Süyûtî, s. 208; Hoca Sâdeddin, II, 95). Aynı hattaki 17 Ağustos 1668 depreminin 7,8 veya 8,0 şiddetinde gerçekleştiği tahmin edilmektedir (Ambraseys – Finkel, s. 77-84). Bu fay hattında 17 Ağustos 1999’da merkez üssü Gölcük olan 7,4 şiddetinde bir deprem meydana geldi. 220 kilometrelik bir segmentin (parça) kırıldığı bu depremde 17.480’i resmî kayıtlara geçen 35-40.000 civarında insan öldü.

     Antikçağ’dan itibaren Marmara bölgesi, Osmanlı öncesi ve Osmanlı döneminde İstanbul büyüklü-küçüklü pek çok depreme mâruz kaldı; 1509, 1719, 1766 ve 1894 depremleri büyük can ve mal kaybına yol açtı. 539’daki (1144) Bursa merkezli depremde binaların çoğu yıkıldı, pek çok insan öldü, şehrin içinden akan nehir (Nilüfer) ilk sarsıntıda tamamen kururken üç gün sonraki yeni bir sarsıntıyla tekrar akmaya başladı (Süryani Mikhail, II, 124). Bursa’da 1327 ve 1855 yıllarında da büyük depremler meydana geldi.

      Kuzey Afrika depremleriyle ilgili fazla kayıt yoktur. Mısır’da depremsel hareketlilik, daha çok Akdeniz-Himalaya kuşağına giren yerlerle Süveyş Kanalı ve Akabe körfezinde gerçekleşti. Afrika’da depremsel kayıtlar açısından en önemli bölge Mısır ve özellikle Kahire’dir. Burada kayıtlara geçen en şiddetli deprem 660 (1262) tarihlidir. Büyük zayiata yol açan deprem sırasında Akdeniz’deki korkunç fırtına yüzünden pek çok gemi parçalandı (İbn Kesîr, XIII, 238; Kalkaşendî, II, 14-15). 741 (1340) yılında da Kahire’de benzer sonuçlar doğuran bir deprem yaşandı. Şehirde 1386, 1422, 1425, 1437, 1455, 1468, 1476, 1483, 1491 ve 1508 yıllarında hafif şiddette depremler meydana geldi.

     7 Ağustos 1847’de Kahire ile Benî Süef arasındaki bölgede etkili olan bir deprem büyük hasara ve can kaybına sebep oldu. 12 Ekim 1992’de Eski Kahire’nin 10 km. güneyinde vuku bulan 5,2 şiddetindeki nisbeten hafif depremde 9000 ev yıkıldı, 500’ün üzerinde insan öldü, 6500 civarında insan yaralandı. 267 (880-81) yılında Akdeniz-Himalaya kuşağındaki, Kuzey Afrika’dan Endülüs’e kadar çok geniş bir alan büyük bir depremle sallandı, depremde Kurtuba da ağır hasar gördü. 240’ta (854-55) Mağrib ve Kayrevan’da meydana gelen depremde Kayrevan’ın on üç köyü, 299 (911-12) yılı depreminde ise Bâs köyü yere battı. Afrika’da kayıtlara geçen en şiddetli deprem 702’de (1302) vuku buldu. Deprem Berka, Tunus, Sicilya, Kābis, Merakeş ve Kuzey Afrika’daki Merînî topraklarında pek çok yıkıma yol açtı, Akdeniz’de oluşan büyük fırtına gemileri karaya fırlattı (Makrîzî, I, 943-944; Aynî, IV, 265). 1731 depreminde Fas’ın Agādîr şehri yerle bir oldu.

     Aynı şehirde 29 Şubat 1960’ta gerçekleşen 5,9 şiddetindeki depremde 12.000 kişi öldü. Cezayir’de 1712 ve 1790’da büyük hasarlı depremler vuku buldu. Cezayir’de 9 Eylül 1954’te 6,8, 10 Ekim 1980’de 7,3 şiddetinde depremler yaşandı. Tunus ve Libya’da da ağır şiddette depremler meydana geldi. Sudan depremleri hakkında XIX. yüzyıl öncesine ait sağlıklı bilgi yoktur. 20 Mayıs 1990’da ülkenin güneyinde gerçekleşen 7,2 şiddetindeki depremde büyük can ve mal kaybı yaşandı.

