KELİMELER ~ KAVRAMLAR YAHUDİLİK (4)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

YAHUDİLİK (4)

I. GİRİŞ

II. TARİH
III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR

IV. İNANÇ ESASLARI
V. MÂBED ve İBADET
VI. MEZHEPLER ve DİNÎ GRUPLAR
VII. YAHUDİLİK ve DİĞER DİNLER
VIII. İSLÂM KAYNAKLARINDA YAHUDİLİK
IX. LİTERATÜR

     V. MÂBED ve İBADET     Yahudilik’te mâbed denilince Kral Süleyman (m.ö. 971-931) tarafından Kudüs’te yaptırılan Bet ha-Mikdaş (Beytülmakdis) anlaşılmaktadır. Fakat yaklaşık 4000 yıllık yahudi tarihinde Yahudiliğin belli dönemlerinde farklı ibadet yerleriyle karşılaşılır. Yahudiliğin tarih sahnesine çıktığı ilk döneme “atalar dönemi” adı verilir. İbrâhim ile başlayıp oğlu İshak ve torunu Ya‘kūb ile devam eden bu dönemde tarım ve hayvancılığa dayalı sade bir hayat ve yer yer animizm, politeizm izleri taşıyan dinî inançlar hüküm sürmekteydi. Atalar döneminde dinî inanç ve ibadetlerle Tanrı telakkisi arasında sıkı bir ilişki vardı. İbrâhim ile beraber politeizmden monoteizme geçişin sağlandığı bu dönemde Tanrı ile özel bir ahid ilişkisinden söz edilir ve Kitâb-ı Mukaddes’te sık sık tekrarlanan “atalarının Tanrı’sı” şeklindeki ifadeler (Tekvîn, 31/53; 32/9; Çıkış, 3/6) bu ilişkiyi gösterir.

     Bu döneme ait dinî inançların esasını, Tanrı ile İbrâhim arasında gerçekleştirilip İshak ve Ya‘kūb vasıtasıyla devam ettirilen ahid imanı ve bu imanın ahlâkî esasları teşkil ediyordu. İbadetler ise daha çok İsrâiloğulları’nın bu özel Tanrı’sına sunulan kurbanlardan ibaretti. Göçebe ve sade bir hayat yaşayan İbrânî ataları dinî vecîbelerini yerine getirebilmek için konakladıkları her yerde bir mezbah yapmışlardır. Daha sonra gelen İsrâiloğulları’nca da önem verilen bu ibadet yerleri Şekem (Tekvîn, 12/6-7; 33/18-20; Yeşû, 24/26-27; Hâkimler, 9/6), Betel (Tekvîn, 12/8; 28/10-22; 35/1-15; I. Samuel, 7/16; Amos, 4/4; Hâkimler, 20/18-28; I. Krallar, 12/28), Mamre (Tekvîn, 13/18) ve Berşeba’dır (Tekvîn, 26/23-25; I. Samuel, 7/17).

     Yahudiliğin ikinci evresini oluşturan Mûsâ döneminde mâbed toplanma çadırını ifade etmektedir. Yahudiliğin en önemli şahsiyeti ve peygamberi olan Mûsâ, kavmini Mısır esaretinden kurtardıktan sonra çölde bir çadır kurmuştur. Toplanma çadırı veya çadır-mâbed (Ohel Mo‘ed) diye bilinen bu çadır İsrâiloğulları’nın çöldeki kutsal mekânıydı. Gerçekte burası Yahve’nin Mûsâ ile “yüz yüze, ağız ağıza” konuştuğu (Çıkış, 33/11; Sayılar, 12/8) ve halkıyla zaman zaman “buluştuğu” (Çıkış, 33/7-11) yerdi.

     Çadır-mâbedin aynı zamanda “mesken” (İbrânîce mişkan) ve “konut” gibi anlamlara gelmesi buranın kutsal bir yer olduğunu da gösterir (Hâkimler, 8/11; II. Samuel, 7/6). Çadır-mâbed sözünün içerdiği, “taşınabilir sade mâbed” anlamından hareketle bu çadır için İsrâiloğulları’nın çöldeki mâbedi demek de mümkündür. Mûsâ, İsrâiloğulları’nın çöldeki hayatları boyunca bütün dinî faaliyetlerini buradan yönlendirdiği gibi başta kurban olmak üzere ibadetler de burada yerine getirilirdi. Bu çadırın gaipten haber almada da büyük rolü vardı (Çıkış, 33/7, 11; Sayılar, 12/8). Toplanma çadırına kutsiyet kazandıran en önemli husus sekîne olgusuna, Tanrı’nın orada İsrâil halkı arasında ikamet ettiğine dair olan inançtır. Çadıra kutsiyet kazandıran diğer bir husus da Mûsâ’nın ahid sandığını bu çadırın en kutsal bölümünde muhafaza etmesidir (Çıkış, 26/33-34; 40/21). Bu sandık Ahd-i Atîk’te ahid sandığı (Sayılar, 10/33; 14/44), şehâdet sandığı (Çıkış, 26/33-34; 30/26; 40/5, 21), Tanrı’nın sandığı (I. Samuel, 11/11) gibi isimlerle anılmakta ve Kur’an’da “tâbût” şeklinde geçmektedir (el-Bakara 2/248). Ahid veya kesin kanun, üzerine kanunun yazıldığı iki taş tabletten ibarettir. Tanrı onları Mûsâ’ya vermiş (Çıkış, 31/18), Mûsâ da sandığın içine koymuştur (Çıkış, 25/16; 40/20). Bu sebeple sandığı ihtiva eden çadıra ahid çadırı adı verilmiştir (Sayılar, 9/15; 17/22; 18/2).

     Kitâb-ı Mukaddes’te çadırın ayrıntılı bir tanımı yapılır (Çıkış, 26-27; 36/8-38). Toplanma çadırı Ken‘ân topraklarına girildikten sonra da muhafaza edilmiş ve Hâkimler döneminde Şilo’ya (Yeşû, 18/1), Saul döneminde Nob’a (I. Samuel, 21/1), daha sonra Gibeon’a (I. Târihler, 16/39) taşınmıştır. İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ ile başlayan dönemde çölde kırk yıl yaşadıktan ve toplanma çadırında ibadet ettikten sonra Ken‘ân bölgesinde yerleşmiş, bu yerleşim yerlerinde Gilgal (Yeşû, 4/19-21; 5/9-10), Şilo (Yeşû, 18/1; Hâkimler, 28/31; I. Samuel, 1/3), Mizpa (Hâkimler, 20/1-3; I. Samuel, 7/5-16), Gibeon (I. Krallar, 3/4-5), Ofra (Hâkimler, 6/11-24) ve Dan (I. Krallar, 12/29) gibi ibadet yerleri edinmiştir. Bunların sonuncusu Kudüs’te yapılan mâbeddir.

     Dâvûd, Kudüs’ü fethinden ve Filistîler’e karşı ilk zaferinden sonra o sırada Kiryath-Yearim’de bulunan ahid sandığını Kudüs’e getirmiştir (II. Samuel, 6/1-19). İlâhî tecellînin bir sembolü olan ahid sandığının oraya getirilmesiyle birlikte ilk adım atılmış ve Kudüs, Yahve tarafından seçilmiş bir ibadet yeri kabul edilmiştir. İkinci olarak Dâvûd mâbedin inşa edileceği yerde bir mezbah yaptırmış (II. Samuel, 24/16-25), burayı Yahve’nin evi, mezbahı da ateşte yakılan kurban mezbahı olarak tahsis etmiş (I. Târihler, 22/1; II. Târihler, 3/1), burada kurbanlar kesilerek ibadet başlatılmıştır (II. Samuel, 22/1; 24/16-25). Dâvûd’un ahid sandığını Kudüs’e taşımasındaki amacı bu şehri İsrâil’in dinî merkezi yapmaktı. Ancak sandığı koyacak elverişli bir yer yoktu. Bunun üzerine Dâvûd, Yahve için bir “ev” yapmayı düşünmüş, fakat Peygamber Nathan’ın kendisine getirdiği ilâhî emirle bundan vazgeçmiştir (II. Samuel, 7/1-17). I. Târihler kitabına göre Dâvûd’un, mâbedi inşasına izin verilmemesinin sebebi onun bir savaşçı olarak çok kan dökmüş olmasıdır. Kitâb-ı Mukaddes’te, “Süleyman barışçı kral anlamına gelen ismiyle bu görev için takdir edilmiştir” denilmektedir (I. Târihler, 22/8-10). Ancak Dâvûd, mâbedin yapımında gerekli olan malzemeden kutsal eşyalar için kullanılacak kaplara, inşasında çalıştırılacak işçilerden din adamlarının sınıflarını ve görevlerini belirlemeye kadar her şeyi hazırlamış (I. Târihler, 22/2-16), daha sonra Süleyman hazırlanan bu yer üzerinde mâbedin inşasına başlamıştır (II. Târihler, 3/1-2).

     Mâbedin yapımı Kral Süleyman’ın idaresinin dördüncü yılında başlayıp (967) on birinci yılında (960) sona ermiştir. Mâbedin inşasına başlayış tarihi İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkışının 480. yılına rastlıyordu (I. Krallar, 6/1, 37-38). Süleyman, mâbedin yapımı için gerekli olan kerestenin Lübnan’dan getirilmesi hususunda Sûr Kralı Hiram’la bir anlaşma imzalamıştı (I. Krallar, 5/1-12).

     İnşaatta kullanılacak taş Kudüs yakınından çıkarılıyordu (I. Krallar, 5/17-18). İşin büyük bir kısmı mecburi hizmete tâbi tutulan İsrâiloğulları’nca yapılıyordu (I. Krallar, 5/13-16). Ancak Lübnan’da ağaçları kesenler ve keresteyi taşıyan gemicilerle Kudüs’te çalışan marangoz ve taşçılardan oluşan işçilerin tamamı Fenikeli’ydi. Mâbedin girişine sağlı sollu dikilecek iki sütunu ve diğer bronzları dökecek Sûrlu usta Hiram da annesi İsrâilli olmasına rağmen aslen Fenikeli’ydi. Mâbedin ölçüleri, kaç kat olacağı, oda sayısı ve bölümleri, kullanılacak kerestenin cinsi, duvarlara yapılacak kaplama, kabartma ve diğer süslemeler bizzat Yahve tarafından bildirilmişti (I. Krallar, 6/1-36; II. Târihler, 3/1-17; 4/1-22). Süleyman Mâbedi tamamlandıktan sonra ahid sandığı ve eşyalarıyla birlikte toplanma çadırı Süleyman tarafından İsrâil cemaatinin de katıldığı bir törenle mâbedin en kutsal bölümüne konulmuştu (I. Krallar, 8/4, 6).

     Alışılmış Ön Asya planı üzerine inşa edilen mâbed doğudan batıya doğru bir avlu, giriş (ulam), kutsal mekân (hekhal) ve en kutsal bölümden (kodeş ha-kodeşim) meydana geliyordu (I. Krallar, 6/3; 7/19). Giriş ibadete tahsis edilmişti. Kutsal mekânda kurban kesilirken kullanılacak malzemelerle birlikte altın buhur mezbahı, yakılan takdimeler için bir bronz mezbah, mayasız ekmek takdimi için kullanılan masa ve on şamdan vardı (I. Krallar, 6/4; 8/22; 9/25). Daha sonra Yahve’nin orada hazır bulunuşunu temsil eden ahid sandığının konulduğu en kutsal bölüm geliyordu (I. Krallar, 6/5, 19-23). Buraya İbrânîce’de “arka oda, en iç mekân” anlamında “debir” deniliyordu. Debir yılda bir defa kefâret âyini için açılır ve içeriye yalnızca başkohen girebilirdi (I. Krallar, 6/19). Burada Yahve’nin tecellîsi bir bulutla temsil edilirdi (I. Krallar, 6/3-22; 8/10). Bu kısım beş basamakla çıkılan ve bir kapısı olan yüksekçe bir yerdi ve tahta bir duvarla diğer bölümlerden ayrılmıştı. Mâbedin girişindeki iki bronz sütun (I. Krallar, 7/14-22; II. Târihler, 2/14; 3/15-17) eski Ken‘ân mâbedlerinin önünde duran dikili taşları hatırlatıyordu.

     Bu sütunlara verilen Yakin (pekiştirecek) ve Boaz (kuvvet bunda) adları, o dönemde bunların eski Yakındoğu’da mâbedin ve hânedanın devamlılığının bir sembolü sayıldığını gösteriyordu. Bunlar aynı anlayışı yansıtan Mısır sütunları model alınarak dikilmişti. Kudüs’ün Bâbilliler tarafından işgali sırasında sütunlar kırılmış ve yapımında kullanılan metal Bâbil’e götürülmüştür (II. Krallar, 25/13; Hezekiel’in yapmayı düşündüğü mâbedde bunların yerini ağaç sütunlar almıştır; Hezekiel, 40/49). Mâbedin ön avlusunda bir bronz leğen (I. Krallar, 7/23-26), on adet büyük el leğeni (I. Krallar, 7/27-39), bir de yakılan takdimeler mezbahı bulunuyordu (II. Krallar, 16/14). Ayrıca avluda rahiplerin kullanımı veya başka amaçlar için inşa edilmiş çok sayıda bina vardı.

     Dört asır ayakta kalan mâbed, Kral Süleyman’ın hükümdarlığı süresince ibadetin Kudüs’te merkezîleşmesine ve İsrâil’in dinî birliğinin güçlenmesine hizmet ederek İsrâiloğulları’na ait ibadet yerleri arasında ilk sırayı almıştır. Hz. Süleyman’ın ölümünden sonra krallık ikiye bölününce mâbed güneydeki Yahuda Krallığı sınırları içerisinde kalmış, defalarca yağmalanmasına ve hasar görmesine rağmen milâttan önce 586’da Bâbil hükümdarı Buhtunnasr (II. Nebukadnezzar) tarafından Kudüs’ün tahribine kadar varlığını sürdürmüştür (II. Krallar, 24/8-16; 25/9, 13-17).

     Yahuda Krallığı’nın ve mâbedin yıkılışı Peygamber Yeremya’nın zamanına rastlar. Yeremya yahudi milletinin felâketini önceden görmüş, fakat bunu önlemek için gösterdiği çabalar fayda vermemiştir. Neticede Kudüs yerle bir edilmiş, yahudi ileri gelenleri Bâbil’e sürgüne gönderilmiş, mâbed tahrip edilmiş, ahid sandığı kaybolmuş ve bir daha bulunamamıştır. Mâbedde yalnız kutsal mekânda yedi kollu bir şamdan, mayasız ekmek takdimi için bir masa ve buhur mezbahı kalmıştır. Buna rağmen sürgündeki yahudiler mâbedin aracılığı olmadan Yahve’ye ibadet etmeye devam etmişlerdir.

     Bunların içinden Hezekiel gibi peygamberler çıkmıştır. Hezekiel kohen ailesinden olup Kudüs’teki kurban ibadetini yeniden ihya etmek için çok çaba göstermiştir. Onun milâttan önce 571’de gelecekte mâbedin yeniden inşasıyla ilgili vizyonu (Hezekiel, 40/1-49; 43/1-27) ve bu konudaki iyimserliği öncülüğünü yaptığı halkın isteklerine uygundu. Nitekim milâttan önce 539’da Bâbil’i fetheden Pers İmparatoru Koreş, yahudilerin Kudüs’e dönüp mâbedi yeniden inşa etmelerine izin verdiği gibi Buhtunnasr tarafından yağmalanarak götürülen altın ve gümüş eşyaları yahudilere teslim etmiştir (Ezrâ, 5/14-16). Farklı zamanlarda Kudüs’e geri dönen pek çok yahudi, mâbedin yeniden inşasına eski mâbedin yıkıntıları üzerinde mezbah yapımıyla başlamıştı (Ezrâ, 3/2-6). Mâbedin inşası, Yahuda Valisi Zerubabel’in idaresi altında milâttan önce 515’te tamamlanmıştır (Ezrâ, 5/16). Ahid sandığı kaybolduğundan kutsal bölüm boş kalmıştı; dolayısıyla mâbedin yeniden inşası tamamlanmakla birlikte her şey bitmemişti. Sonraki Grek dönemi, bilhassa Helenistik çağ çok geçmeden Yahudiliği yeni problemlerle karşı karşıya getirmiştir. Helenistik etki yahudiler arasında dinde olduğu kadar kültürde de kendini göstermiş, pek çok yahudi bu yeni eğilime karşı olumlu bir tavır takınmıştır.

     Hasidiler (muhafazakârlar) adı verilen diğer yahudiler ise atalarının inancını sürdürerek Helenistik etkiden uzak durmuştur. Neticede Kral IV. Antiyok, milâttan önce 168’de Kudüs’teki mâbedde ibadeti yasaklamış ve ertesi yıl bir Zeus heykelini mâbedin içine koyarak kendisine karşı gelenlere işkence etmeye başlamış, bunun üzerine yahudilerle kral arasında şiddetli bir çatışma meydana gelmiştir. Kutsal mekândaki yedi kollu şamdan, mayasız ekmek takdimi için kullanılan masa ve buhur mezbahı Antiyok tarafından ganimet olarak götürülmüş, bunların yerine putperest mezbahı veya heykel yerleştirilmiştir (I. Makkabiler, 1/54). Dört yıl sonra Yahuda Makkabi idaresindeki yahudiler bağımsızlıklarını elde etmeyi başarmış ve mâbed yeniden takdis edilmiştir. Milâttan önce 63’te mâbede Romalı kumandan Pompei hâkim olmuşsa da burayı yağmalamamıştır (I. Makkabiler, 4/36-59).