     Irak ve çevresi hem Akdeniz-Himalaya hem de bölgesel Zagros deprem kuşağında yer aldığından şiddetli depremlere mâruz kaldı. Bağdat, Basra, Vâsıt, Musul gibi şehirlerde oluşan depremler hakkında önemli bilgiler mevcuttur (İbnü’l-Esîr, IX, 651; İbn Kesîr, XII, 79; XIII, 238). 258 (872) yılında gerçekleşen deprem Basra ve Vâsıt’ta 20.000 kişinin ölümüne yol açtı. 289’da (902) Basra’da meydana gelen çöküntü depremde ise 6000 kişi hayatını kaybetti.

     İran’da aletsel ölçümler öncesi ve sonrasında bölgenin kuzeyi boyunca uzanan Alp-Himalaya fay hattında depremler oluştu; magnitüd değerleri düşük olmasına rağmen binaların zayıflığı yüzünden çok fazla can ve mal kaybına sebep oldu. 242 (856) yılındaki Kūmis merkezli deprem geniş bir alanda büyük hasarlara yol açtı. 280’de (893) Rey, Taberistan, Erdebil depreminde 150.000 kişi (İbnü’l-Esîr, VII, 465; İbn Kesîr, XI, 68), 398’de (1008) Şîraz ve Sîrâf ile Dînever’de meydana gelen çöküntü depremde 16.000 kişi, 434’te (1042) Tebriz merkezli depremde 50.000 kişi öldü. İran ve çevresinde 345’te (956) Hemedan, Esterâbâd ve Kasrışîrin’de, 478’de (1085) Fars, Errecân ve Hûzistan’da, 672 (1273) yılında Tebriz ve Azerbaycan’da şiddetli depremler vuku buldu (Arslantaş, tür.yer.).

     Azerbaycan’da 1721 ve 1780 depremleriyle İran’da 1813, 1824, 1853 ve 1862 yıllarındaki Şîraz merkezli büyük depremlerde de ağır can ve mal kayıpları oldu. İran’da 23 Ocak 1909 Sîlâhûr, 1 Mayıs 1929 Kopetdağ, 6 Mayıs 1930 Selmâs, 1 Eylül 1962 Bûînzehrâ, 31 Ağustos 1968 Deştibeyâz, 16 Eylül 1978 Tebesigülşen ve 20 Haziran 1990 Gîlân depremleri meydana geldi; sonuncu depremde 40.000 kişi öldü.

     2003’te Bam’daki depremde de 40.000 kişi hayatını kaybetti. İslâm dünyasının doğusundaki Çaman (Chaman [Pakistan]) fay hattının geçtiği depremsel bölgeye yakınlığı dolayısıyla Herat, Bedahşan ve Kâbil’de de çeşitli dönemlerde depremler vuku buldu. 1505’te merkez üssü Kâbil olan büyük hasarlı bir deprem yaşandı. 1819’da Allahbund bölgesinde gerçekleşen depremde yer tabakasının 7 ile 9 m. kaydığı tesbit edildi. Bu bölgede 30 Mayıs 1935’te Kûittah’ı yerle bir eden 7,6 şiddetindeki depremin ardından 1945’te günümüz Pakistan-Hindistan sınırında Mekrân kıyısında 8,0 şiddetinde bir deprem meydana geldi.

     Depremlerin Algılanması ve Yorumlanması.

     İslâm dünyasında, depremin bilimsel açıklamasında daha çok filozoflar çevresinde kabul gören Aristocu görüş hâkim olsa da müslüman âlimler konuya Aristo gibi deistik bir âlem tasavvuruyla bakmamıştır. İslâmî gelenekte diğer doğal âfetler gibi depremlerin de Allah’ın koyduğu kanunlar çerçevesinde cereyan ettiği düşünülmüş, depremle ilgili teknik ve bilimsel araştırmalar da Allah’ın âyetleri (işaretler, deliller) diye bilinen bu olaylar üzerine analiz ve tefekkür çalışmaları olarak kavranmıştır (Seyyed Hossein Nasr, s. 141). Böylece müslümanlar arasında depremler daha çok dinî ve ahlâkî boyutuyla algılanmıştır. Tabiat olaylarından ahlâkî ve mânevî dersler almaya yönelik gayretlerin Kur’an tarafından teşvik edilmesi yanında eski ümmetlerin bir kısmının deprem vb. âfetlerle helâk edilmesi, Allah’ı hatırlama ve bunlardan ibret alma şeklindeki dinî öğretilerle çeşitli kültürlerden beslenen dinî ve metafizik telakkiler de bu algılamada etkili olmuştur.