     Sürgün sonrasındaki onarımdan itibaren zamanla bakıma ihtiyaç gösteren mâbed, Roma yönetimince Yahuda Krallığı’nın başına getirilen Herod tarafından mükemmel bir şekilde tekrar inşa edilmeye başlanmıştır. Yeni binanın esas temeli milâttan önce 19’da atılmış, on yıl içinde tamamlanmış ve mâbed önemli ölçüde genişletilerek güzelleştirilmiş, ancak bu yeni bina bir asırdan fazla ayakta kalamamıştır. Milâttan sonra 6 yılında Yahuda eyaleti doğrudan Roma yönetimine bağlanmıştır. Bu arada Romalı Vali Pontius Pilatus’un idaresi çoğu zaman yahudilerin dinî ve millî duygularını rencide ediyordu. Yahudilerin 66 yılında başlattığı isyanın ve şiddetli bir çatışmanın ardından Titus yönetimindeki Roma askerleri Kudüs’ü zaptedip 70 yılında mâbedi tahrip etmiş ve mâbed, 132’de yahudilerin Şimeon Bar Kohba önderliğinde Romalılar’a karşı tekrar ayaklanması üzerine tamamen yıkılmıştır. Yahudiler buradan sürülmüş, mâbedin yerinde Romalılar tarafından bir putperest tapınağı inşa edilmiştir. 330’da İmparator Konstantin mâbedin bulunduğu bölgede, hıristiyanların Îsâ’nın mezarının olduğunu kabul ettikleri yerde Kutsal Mezar Kilisesi’ni (Merkad-i Îsâ Kilisesi) yaptırmıştır. IV. yüzyılda Roma İmparatorluğu’nda Hıristiyanlığın kabul edilmesiyle Kudüs bir hac ve ziyaret merkezi haline gelmiştir. Ardından Meryem Ana Kilisesi’ni de Jüstinyen inşa ettirmiş, ancak hıristiyanlara ait dinî yapılar 614’te İran Hükümdarı Hüsrev tarafından tahrip edilmiştir. 638’de müslüman Araplar’ın fethettiği Kudüs, Arap-İslâm medeniyetinin merkezlerinden biri olmuştur. Hz. Ömer devrinde mâbed zemininde tahta veya tuğladan sade bir mescidle muallak taşı (hacer-i muallaka) üzerinde bir musallâ yapılmıştır.

     Emevîler döneminde Abdülmelik b. Mervân 691’de yine muallak taşı üzerinde Kubbetü’s-sahre’yi inşa ettirmiş, onun tarafından yapımına başlanan Mescid-i Aksâ’yı oğlu Velîd tamamlamıştır. Kubbetü’s-sahre’nin bir ziyaret yeri olmasına karşılık Mescid-i Aksâ ibadet mahallidir. Bugün Mescid-i Aksâ denilince genellikle, Halife Abdülmelik’ten Osmanlı Padişahı Kanûnî Sultan Süleyman’a kadar gelip geçen pek çok halife ve hükümdar tarafından burada inşa edilen Kubbetü’s-sahre, mezar türbe, tekke, zâviye, sebil gibi dinî yapıların bulunduğu, yaklaşık 150 dönüm arazi üzerine serpiştirilmiş binalar külliyesi anlaşılır. Bu yapılar günümüzde hâlâ ayaktadır; fakat Süleyman Mâbedi’nden sadece Herod’un yaptırdığı Batı duvarı (ağlama duvarı) zamanımıza ulaşmıştır. Mâbedin yıkılışından sonra Yahudilik’te ibadet yeri olarak sinagog ortaya çıkmıştır.

     Yahudi cemaatinin topluca ibadet etmek, halkı eğitmek ve kültürel kimliklerini korumak amacıyla toplandıkları yere sinagog adı verilir. Yahudi dinî literatüründe “dua ve ibadet evi” anlamındaki sinagog kelimesi Grekçe “sunagoge”den (cemaat veya cemaatin toplandığı yer) gelir. Batı dillerine Ortaçağ Latincesi yoluyla geçen (yahudi İspanyolca’sında “esnoga”) kelime daha sonra “dua evi, toplanma yeri ve Sabbat evi” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. “Tanrı ile buluşma yeri” ve Talmud’da “toplanma evi, küçük mâbed” gibi mânalara da gelir. Sinagogun İbrânîce karşılığı “keneset”tir. Keneset, “ev” anlamındaki “bet/beit/beth” kelimesiyle “bet ha-keneset” (toplanma evi) şeklinde tamlama ile kullanılır.

     Kenesetin Ârâmîce karşılığı da “kanishta”dır; Arapça’ya “kenîse” olarak geçmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de aynı anlamda “salavât” kelimesi (el-Hac 22/40), hadislerde genellikle “kenîsetü’l-yehûd” (İbn Mâce, “Mesâcid”, 2; Müsned, I, 416; II, 222; VI, 25) yer alır. Sinagog Türkçe’de “havra” ile karşılanmakta olup bu da İbrânîce “topluluk” mânasındaki “hevra”dan gelir. Sinagog kelimesi, yahudilerin Yunan idaresine girdikleri milâttan önce IV. yüzyıldan itibaren görülmeye başlanmıştır. Yahudilik’te ayrıca toplanma yerlerini ifade eden ve “bet” kelimesiyle başlayan üç terkip vardır: “Bet ha-keneset” (toplanma yeri), “bet ha-tefila” (dua yeri), “bet ha-Midraş” (Tevrat okuma yeri). Bu tabirlerin hepsi Talmud döneminde kullanılıyordu (ayrıca bk. SİNAGOG).

     Yahudilik’te ibadet ferdî olarak evde veya cemaat halinde sinagogda yapılır. Mâbed döneminde kurban ibadeti de mâbedde yerine getirilirdi. Pek çok yahudi Sabbat günü, ayrıca bayramlarda sinagoga gider, haftanın diğer günlerinde de evde dua eder. Bu dualar küçük farklılıklarla birlikte topluca yapılan dualara benzer. Meselâ Şema İsrael (Dinle ey İsrâil) duası yahudiler tarafından her sabah ve akşam evde de okunur. Bu dua çocuklukta öğrenilen ilk ve ölüm sırasında okunan son duadır. Bir yahudi, temel dua kabul edilen Amida’yı yahut Şemone Esre’yi (on sekiz dua) okumak suretiyle ve diğer birçok olay vesilesiyle devamlı şekilde Tanrı’ya hamdeder. Birçok yahudi evinin giriş kapısının sövesinde “mezuza” adı verilen, bir boru içine rulo halinde konulmuş, üzerine Şema’nın ilk iki paragrafının yazıldığı mahfazalar asılıdır (Tesniye, 6/4-9; 11/13-21). Yahudiler eve giriş çıkışlarında Tanrı’nın kanununu hatırlamak için elle mezuzaya dokunur ve ellerini öperler. Bu kutu evin bir yahudi evi olduğunu gösterir. Bazan büro ve okulların giriş kapıları arkasına da konulan mezuzanın Tevrat’ın Tesniye bölümünde geçen, “Dinle ey İsrâil! Allahımız Rab bir olan Rab’dir ...” şeklindeki sözüne istinaden Tanrı’nın huzuru kadar onların Tanrı’ya olan güvenini de sembolize eder.

     Cemaat halinde yapılan ibadetler günlük, haftalık ve yıllık olmak üzere üçe ayrılır. Günlük ibadetler arasında sabah (Şaharit), öğleden sonra (Minha) ve akşam (Maariv) duaları vardır. Bu üç dua mâbed dönemine dayanır. Sabah ve öğleden sonra okunan dualar daha önemlidir, bunlar eski mâbedde günlük olarak kesilen kurbanların yaklaşık zamanlarına tekabül eder. Sabah ve akşam duaları şunlardır: 1. Tek tanrı inancı bağlamında yahudi inancının temel esaslarını ihtiva eden Şema (Tesniye, 6/4-9). 2. Bir çeşit ortak dua sayılan Şemone Esre (Amida). Temel dua kabul edilen Amida bütün ibadetlerde cemaatle ayakta okunur. Cemaat bu duayı alçak sesle, okuyucu ise herkes adına yüksek sesle okur.

     Asıl şekliyle on sekiz ve bir ilâveyle on dokuz duadan oluşan Amida, Tanrı’ya iman itirafıyla başlayıp Kudüs’ün yeniden imarı ve barış için yapılan dualarla sona erer. 3. Tanrı’nın ismini takdis ve hükümranlığının tesisi için okunan Kaddiş. Bu dua sinagoglarda âyinin sonuna doğru yapılır. 4. Tanrı’nın dinî hakikati tebliğ etmesine bir teşekkür sayılan Alenu. Öte yandan çalışanların günlük işlerine başlamadan önce dua ve ibadetlerini yapabilmeleri için sabah duaları genellikle saat 06’da icra edilir. Cemaatle yapılan dua daha önemli olup yahudilerin dinî hayatında merkezî öneme sahiptir. Dua için uygun yer sinagog olmakla beraber cumartesi dışında evde de dua yapılabilir. Mezmûrlar ve Kutsal Kitap bölümleri bütün ibadetlerde okunduğu halde pazartesi ve perşembe günleri sabah ibadetlerinde Tevrat’tan haftalık bölümler okunur.

     Haftalık ibadet Şabat’ta yapılır. Yahudilerin dinî hayatlarının merkezini teşkil eden Şabat bütünüyle bir dinlenme ve ibadet günüdür. Bu günde iş yapılmadığı gibi ateş yakmak, yazı yazmak, hatta telefon etmek bile yasaktır. Dindar yahudilere göre Şabat sevinç içinde geçirilmesi gereken bir bayram günüdür. Bu günün hazırlıkları cuma günü ikindi vaktinden itibaren başlar. Yahudilik’te günler güneşin batışından batışına hesap edildiğinden Şabat ibadeti de cuma günü akşamı havanın kararmasıyla başlayıp cumartesi günü güneşin batmasıyla sona erer. Şabat âyini hem evde hem sinagogda yapılır. Evde yapılan âyin evin bu güne özel şamdanlarındaki mumlar üzerine yapılan dua ile başlar. Baba ve çocuklar annenin etrafında toplanır. Anne mumları yakarken, “Ey Tanrı, bizim Tanrımız, kâinatın hâkimi, emirleriyle bizi takdis eden ve bize Şabat ışığını tutuşturmayı emreden Tanrı! Hamd sanadır!” şeklinde dua eder. Öte yandan baba eline bir fincan şarap alarak üzerine dua okuduktan sonra herkese birer yudum içirir. Ardından Şabat somunu dilimlenip paylaşılır; ve akşam/şabat yemeği yenir; âyinin bu kısmı evde tamamlanır (ayrıca bk. SEBT).

     Sinagogdaki ibadet zemirot ile başlar. Bu duanın ve daha sonra yapılan duaların, okunan Mezmûrlar’ın dili Ortodoks sinagoglarında İbrânîce, liberal sinagoglarda kısmen İbrânîce, kısmen yerel dildedir. İbadetin önemli kısmını, sinagogun doğu yönünde bulunan dolapta muhafaza edilen Tevrat tomarının çıkarılıp cemaate okunması teşkil eder. Altın veya gümüşle süslü, kadife yahut ipek örtüye sarılmış Tevrat tomarı dolaptan alınıp sinagogun içinde dolaştırılır. Bu esnada sinagogdakiler Tevrat tomarı yanlarından geçilirken onu selâmlar veya elleriyle ona dokunurlar; daha sonra okuma masasının üzerine konur, örtüsü açılır ve herkesin görmesi için havaya kaldırılır. Ardından Tevrat’tan bir bölümle peygamberlere ait başka bir bölüm okunur. Sinagogda yapılan duaların çoğunda cemaat oturur. Fakat bütün yahudiler tarafından okunan Amida dualarında herkes ayağa kalkar ve bu duaları tekrar eder. Bunların dışında cemaate vaaz verilebilir. Sinagoglarda topluca ibadet yapabilmek için en az on yetişkin erkeğin bir araya gelmesi şarttır. Bu mânada cemaate katılma yaşı on üçtür ve on üç yaşına giren herkesin cemaatle ibadete katılması gerekir. On erkeğin bir araya gelmesinin temeli Tevrat’ın pek çok yerinde geçen, “On erkeğin bir arada Tevrat okuduğu yerde Tanrı’nın celâli bulunur” sözüne dayanır. İbadet esnasında başlar örtülür. Ayrıca “tallit” denilen bir dua atkısı kullanılır. Hafta içi sabah dualarında hususi dua şeritleri alına ve kola takılır. Dua sırasında yüzler Kudüs’e çevrilir. Sinagogda topluca yapılan ibadette Ortodoks cemaatlerde erkeklerle kadınların bir arada bulunmaması, günlük ibadetin erkeklere mahsus olması kadınların bu ibadetten muaf tutulması telakkisinden kaynaklanmaktadır.

     İbadet mahalli olmaktan ziyade bir toplantı yeri telakki edildiğinden sinagoglardaki ibadette meselâ müslümanların mâbedinde şahit olunan huşûa rastlanmaz. Özellikle küçük sinagoglara ibadet saatinden önce gelip tanıdıklarla konuşmak âdettir. Durumu müsait olan yahudiler her gün sinagoga giderler ve orada kendilerini evlerindeymiş gibi hissederler. Sinagogların genelde büyük olmaması ve anıtsal bir özellik taşımaması da neticede buna bağlanır. İbadetlerde bir disiplin ve düzen de yoktur. Herkes ibadeti yönetenin (kantor/hazan) ilâhisine istediği gibi katılır; bazan bunu yarıda bırakarak yanındakiyle konuşmaya dalar. İbadete bir düzen vermek isteyen bazı Ortodoks cemaatler, mûsiki aletlerini sinagoglara sokmamışlarsa da güzel sesli ilâhiciler ve korolarla ibadete âhenk verip sükûn ve huşûu sağlamaya çalışmışlardır. Fakat bu defa da sinagog bir konser salonuna dönmüş ve cemaatsiz kalma tehlikesiyle karşılaşılmıştır. Bununla beraber tamamıyla bir ibadet yeri vakarının hüküm sürdüğü sinagoglar da vardır ve bunu sağlamaya çalışan cemaatlerin sayısının gittikçe arttığı kaydedilmektedir.

     Yahudilik’te dinî gün ve bayramlar kamerî takvime göre belirlenmekle birlikte takvim şemsî sisteme uyarlanmıştır. Ay yılı ile güneş yılı arasında ortaya çıkan on bir günlük farkı gidermek için on dokuz yıllık bir dönemde 3, 6, 8, 11, 14, 17 ve 19. yıllarda on iki aylık takvime on üçüncü ay eklenmekte, böylece dinî gün ve bayramların İslâm’dakinin aksine yılın bütün aylarını dolanması önlenmektedir. Yahudi takviminde ay adları nisan, iyar, sivan, temmuz, ab, elul, tişri, heşvan, kislev, tevet, şevat ve adardır. Sinagogda yıllık olarak yapılan ibadetler arasında Yom Kipur (kefâret günü) başta gelir. Bu güne riayetin ve kurban kesme geleneğinin Hz. Mûsâ dönemine ait bir uygulama olduğu ve Tevrat’ın, “Bütün suçlarından dolayı İsrâiloğulları için yılda bir kere kefâret etmek üzere sizin için bu ebedî bir kanun olacaktır. Ve Rabbin Mûsâ’ya emrettiği gibi yaptı” (Levililer, 16/34) şeklindeki hükmüne dayandığı belirtilir. Nasıl yapılacağı konusunda Levililer 16’da geniş bilgi verilen yıllık ibadet, aslında Kudüs’teki mâbedin ve mezbahın öteden beri yapılagelen temizliği ve cemaatin bir sene boyunca işlediği günahlardan arınmasından ibaretti. O gün günah takdimesi olarak bir boğa ve bir koç (veya keçi) kesilir ve mâbedin (önceleri çadırın) dışında yakılırdı (Levililer, 16/27). Kefâret günü ritüeli kohenler tarafından icra edilirdi; halk ise o gün oruç tutar ve bütün oruç süresi ibadetle geçirilirdi. İlk zamanlarda sadece kohenlere ait uygulamalardan ibaret gibi kabul edilen Yom Kipur, sonraki dönemlerde her yahudi bireyin bir yıllık kaderinin tayin edildiği gün olarak telakki edilmeye başlanmıştır. Bu günde sinagogda yapılan ibadetin esasını bilhassa günahların itirafı teşkil eder. Dua yanında haftanın her gününe mahsus kutsal metinlerden okunan parçalar da vardır. Günün sonunda günahtan kurtuluşun ve Tanrı Yahve ile barışın bir işareti olarak şofar (koç boynuzu) öttürülür. Diğer yıllık bayramlar yahudi yeni yılı olan Roş ha-Şana ile (1 Tişrî) aslında üç ziraî kutlamaya karşılık gelen Pesah (Fısıh/hamursuz bayramı; 15-22 Nisan), Sukot (çardaklar bayramı; 15-22 Tişrî) ve Şavuot’tur (haftalar bayramı; 6 Sivan). Tevrat’a dayanmadığı için daha az önemli sayılan iki bayram ise Purim (kuralar bayramı; 14/15 Adar) ve Hanuka’dır (ışıklar bayramı; 25 Kislev). Ayrıca iki gün batımı arasında (25 saat) tutulan büyük oruçlarla (kefâret günü orucu ve mâbedin yıkılış günü orucu) güneşin doğuşu ile batışı arasında tutulan küçük oruçlar vardır (Ester orucu vb.).

     Yahudilik’te önceleri çeşitli kurbanlar vasıtasıyla ve kohenlerin aracılığıyla yerine getirilen ibadet tarzı milâttan sonra 70’te Kudüs’teki mâbedin yıkılması üzerine tamamen ortadan kalkmıştır. Böylece mâbedin yerini sinagog, kurbanların yerini dua almıştır. Yahudilere göre dua insan ruhundaki bağlılık, samimiyet veya acziyet duygularının en kuvvetli şekilde dile getirilmesidir. Yalnız başına dua eden bir yahudi, Mezmûrlar’da ifade edildiği gibi sinagogdaki toplu dualarda ferdîliğini İsrâil’in kolektif ruhunda eritir. Sinagogda ibadet edenle Tanrı arasına hiçbir aracının girmesine izin verilmez. Dinî hayatta daha az yer işgal etmesine rağmen sinagogda toplu dualar daha sık yapılır. Bu dualarla bireye, yahudi kardeşliğinin veya İsrâil topluluğunun bir üyesi olmanın şuuru kazandırılmaya çalışılır. Kişiye göre ev ne ise cemaate göre de sinagog odur. Tanrı Yahve’nin huzurunda dua eden ve, “Atalarımız İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb’un Allah’ı” diyerek içini döken bir yahudi, yaratıcının huzurunda çıplak bir ruh olarak değil bilakis kutsal hâtıralarla dolu sosyal bir kişilik olarak durur. Bundan dolayı duaların muhtevası genelde umuma şâmildir. Sinagogda ibadet eden bir yahudi sadece kendisi için değil aynı zamanda toplumun refahı için dua eder. Sinagogda topluca yapılan dua, orada Tevrat’ın cemaatle okunup anlaşılmasının zorunlu olduğu anlayışını da beraberinde getirmiştir. Böylece Tevrat’ın sinagogda topluca okunması yahudi ibadetinin ayrılmaz bir parçası olarak telakki edilmeye başlanmıştır. Kurban ibadetinin yerini alarak ön plana geçen Tevrat okunması sinagoglar yoluyla yahudilerin dinî hayatlarının da merkezi haline gelmiştir. Tevrat’ın ön plana çıkmasıyla yahudiler okuyup yazmaya da büyük önem vermişlerdir. Ayrıca Yahudilik’te “öğren” sözünün bir gereği olarak yahudi kutsal metinlerini öğrenmek her yahudi erkek için dinî bir görev sayılmaktadır.