     Hz. Peygamber depremin ilâhî bir uyarı olduğunu belirtmiş, güneş tutulması, şiddetli rüzgâr, fırtına ve deprem gibi doğal âfetlerden sonra Allah’a dua edilmesini tavsiye etmiştir (İbn Sa‘d, I, 142). Bu tavsiyeler doğrultusunda sahâbeden Abdullah b. Abbas’ın Basra’da, Abdullah b. Mes‘ûd’un Fesâ’da, Ebü’d-Derdâ’nın Dımaşk’ta yaşadıkları depremlerin ardından halkı namaz kılmaya ve Allah’a sığınmaya çağırdıkları bilinmektedir. Emevîler döneminde meydana gelen bir depremin ardından Hz. Hüseyin’in oğlu Ali (Zeynelâbidîn) namaz kılmayı, deprem âfetinden Allah’a sığınmayı ve depremler kesilinceye kadar oruç tutup tövbe-istiğfarda bulunmayı önermiştir (Râfiî, III, 499). Sonraki asırlarda bazı depremlerin arkasından yapılan oruç ilânlarının kökeninde bu tür tavsiyelerin bulunduğu anlaşılmaktadır.

     Doğal âfetler gibi geniş kitleleri etkileyip çaresiz bırakan olayların ardından bu olayları ilâhî kudret ve iradeye bağlama eğilimi artmaktadır (Köse – Küçükcan, s. 73; Kula, IX [2000], s. 359). Depremlerden sonra çeşitli din mensuplarının mâbedleri ve diğer kutsal mekânları doldurarak Allah’a dua edip yakarmaları bu acziyet psikolojisinin ve sığınma ihtiyacının göstergesidir. Öte yandan böyle durumları fırsat bilen bazı kişilerin yağma ve hırsızlık girişimleri de her devirde görülmüştür.

     702 (1302) yılı Mısır ve 791 (1389) yılı Nîşâbûr depreminde yağmacılık zenginlerinden bahsedilir (Makrîzî, I, 943; III, 682). Benzer tutumları sergileyen devletler de görülmüştür. 533 (1139) yılı depremini fırsat bilen Gürcü Kralı I. Dimitrius’un Gence baskını, 552 (1157) depreminde Haçlılar’ın Şeyzer Münkızî Emirliği’nin sonunu getiren istilâsı (Arslantaş, s. 154) bu fırsatçılıklara örnektir. Kaynaklarda tanınmış kişilerin deprem anılarına da rastlanır. Tarihçi Mes‘ûdî’nin Fustat’ta, İbnü’l-Cevzî’nin Bağdat’ta, İbnü’l-Esîr’in Musul’da ve Makrîzî’nin Kahire’deki depremlerle ilgili anıları kayıtlara geçmiştir (a.g.e., s. 155-157).

     Depremler kıyamete benzetilmiş, bu benzetmede Kur’an’da kıyamete dair verilen bilgilerle (meselâ bk. ez-Zilzâl 99/1-2; el-Hac 22/1-2; el-Vâkıa 56/4-6; el-Hâkka 69/14-15; Abese 80/37) depremin yol açtığı yıkımlar ve ölümler, insanların yaşadığı panik ve çaresizlik, korku ve kaygı gibi durumlar, yerdeki kayma ve kırılmalar, gaz ve lav püskürmesi, yerden ve yıkımlardan gelen büyük uğultu ve gürültüler gibi doğal gelişmeler arasındaki benzerlikler etkili olmuştur.