     Sinagoglar aynı zamanda birer eğitim ve öğretim yeri olma özelliğine sahiptir. Bilhassa ilk dönemlerde sinagoga bitişik olarak yapılan, Talmud’da “bet ha-sefer” (kitap evi) diye geçen sınıflar vardı. Buralarda yahudi çocukları dinleri hakkında bilgi ediniyorlardı. Yine pek çok yerde “bet ha-midraşlar” (beytülmidrâs) mevcuttu; bu yerlerde bulûğ çağına gelenler ve yetişkinler Tevrat öğrenimi için bir araya gelirlerdi. Bazı yahudi topluluklarında “yeşiva” adı verilen yüksek dinî öğretim kurumları vardı. “Tevrat’ın okunup anlaşıldığı yer” mânasında veya genel anlamda bazı dillerde sinagoga “shul, school” (okul) gibi isimlerin verilmesi, onun toplumun eğitimindeki yerini ifade ettiği gibi yahudi kimliğinin muhafaza edilmesindeki önemli rolünü de göstermektedir. Kısacası sinagog bütün yahudi toplum hayatının merkezîleştiği bir yerdir ve Ortaçağ’ın başlangıcından günümüze kadar on beş asır boyunca gerek toplum liderlerinin bir araya geldiği gerekse halka ait toplantıların yapıldığı yer olarak kullanılmıştır. Hukukî ilânlar ve Ortaçağ döneminde laik hükümetin kararları da burada yayımlanmıştır. Sinagogun toplum hayatında ifa ettiği önemli görevlerden biri de cemaat şuurunu aşılaması ve bunu daima canlı tutmasıdır. Yahudi cemaatinin bulunduğu her yerde bir sinagog yapma geleneği başlangıçtan beri devam etmektedir. Bu husus yahudilerin dağılmasını da önlemiştir. Zorunlu olmamakla beraber günümüzde yahudi ailelerin ekserisi nikâhlarını sinagogda kıymaktadır (diğer bazı dinî konular için bk. SÜNNET; YİYECEK).

Ahmet Güç 

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: YAHUDİLİK (3)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

YAHUDİLİK (3)

I. GİRİŞ 
II. TARİH 
III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR 

IV. İNANÇ ESASLARI 
V. MÂBED ve İBADET
VI. MEZHEPLER ve DİNÎ GRUPLAR
VII. YAHUDİLİK ve DİĞER DİNLER
VIII. İSLÂM KAYNAKLARINDA YAHUDİLİK
IX. LİTERATÜR

IV. İNANÇ ESASLARI

     A) İnanç Esaslarının Teşekkülü.

     Yahudi kutsal metinlerinde iman esasları açık biçimde belirlenmiş değildir ve bu metinlerde kalıplaşmış bir inanç sistemi formülü (credo-âmentü) yoktur. Geleneksel kabule göre her yahudi doğuştan Tanrı ile İsrâil arasında mevcut ahid kapsamında bulunduğundan cemaate mensubiyeti ayrıca bir iman ikrarını gerektirmez (EJd., II, 654). Bundan dolayı kişinin Yahudiliğini ifade edecek herhangi bir formülasyona, bir âmentüye en azından kutsal metinlerin yazılış dönemlerinde gerek duyulmamıştır. Esasen Yahudilik otorite oluşturma noktasında inançtan ziyade pratiği öne çıkaran bir dindir; ne Hıristiyanlık’taki gibi kutsal otoriteye dayalı dogmaya ne de İslâm’daki gibi her devir için bağlayıcı bir âmentüye sahiptir (Gürkan, s. 61). Bununla birlikte Tevrat’taki bazı ifadeler ve özellikle on emir pek çok kişi tarafından bir bakıma iman esaslarının özeti kabul edilmiştir. Zira on emirin ilk yarısı insanın Tanrı ile, ikinci yarısı insanların birbirleriyle olan ilişkilerini düzenlemektedir. Ancak hem on emir hem Tevrat’taki 248’i emir, 365’i yasaklardan oluşan 613 kural bir yahudinin hayatını düzenleyen esasları ortaya koymaktadır; her ne kadar bunlar kabalistlerce iman esasları sayılmaktaysa da aslında söz konusu emir ve yasaklar birer iman esası olmaktan çok pratik hayata yönelik düzenlemelerdir (bk. ON EMİR).

     İlk dönemlerde Yahudiliğin temel prensiplerini ve insanın Tanrı ile ilişkilerini belirtmek üzere on emrin dışında Tevrat’taki, “Dinle ey İsrâil! Allah’ımız Rab bir olan Rab’dir ve Allah’ın Rabb’i bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün varlığınla seveceksin” (Tesniye, 6/4-9) ifadelerinden oluşan Şema duası ile, “Ey İsrâil! Allah’ın Rab’den korkmaktan, O’nun bütün yollarında yürümekten, O’nu sevmekten, bütün yüreğinle ve bütün canınla Allah’ın Rabb’e hizmet etmekten, bugün iyiliğin için sana emretmekte olduğum Rabb’in emirlerini ve kanunlarını tutmaktan başka Allah’ın Rab senden ne istiyor?” (Tesniye, 10/12-13) gibi ifadeler iman esasları açısından yeterli görülmüştür. Ancak yine de Mişna’dan itibaren Rabbânî literatürde yahudi âmentüsünün bazı yönleriyle ilgili formüller ortaya konmuştur. Talmud dönemi rabbileri Tevrat’taki emir ve yasakları sınıflandırmanın yanında iman alanında da bazı değer hükümleri ortaya koymuşlar, meselâ Tanrı’nın varlığını inkâr edeni “esası inkâr eden” (kofer be-iqqar) diye niteleyip Tanrı’ya imanı Tevrat’ın temel unsuru olarak görmüşler (Mişna, Arakhin, 15b), diğer taraftan heretiklere karşı yahudinin durumunu belirleyen, “Öldükten sonra dirilişi, Tevrat’ın Tanrı’dan geldiğini ve ilâhî inayetle mükâfat ve cezayı inkâr edenin âhirette yeri yoktur” (Talmud, Sanhedrin, 90b-91a) gibi bazı itikadî kurallar koymuşlardır. Daha sonra gerek Yunan felsefesinin etkisi gerekse Rabbânî yahudilerin Karâîler’le tartışmaları ve özellikle müslüman kelâmcılarla karşılaşmaları iman esaslarının tesbitini zorunlu hale getirmiştir. Bu sebeple bazı yahudiler farklı dönemlerde inanç esaslarını tesbite yönelik çalışmalar yapmışlarsa da bunlar kutsal metinlerde yer almadığından genellikle tartışmalıdır.

     İlk örneği İskenderiyeli yahudi filozofu Filon’da (Philon, Philo) görülen iman esası oluşturma girişimi bilhassa Ortaçağ’da yaygınlık kazanmış, müslümanlarla münasebetler neticesinde İslâm’dakine benzer şekilde iman esasları tesbit etme zarureti ortaya çıkmış, sonunda yahudi din bilginlerince iman esasları belirlenmiştir.

     Bu konuyla ilgilenenlerden biri Saadiah Gaon (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, ö. 942), diğeri, tesbit ettiği esaslar günümüzde yahudilerin büyük çoğunluğu tarafından benimsenen İbn Meymûn’dur (Maimonides, ö. 1204). İbn Meymûn’un belirlediği on üç prensiplik Yahudi âmentüsü de eleştirilmiş ve bunlara alternatif bazı prensipler ortaya konmuştur. Hatta bütün Tevrat kurallarının aynı derecede önemli ve belirleyici olduğu yaklaşımından hareketle iman esası tesbit etme fikrine karşı çıkanlar da olmuştur (Gürkan, s. 61-62). Yaratıcı Tanrı fikrine ağırlık veren Filon’un beş prensiplik âmentüsü Tanrı’nın varlığı, birliği, dünyayı yarattığı, yaratılmış dünyanın tekliği ve Tanrı’nın takdirinin dünyayı yönetmesi esaslarından teşekkül etmektedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 181; EJd., II, 654; ERE, IV, 245).

     Bu esaslara bazı kaynaklarda mânevî varlıklar, şeriatın vahyi ve şeriatın ebedîliği maddeleri de eklenmiştir (EJd., II, 654). Filon’un belirlediği iman esasları Mişna ve Talmud âlimleri arasında taraftar bulmamıştır. Bunun, Filon’un Filistin dışında Helenistik kültür muhitinde yaşaması, bu esasları tesbit ederken Helenistik felsefenin etkisi altında kalması, felsefî bir monoteizmi savunması ve Filistin’deki dinî gelişmelerden haberdar olmaması gibi sebeplerden kaynaklandığı kabul edilmektedir (Kutluay, s. 173-174; JE, II, 149).

     VIII. yüzyılda müslüman dünyası ile kurulan yakın temas ve bunun sonucunda ortaya çıkan Karâîlik (Kara‘îm) mezhebiyle mücadele zorunluluğu, diğer taraftan müslüman kelâmcılar tarafından Yahudiliğe yöneltilen eleştirilere karşılık verme endişesi iman esaslarının yeniden ele alınmasını zorunlu kılmıştır. Bu konuda ilk çalışmayı yapan Saadiah Gaon’un kapsamlı âmentüsü şu esaslardan meydana gelmektedir:

     1. Âlem sonradan yaratılmıştır.

     2. Allah tek olup cismi yoktur.

     3. Vahye iman yahudi an‘anesini de içine almak üzere şarttır.

     4. İnsan müttaki olmaya, ruhen ve bedenen günahlardan sakınmaya davet edilmiştir.

     5. Mükâfat ve ceza haktır.

     6. Ruh saf ve temiz yaratılmıştır, ölüm anında bedeni terk eder.

     7. Yeniden dirilmek haktır.

     8. Mesîhin beklenmesi, hesap ve nihaî hüküm haktır (Kutluay, s. 180; JE, II, 150).

     Hananel ben Hushiel iman esaslarını Tanrı’ya, peygamberliğe, âhirete ve mesîhe iman olarak dört esasta toplamaktadır (a.g.e., a.y.). Judah Halevi, Kuzari adlı eserinde Yahudiliğin iman esaslarını akıl yerine mûcizelere ve geleneklere bağlar. Ona göre tabiat üstü özellikleriyle mûcizeler ve gelenekler gerçek imanın kaynağı ve delilidir.

     Judah iman esaslarını şu şekilde formüle eder:

     İbrâhim’in, İshak’ın ve İsrâil’in Rabb’ine inanırım ki O İsrâiloğulları’nı mûcize ile Mısır’dan çıkardı. İnancımız Tevrat’ta yer almaktadır. Tanrı’nın krallığına, ebedîliğine, Tevrat’ı gönderdiğine, takdirine, bütün bunların delilinin Mısır’dan çıkış olduğuna inanırım (JE, II, 150; ERE, IV, 245). Toledolu Abraham b. Dâvûd inanç esaslarında Tanrı’nın varlığı, birliği ve diğer sıfatlara sahip oluşu, kâinatı idare edişi, geleneğe ve peygamberliğe iman, Tanrı’nın isimleri, ilâhî takdir ve insanın özgür iradesi üzerinde durmuştur (JE, II, 150; ERE, IV, 246).

     Karâî âlim Yehuda Hadasi’nin tesbit ettiği, Karâîler tarafından benimsenen on maddelik âmentü Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu, her şeyden münezzeh olup ortağının bulunmadığı, kâinatın yaratılmış olduğu, Tanrı’nın Mûsâ’ya ve Kutsal Kitap’ta ismi geçen diğer İsrâil peygamberlerine vahiy gönderdiği, sadece Mûsâ’nın öğretisinin doğru olduğu, Tanah lisanının (İbrânîce) öğrenilmesinin dinî bir vecîbe teşkil ettiği, Kudüs’teki mâbedin dünyanın sahibinin mekânı olduğu prensipleri ve mesîhin gelişiyle birlikte gerçekleşecek olan yeniden dirilme, ilâhî muhasebe ve ilâhî yargıya imanı öngörmektedir (Kutluay, s. 269; JE, II, 151; EJd., II, 655; ERE, IV, 246).

     İbn Meymûn’un tesbit ettiği iman esasları günümüzde yahudilerin büyük çoğunluğu tarafından benimsenmektedir.

     1. Tanrı var olan her şeyi yarattı ve onlara hükmetmektedir.

     2. Tanrı birdir, O’ndan başka Tanrı yoktur.

     3. Tanrı bir cisim değildir ve hiçbir şekilde tasvir edilemez.

     4. Tanrı ezelî ve ebedîdir.

     5. İbadet sadece Tanrı’ya mahsustur, O’na ortak koşulmaz.

     6. Peygamberlerin bütün sözleri haktır.

     7. Efendimiz Mûsâ’nın peygamberliği gerçektir. O kendisinden önce ve sonra gelen bütün peygamberlerin en büyüğüdür.

     8. Mevcut Tevrat’ın tamamı Tanrı tarafından Mûsâ’ya verilenin aynıdır.

     9. Tevrat değiştirilmeyecektir ve gelecekte Tanrı başka bir şeriat göndermeyecektir.

   10. Tanrı insanın bütün işlerini ve düşüncelerini bilir.

   11. Tanrı, emirlerini yerine getirenleri mükâfatlandırır, karşı gelenleri cezalandırır.

   12. Mesîh gelecektir, geciktiği halde geleceğine inanırım.

   13. Tanrı’nın bildiği bir zamanda dirilme gerçekleşecektir (ERE, IV, 246).

     İbn Meymûn’dan sonra da bazı yahudi âlimleri çeşitli inanç esasları tesbit etmişlerdir. XIII-XV. yüzyıllarda Nahmanides, Abba Mari ben Moses, Simon ben Zemah Duran, Josef Albo, Isaac Arama ve Joseph Jaabez gibi İbn Meymûn’un takipçileri onun belirlediği on üç maddeyi Tanrı’ya iman, yaratılış ve takdîr-i ilâhî şeklinde üç esasa indirmişlerdir (JE, II, 151).

     David b. Samuel Kokhavi iman esaslarını şöyle sıralamaktadır:

     Dünyanın yaratılmışlığı, irade özgürlüğü, ilâhî takdir, Tevrat’ın ilâhî menşei, mükâfat ve mücâzat, kurtarıcının gelişi, diriliş (EJd., II, 656). Karâîler’le Rabbânîler’i uzlaştırmaya çalışan Shemariah of Negropont, Tanrı’nın varlığıyla ilgili olarak cisminin olmaması, mutlak birliği, yaratıcılığı, evreni belli bir zamanda ilâhî emirle yaratması şeklinde beş prensip öne sürmüştür (a.g.e., II, 656).
     XV. yüzyıl ile XVI. yüzyılın başlarında yahudi inançları hususunda önemli çalışmalar yapılmıştır. Hasdai Crescas’a göre Yahudiliğin itikadî üç temel prensibi Tanrı’nın varlığı, birliği ve cisimsiz oluşudur. Bunun yanında altı esas daha vardır ki bunlar Allah’ın her şeyi bilmesi, takdir etmesi, kādir-i mutlak olması, peygamberlik, özgür irade ve Tevrat’ın Allah sevgisini insanlara kazandırması ve sonsuz mutluluğa ulaşmada yardımcı olmasıdır (a.g.e., II, 657).

     Josef Albo, İbn Meymûn’un on üç iman esasını üçe indirmiştir:

     1. Tanrı’nın varlığına iman. Albo’ya göre bu iman Tanrı’nın birliği, cismi olmadığı, zamandan münezzeh ve mükemmel olduğu, noksanlıklardan münezzeh olduğu hususlarını da içermektedir.

     2. Vahye iman. Şu hususları ihtiva etmektedir: İbrânî peygamberler ilâhî vahyin aracısıdır. Mûsâ peygamberlerin en büyüğüdür. Mûsâ şeriatı değişmeyecektir, ondan sonra başka şeriat gelmeyecektir ve ondan sonra gelen hiçbir peygamber bu şeriatı asla ortadan kaldıramayacaktır.

     3. İlâhî adalete iman. Ölüm sonrası dirilişi de içermektedir. Öte yandan Tanrı tarafından doğrudan Hz. Mûsâ’ya verildiğine inanılan on emir İbn Azrâ ve Yitshak Abravanel gibi yahudi âlimlerince Yahudiliğin temel prensipleri kabul edilmiştir.

     Günümüz yahudi mezheplerinde bütün cemaati bağlayıcı nitelikte iman esası oluşturma faaliyetine fazla rastlanmamaktadır. Farklı gruplar tarafından çeşitli dönemlerde bazı prensipler benimsenmişse de bu konuda alternatif görüşlere imkân tanınmış veya genellikle nihaî mânada inanç konusu bireysel yoruma ve değişime açık kabul edilmiştir. Buna göre halahanın otoritesini kabul eden Ortodoks Yahudilik, İbn Meymûn’un on üç prensibini benimsemekle birlikte gelenek içinde mevcut diğer iman esası anlayışlarını da geçerli saymaktadır.