     Hz. Peygamber’e isnad edilen bazı hadislerde depremlerin kıyamet alâmetleri arasında zikredilmesi de (Tecrid Tercemesi, XII, 307) deprem-kıyamet benzetmesini güçlendirmiştir. 654 (1256) yılı Medine depremi ve Medine’nin doğusunda meydana gelen volkanik patlama, kıyamet alâmetleri arasında gösterilen depremler ve Hicaz’da ortaya çıkacak ateşle irtibatlandırılmıştır (İbn Kesîr, XIII, 188). 22 Ağustos 1509 İstanbul depremi de “küçük kıyamet” diye nitelendirilmiştir (Hoca Sâdeddin, IV, 3). Depremler dönemin siyasal sorunlarıyla da ilişkilendirilmiştir. Meselâ 219 (834) yılı depremiyle Ahmed b. Hanbel’e “halku’l-Kur’ân” meselesinden dolayı yapılan işkence arasında bağ kurulmuştur. Mısır Valisi Ebü’l-Misk Kâfûr el-İhşîdî’nin haksız icraatı, Karmatîler’in Kâbe baskını, Nûbeliler’in Mısır saldırısı, Fustat yangını gibi gelişmelerle o dönemdeki depremler arasında da irtibat kurulmuştur. Osmanlı kaynaklarında da küçük kıyamet diye anılan 1509 depremi, II. Bayezid’in bürokratları tarafından halka yapılan zulümlerden kaynaklandığı şeklinde yorumlanmıştır (Arslantaş, s. 155-157).

     Yine depremler o dönemlerde yaygın sosyal ve ahlâkî çöküntüye verilen bir ceza olarak da algılanmış, bu algıda Lût kavminin gayri ahlâkî ilişkileri yüzünden büyük bir felâketle helâk edildiğine dair Kur’an’da anlatılanlar da etkili olmuştur (Hûd 11/82; el-Hicr 15/73-74). Bu tür yorumların yahudilerde ve hıristiyanlarda da yaygın olduğu belirtilmelidir. Urfalı Mateos’a göre 444 (1052-53) yılı Antakya depremi şehirdeki yaygın zina ve homoseksüel ilişkiler yüzünden Tanrı’nın verdiği bir cezadır. Aynı tarihçi, 508 (1114-15) yılı depreminin bedensel şehvete uyulmasından kaynaklandığı düşüncesindeydi (Urfalı Mateos Vekayi-nâmesi, s. 99, 254-255). İslâm dünyasında bu düşünceyi yansıtan birçok örnek vardır. Meselâ depremlerden sonra idareciler halkı günahlardan uzak durma konusunda uyarırlar, yeni önlemler alırlardı. Abbâsî Halifesi Kāhir-Billâh, Mısır’da meydana gelen büyük depremlerin ardından şarap içmeyi ve ahlâka aykırı eğlence düzenlemeyi yasaklamıştır.

     Literatür.

     Jeolojik yapılarından dolayı İslâm ülkelerinde sıkça görülen depremlerle ilgili erken dönemlerden itibaren bazı kitap ve risâleler kaleme alınmıştır. İbnü’n-Nedîm, Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin depreme dair günümüze ulaşmayan bir risâlesinden bahseder. Risâlenin yer altında rüzgârların (gaz) meydana geliş sebebi ve bunun pek çok depreme ve kırılmaya yol açması hakkında olduğuna dair bilgi (el-Fihrist, s. 364) eserde depremin fiziksel sebepleri üzerinde durulduğunu gösterir. Yemen tarihçisi Abdullah Tayyib Bâ Mahreme de Ebü’l-Hasan Sirâceddin Ali b. Ebû Bekir el-Hemdânî’nin ez-Zelâzil ve’l-eşrâṭ adlı bir çalışmasını anar (Târîḫu s̱aġri ʿAden, II, 136).