     Bireysel çoğulculuğu esas alan reformist Yahudilik, hıristiyan inancını kabul etmesi dışında gerek inancı gerekse pratiği ilgilendiren konularda bireye geniş bir yorum ve tercih hürriyeti tanımaktadır. Geleneğe dayalı değişim ve devamlılık üzerinde duran muhafazakâr Yahudilik ise monoteizm dışındaki herhangi bir yönelişi kabul etmemekle birlikte hem pratik hem inanç bakımından farklı yorumları onaylamaktadır (Gürkan, s. 63). 

     Bu arada Sâmirîler’e göre iman esasları şunlardır:

     1. Ortağı ve yardımcısı olmaksızın Allah birdir ve tektir. Bedeni veya insana benzer his ve sıfatları yoktur. O her şeyin sebebidir, gerçek mahiyeti ve tabiatı idrak edilemez. O’nun kutsal ismi Gerzîm dağına vahyedilmiştir.

     2. Mûsâ, Allah’ın yegâne resulü ve bütün devirlerin peygamberidir. O nübüvvetin şerefidir, vahiy onunla son bulmuştur. Onun gibi bir peygamber gelmemiştir ve gelmeyecektir.

     3. Tevrat mükemmel ve tamdır, bütün zamanlar için geçerlidir. Hiçbir dönemde ona bir şey eklenmeyecek ve hiçbir hükmü neshedilmeyecektir. Diğer bütün yaratıklardan önce altı günde yaratılmıştır.

     4. Gerzîm dağı ebedî hayat yurdu, bereket dağı, Allah’ın dünya üzerindeki tek makamıdır; Allah’ın evidir.

     5. İnsanların yeniden diriltileceği bir gün gelecektir (DBS, XI, 774-775; Kutluay, s. 205-207).

     Modern ilmihal kitapları dinî yükümlülük çağına ulaşan gençlere veya Yahudiliğe gireceklere yönelik âmentü formülleri içermekte, bunlarda Tanrı’nın birliği, İsrâil’in seçilmişliği ve mesîhin gelişi gibi hususlar yer almaktadır. Bu alandaki en son çalışmalardan biri 1896 yılında Amerika’daki yahudi din adamlarının Milwauke şehrinde akdettikleri Amerikan Rabbilerinin Merkezi Konferansı’nda gerçekleşmiştir; burada fikir birliğine varılan esaslar şunlardır: Allah birdir, insan O’nun timsalidir, ruh ölümsüzdür, ölüm sonrası muhakeme vardır, İsrâil’in misyonu (mesîhin gelişi) gerçektir (Kutluay, s. 183; JE, II, 151).

     B) Tanrı İnancı.

     Tanrı’nın varlığı ve birliği yahudi inanç esaslarının başında gelir. Buna çok önem verilmesine karşılık yahudi dinî literatüründe Tanrı bilimi konusunda sistemli tam bir çalışma yer almadığı gibi (DBS, IV, 1147) Tanrı hakkında farklı anlayış ve yorumlar da söz konusu olup bunlar Yahudiliğin özelliğinden kaynaklanmaktadır; zira Yahudilik’te bireyin Tanrı hakkında ne düşündüğünden ziyade Tanrı’ya nasıl ibadet ettiği hususu önemlidir (Gürkan, s. 76). Tevrat’ın ilk kelimesinden itibaren (Tekvîn, 1/1) yahudi kutsal kitabı sürekli Tanrı’nın varlığına vurgu yapmakta, O’nun varlığını inkâr edeni “aslı, temeli inkâr eden” diye nitelemektedir (Arakhin, 15b).

     1. Tanrı’nın Birliği.

     Yahudi kutsal kitabında Âdem’in bir olan Allah’ın emrini dinlemediği için cennetten çıkarıldığı, Nûh’un kendi kavmini Allah’a kulluğa çağırdığı ve inkâr edenlerin tûfanla cezalandırıldığı ifade edilmekte, “Nûh kanunları” diye bilinen kuralların başında putperestliğin yasaklanması yer almaktadır. Yahudilerin ulu ata kabul ettikleri İbrâhim’in yine bir olan Allah’a kulluğa davet ettiği, oğlu İshak ve torunu Ya‘kūb’un da aynı şekilde bir olan Allah’a kulluğa çağırdıkları belirtilmektedir (Tekvîn, 3/6, 22-24; 6/8; 7/1; 12/1, 7). Mûsâ’ya gelen ilâhî emirlerde de Tanrı’nın birliği üzerinde durulmaktadır. On emirde, “Seni Mısır diyarından, esirlik evinden çıkaran Allah’ın Yehova benim, karşımda başka ilâhların olmayacaktır” denilmekte (Çıkış, 20/3), Şema duasında, “Dinle ey İsrâil! Allahımız Rab bir olan Rab’dir. Allah’ın Rabb’i bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün varlığınla seveceksin” ifadesi yer almaktadır (Tesniye, 6/4-5). Mûsâ aracılığıyla Tanrı ile İsrâiloğulları arasında yapılan ahde göre (Çıkış, 19/5-6) Tanrı’nın emirlerine uydukları takdirde İsrâiloğulları O’nun en has kavmi olacaktır. Peygamberlerin tebliğleri de Tanrı’nın birliğine ve sadece O’na kulluk etmeye dairdir: “Benden önce Allah olmadı, benden sonra da olmayacak. Ben Rabbim, benden başka kurtarıcı yoktur. Çünkü gökleri yaratan Rab dünyaya şekil veren, onu yaratan, onu pekiştiren, onu boşuna yaratmayan, üzerinde oturulsun diye ona şekil veren Allah şöyle diyor: Rab benim ve başkası yoktur” (İşaya, 43/10; 45/18). Eski İsrâil toplumunda monoteizm başından beri dinin en temel özelliğidir. Ancak İsrâiloğulları kutsal kitaplarında da anlatıldığı üzere çoğunlukla başka ilâhların peşinden gitmişlerdir (Jacobs, s. 21-37).

     2. Tanrı’nın İsimleri.

     Yahudi kutsal kitabında Tanrı’nın farklı isimler bulunmaktadır; ancak Tanrı’nın özel ismi olarak kullanılan ve “tetragrammaton” denilen dört ünsüzden oluşan “Yhwh” (Yehova) bunların içinde en önemlisi ve en kutsal olanıdır; bu isim İbrânîce kutsal kitapta 6823 defa geçmektedir. On emirde yer alan, “Allah’ın Rabb’in ismini boş yere ağıza almayacaksın” kuralına göre Yehova kelimesi telaffuz edilmediği gibi Tevrat dışında da herhangi bir yere yazılmamıştır. Onun yerine Adonay (efendi, rab) veya Haşem (isim) kelimeleri kullanılmaktadır. Tevrat’ta Tanrı’nın en çok geçen diğer ismi Elohim’dir. Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe tercümelerinde Yehova Rab, Elohim de Allah kelimeleriyle karşılanmaktadır. Bunların dışında “el, el elyon” (yüce Tanrı), “el olam” (ebedî Tanrı), “el şadday” (her şeye gücü yeten Tanrı), “ehyeh, yah, el” isimleri mevcuttur. Rabbânî literatürde “ha-makom” (makam), “şemayim” (gökler), “ha-kadoş baruh hu”, “ribono şel olam” (kâinatın efendisi), “av” (baba), “meleh” (kral), “ha-rahman” (rahman), “gevurah” (kādir-i mutlak), “şekinah” (ulûhiyyetin mevcudiyeti), “şalom” (selâm), “ha-bore” (hâlik), “en sof” (ebedî), “melekh malkhe melakim” (krallar kralı) gibi isimler yer alır (a.g.e., s. 136-151; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 314-316).