     Benzer içerikte bir risâle 744 (1343) yılındaki Halep merkezli depremden sonra tarihçi İbnü’l-Verdî tarafından yazılmıştır (Tetimmetü’l-Muḫtaṣar, II, 481). Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir’e de el-İnẕâr bi-ḥudûs̱i’z-zelâzil adlı bir eser nisbet edilir (Zehebî, XX, 562). Süyûtî, Keşfü’ṣ-ṣalṣale ʿan vaṣfi’z-zelzele’de bu eserden alıntılar yapmıştır. Süyûtî’nin adı geçen eseri depreme dair günümüze ulaşan en eski çalışmadır. Depremlerin sebebi, deprem-kıyamet ilişkisi, Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiînin depremle ilgili tavırları ve depreme dair bazı fıkhî meselelerin ele alındığı kitapta İslâmiyet’ten önce vuku bulan depremler kısaca zikredildikten sonra İslâmî dönemin 94-905 (712-1500) yılları arasında meydana gelen 130 kadar deprem kronolojik sırayla anlatılmış, bazıları hakkında ayrıntılı bilgi verilmiştir.

     Deprem üzerine yazılan diğer bir eser de İbn Hacer el-Heytemî’nin Zelzeletü’l-arż adlı risâlesidir. Risâlede depremin sebebine dair o dönemde yaygın efsanelerle ilmî izahlar kaydedildikten sonra depremin ahlâkî boyutuyla ilgili bazı açıklamalar yapılmıştır. Ebü’l-Hasan İbnü’l-Cezzâr’ın Taḥṣînü’l-menâzil min hevli’z-zelâzil’i Süyûtî’ye ait eserin özeti olup 984’te (1576) Mısır’da gerçekleşen bir depremin ardından kaleme alınmıştır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 360). Abdülganî en-Nablusî, Süyûtî’nin Zelzele’sine yazdığı zeyilde onun döneminden 1123 (1711) yılına kadar gelen depremlere yer vermiştir (Muhammed Mutî‘ el-Hâfız, Bulletin des études orientales, XXXII-XXXIII [1980-1981], s. 256-264). XII. (XVIII.) asırda Dımaşk ve Suriye dolaylarında vuku bulan depremlerden bahseden bazı yazmaları Mustafa Enver Tâhir neşretmiştir (BEO, XXVII [1974], s. 50-108).

     İslâm ülkelerinde meydana gelen depremlere dair yeni çalışmalar da yapılmıştır. Nuh Arslantaş’ın İslâm Dünyasında Depremler ve Algılanma Biçimleri adlı eserinde 5-1001 (626-1593) yılları arasında oluşan depremlerin tasnifiyle algılanma ve anlamlandırılma biçimleri anlatılmıştır. N. N. Ambraseys ve C. F. Finkel (The Seismicity of Turkey and Adjacent Areas, a Historical Review, 1500-1800 [İstanbul 1995]) Türkiye ve civarında üç asır boyunca vuku bulan depremleri, E. Ayhan ve arkadaşları (Türkiye ve Dolayları Deprem Kataloğu: 1881-1980 [İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi, ts.]) 1881-1980 yılları arasındaki depremleri ele almış, Şehrazat Karagöz de (Eskiçağ’da Depremler [İstanbul 2005]) Anadolu’da meydana gelen depremleri anlatmıştır.

     İran depremleri, N. N. Ambraseys ve C. P. Melville’nin A History of Persian Earthquakes’ı ile (Cambridge 1982) M. Berberian’ın Natural Hazards and the First Earthquake Catalogue of Iran, Historical Hazards in Iran prior to 1900 adlı eserinde (UNESCO 1994); Mısır, Arabistan ve Kızıldeniz bölgesi depremleri N. N. Ambraseys, C. P. Melville ve R. D. Adams’ın ortak çalışması olan The Seismicity of Egypt, Arabia and the Red Sea, a Historical Review’de (Cambridge 1994); Akdeniz yöresi E. Guidoboni, A. Comastri ve G. Traini’nin Catalogue of Ancient Earthquakes in the Mediterranian Area up to the 10th Century’de (Rome 1994), Yemen ve dolayları A. A. al-Maneefi’nin Earthquake Hazard and Vulnerability in Yemen (1995, Imperial College [London]) başlıklı basılmamış doktora tezinde ele alınmıştır. Osmanlı dönemindeki depremlere dair bazı makaleler, Elizabeth Zachariadou’nun editörlüğünde Osmanlı İmparatorluğu’nda Doğal Afetler adlı kitapta (trc. Gül Çağalı Güven – Saadet Öztürk, İstanbul 2001) bir araya getirilmiştir.

     Türkiye’de 17 Ağustos 1999 depreminden sonra deprem ve tarihsel depremler üzerine araştırmalarda bir hayli artış gözlenmiştir. Bunlardan Nusret Sancaklı’nın milâttan önce 427 - milâttan sonra 1912 arasını kapsayan Marmara Bölgesi Depremleri (İstanbul 2004) ve Orhan Sakin’in Tarihsel Kaynaklara Göre İstanbul Depremleri (İstanbul 2002) adlı çalışmaları zikredilebilir. 10 Temmuz 1894 İstanbul depremi hakkında şu çalışmalar önemlidir: Fatma Ürekli, İstanbul’da 1894 Depremi (İstanbul 1999); Feriha Öztin, 10 Temmuz 1894 İstanbul Depremi Raporu (Ankara 1994); Mehmet Genç – Mehmet Mazak, İstanbul Depremleri (Fotoğraf ve Belgelerde 1894 Depremi; İstanbul 2000); 1894 Yılında İstanbul’da Meydana Gelen Büyük Depreme Ait Anonim Bir Günlük (haz. Sıddık Çalık, ed. Ali Yeşildal – Seyfettin Ünlü, İstanbul 2003); Hamiyet Sezer, “1894 İstanbul Depremi Hakkında Bir Rapor Üzerine İnceleme” (TAD, 29 [1996], s. 169-199).

     Anadolu’da İstanbul, Erzurum, Erzincan, Bursa, Balıkesir, Isparta ve Burdur gibi şehirlerde meydana gelen depremler, 22-23 Mayıs 2000 tarihinde İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma Merkezi’nin düzenlediği seminerde sunulan tebliğlerde tartışılmıştır (Tarih Boyunca Anadolu’da Doğal Afetler ve Deprem Semineri Bildiriler Kitabı, İstanbul 2001). Anadolu depremleri ve depremlere yol açan jeosismolojik sebeplerin araştırıldığı eserler arasında Ramazan Demirtaş – Rüçhan Yılmaz’ın, Türkiye’nin Sismotektoniği (Ankara 1996) ve Yunus Lengeranlı’nın “Ülkemizin Deprem Gerçeği: Tarihi Perspektif, Bugün ve Gelecek” (Türkiye Günlüğü, 57 [Eylül-Ekim 1999], s. 51-57) adlı çalışmaları anılabilir. Gökmenzâde Hacı Çelebi’nin 1855’te ve daha önceki dönemlerde Bursa’da vuku bulan depremler hakkında İşâretnümâ adlı bir kitabı vardır (Cebeci Halk Ktp., nr. 1314).

     Diğer bazı çalışmalar şunlardır:

     Bursa Yöresinin Depremselliği ve Deprem Tarihi (ed. Nurcan Abacı, Bursa 2001); Nesimi Yazıcı, Ocak 1898 Balıkesir Depremi ve Sonrası (Ankara 2003); Sırrı Erinç ve arkadaşları, 12 Mayıs 1971 Burdur Depremi (İstanbul 1971); Metin Tuncel ve arkadaşları, 24 Kasım Çaldıran-Muradiye Depremi (İstanbul 1978); Halit Demir – Zekeriya Polat, 30 Ekim 1983 Erzurum Depremi Hakkında Rapor (İstanbul 1985); Ünal Tuygun, 1992 Erzincan Zelzelesi (Erzincan 1992); Recep Efe – Sefa Sekin, 27 Haziran 1998 Adana-Ceyhan Depremi (İstanbul 1998); Recep Efe, Gölcük ve Düzce Depremleri 1999 (İstanbul 2000). Ali Köse ve Talip Küçükcan’ın Doğal Âfetler ve Din adlı kitabıyla Ümmüşerif Gülmez’in Deprem Tecrübesi Yaşayanlarda Dinsel Anlamlandırma Biçimleri ve Tutumlar adlı tezinde (2008, yüksek lisans tezi, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) insanın deprem karşısındaki dinî ve psikolojik durumu ve deprem sendromunu yenme yöntemleri ele alınmıştır. Aynı konularda çeşitli makaleler de yazılmıştır.

Bu bölüm ilk olarak 2013 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 44. cildinde, 227-231 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