     3. Tanrı’nın Sıfatları.

     Yahudilik’te Tanrı’nın çeşitli sıfatları vardır. Tanrı mukaddestir: “Allahınız Rab benim, kendinizi takdis edin ve mukaddes olun, çünkü ben mukaddesim” (Levililer, 11/44). “Orduların Rabb’i kuddûstür, kuddûstür, kuddûstür, bütün dünya onun izzetiyle doludur” (İşaya, 6/3). “Tanrı ezelî ve ebedîdir, zamanın dışında ve üstündedir” (Tesniye, 32/40); “İlk ve son O’dur” (İşaya, 44/6; 48/12; Mezmûrlar, 90/2); “Tanrı sonsuz büyüklüktedir, her yerde hâzır ve nâzırdır” (Mezmûrlar, 139/7-10); “Tanrı kādir-i mutlaktır, her şeyi bilir” (Yeremya, 16/17; 23/249); “Hayatın ve ölümün sahibidir” (Tesniye, 32/39); “Tanrı dünyanın yaratıcısı ve koruyucusudur” (Mezmûrlar, 104/1-32; 121/2). Tanrı cismanî değildir. On emirde, “Kendin için oyma put, yukarıda göklerde olanın yahut aşağıda yerde olanın yahut yerin altında olanın sûretini yapmayacaksın” denilmektedir (Çıkış, 20/4). Buna rağmen Tanrı hakkında bazı antropomorfik ve natürist tasvirler söz konusudur. Yahudi kutsal kitabında Tanrı önceleri Yahvist metinlerde antropomorfik biçimde tasvir edilmiştir. Tanrı beşerî organlara ve duyulara sahip bir varlıktır. Elleri, kolları, gözleri ve kulakları vardır. Günün serinliğinde bahçede gezinir, unutur, pişman olur, yorulur. O’na baba denilir ve kendisine oğullar nisbet edilir. Elohist metinlerde ise Tanrı aşkın bir nitelik kazanmakta, peygamberleriyle bulutların ötesinden veya rüyada melek aracılığı ile konuşmaktadır. İbn Meymûn, Tanrı’nın insanlara onların anlayacağı bir dille konuştuğunu, dolayısıyla antropomorfik ifadelerin insanların daha iyi anlaması için kullanıldığını ve bu ifadelerin mecazi olarak anlaşılması gerektiğini belirtmektedir (Jacobs, s. 21-183). Yahudi düşüncesinde Tanrı hem millî hem evrensel bir karakter taşır. Yahudi kutsal metinlerinde İsrâil Tanrı’sı gerçek anlamda tek tanrı ve bütün insanlığın yaratıcısı olarak tanımlanmakla birlikte bu tanrı, kutsallığı bilhassa Filistin topraklarında tecelli eden, özellikle İsrâil’in rehberi, koruyucusu ve kurtarıcısı olan bir ilâh biçiminde sunulmuştur. Tevrat’ta Tanrı ile O’nun kavmi olan İsrâil arasında özel bir ilişkinin mevcudiyeti vurgulanmakta ve İsrâil’in Tanrı’nın has kavmi olduğu kaydedilmektedir (Çıkış, 19/5-6; Tesniye, 10/15). Bilhassa savaşların sürdüğü dönemlerde Yehova hem millî bir tanrıdır hem de savaşçıdır. İsrâil’in savaşları Yehova’nın savaşları, düşmanları da O’nun düşmanlarıdır (DB, III/2, s. 1236). Buna karşılık İşaya, Yeremya ve Hezekiel gibi büyük peygamberlerin tebliğlerinde Tanrı evrensel bir boyut kazanmaktadır (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 308).

     C) Peygamberlik.

     Yahudilik’te Tanrı ile İsrâiloğulları arasında ilâhî vahyi tebliğ eden peygamberlik müessesesi vardır. Yahudi kutsal kitabı Tanah’ın ikinci ana bölümü “Peygamberler” (Neviim) adını taşımaktadır. Yahudi kutsal kitabında peygamberi ifade eden çeşitli kavramlar bulunmaktadır, bunların başında “nebî” (navi) gelir. “Tanrı tarafından göreve çağırılmış” anlamındaki nebî Tevrat’ta ilk defa İbrâhim için kullanılmıştır (Tekvîn, 20/7). “Gören” anlamındaki “ro’eh” ve “hozeh” kelimeleri de peygamberi ifade etmektedir. Diğer taraftan peygamber için Allah adamı, Allah’ın kulu, kul, haberci, elçi de denilmektedir. Yahudilik’te nübüvvet, Tanrı’nın kendi iradesini, seçtiği bazı kişilere ve bu kişiler aracılığıyla İsrâil halkına açıklaması şeklinde anlaşılmaktadır. İbn Meymûn peygamberlik olgusunun aktif bir akla, entelektüel, yaratıcı erdemlere ve temelde Tanrı’nın iradesine bağlı olduğunu söyler. Peygamberin başta gelen özelliği Tanrı sözüne muhatap olması ve bu söze aracılık etmesidir. Peygamberin diğer bir özelliği de Rabb’in sözlerini ve emirlerini insanlara tebliğ etmesidir. Peygamberliğin ilk aşaması onun Tanrı tarafından seçilmesi, ikinci aşaması belli bir topluluğa gönderilmesidir. Peygamberler kendilerine emanet edilen vahyi olduğu gibi naklederler (Yeremya, 23/8; Haggay, 1/13). Yahudilik’te vahyin en üstün şekli hiçbir aracı olmadan doğrudan Rab Yehova’dan alınan vahiydir ki yahudi inancına göre vahyin bu şekli sadece Mûsâ’ya hastır. Vahyin diğer bir şekli de rüyada veya vizyon halinde gelenidir. Yahudiliğe göre peygamberler rüya veya rü’yet yoluyla Rab Yehova ile diyalog kurabilmekte, ilâhî kelâm kutsal ruh veya melek aracılığıyla da peygamberlere iletilmektedir. Ahd-i Atîk’te gerçek peygamberler yanında sahte peygamberlerden de söz edilmekte ve gerçek peygamberin özellikleri şu şekilde belirtilmektedir:

     1. Tebliğinin doğruluğu (Tesniye, 13/1-5). Hakiki peygamberin Tanrı, ibadetler ve ahlâkî vecîbeler hususunda söyledikleri şeriata (Tevrat) uygun olmalıdır. Eğer tebliğ ettikleri on emirden farklı ise o Allah adamı değildir. Bundan dolayı Rab Yehova’dan başka ilâhlara kulluğu önerenler; yalan, hırsızlık, zina gibi yasak fiilleri tavsiye eden ve yapanlar gerçek peygamber değildir.

     2. Verdiği haberlerin gerçekleşmesi (Tesniye, 18/21-22). Bir kişinin gelecekle ilgili haberi gerçekleşirse o hakiki, gerçekleşmezse sahte peygamberdir.

     3. Mûcizeler göstermesi (Çıkış, 4/8). Peygamberler birtakım mûcizeler gösterir, bununla birlikte sadece alâmet göstermek peygamberlik için yeterli değildir. Yalancı peygamberlerin yalancılığı Tanrı’dan başka ilâhlara kulluğa çağırmaları ve gelecekle ilgili söylediklerinin gerçekleşmemesiyle ortaya çıkar.

     Yahudi inancına göre İbrâhim’le başlayan ve Mûsâ ile en mükemmel şekline ulaşan peygamberlik (Tesniye, 34/10-12) milâttan önce V. yüzyılda yaşadığı kabul edilen Malaki ile sona ermiştir. Rabbiler peygamberliğin sona erişini I. Bet ha-Mikdaş’ın yıkılışına bağlamışlar, Haggay, Zekarya ve Malaki’nin ölümüyle kutsal ruhun İsrâil’den ayrıldığını kabul etmişlerdir (Talmud, Sanhedrin, 11a; Baba Batra, 12a). Bu dönemden itibaren yol gösterici ve tebliğci Tanrı adamı yerine dini bilen ve yorumlayan din adamı (rabbi) figürü öne çıkmış, aynı zamanda kurtarıcı mesîh beklentisi gelişmeye başlamıştır. Mûsâ dışında bütün peygamberlere vahiy melek vasıtasıyla geldiği halde sadece Mûsâ, Rab Yehova ile “yüz yüze” görüşmüştür. Mûsâ sonrası dönemde İsrâiloğulları’nı yöneten ve “hâkimler” diye adlandırılan toplam on iki kişi de peygamberdir. Krallık döneminde Samuel, Gad ve Natan, parçalanma döneminde İlyâ, Elişa ve Azaryahu peygamberlik yapmıştır. Ahd-i Atîk’te kendilerine nisbet edilen yazılar bulunan peygamberlere “yazar peygamberler” (kanonik peygamberler) adı verilmektedir; yazar peygamberler şunlardır: Amos, Hoşea, Mika, İşaya, Obadya, Yoel, Yûnus, Tsefanya, Nahum, Habakkuk, Yeremya, Hezekiel, Haggay, Zekarya, Malaki. Yahudilik’te peygamberlik sadece erkeklere mahsus değildir, kadınlardan da peygamberler gelmiştir ve onlara “nebiah” (nevi’a) denilmektedir. Yahudi kutsal kitabında adı geçen altı kadın peygamber Mûsâ’nın kız kardeşi Miryam (Çıkış, 15/20), Debora (Hâkimler, 4/4), Hulda (II. Krallar, 22/14), Noadya (Nehemya, 6/14) ve Peygamber İşaya’nın hanımıdır (İşaya, 8/3). İman esasları arasında yer almamakla birlikte Yahudilik’te melek inancı da vardır. Bütün yahudi mezhepleri meleklerin varlığını kabul etmekte ve Ahd-i Atîk’te çeşitli melek türleri ve isimleri yer almaktadır.

     D) Âhiret İnancı.

     Yahudi dininin en karmaşık konularından biri de âhiret inancıdır. Geleneksel Yahudilik’te âhiret inancı doğrudan yahudi kutsal metinlerine dayandırılmakla birlikte gerek Tevrat’ta gerekse Tanah’a ait diğer kitaplarda âhiret bazı atıfların ötesinde açık ve net biçimde yer almaz. Buna karşılık başta yeniden dirilme inancı olmak üzere öteki dünya ile ilgili kavram ve konular Tanah sonrası yahudi apokrif-apokaliptik yazılarda, Rabbânî ve kabalistik literatürde, Ortaçağ yahudi teolojisi ve litürjisinde önemli yer tutmaktadır.

     Yahudilik’te âhiret inancı geç dönemde yazılan apokaliptik karakterli Daniel kitabı ile (12/2) Hezekiel kitabında (37/1-14) kısmen yer almakla birlikte Tevrat’ta açık şekilde bulunmadığından bu konuda antik yahudi mezhepleri farklı görüşler benimsemiştir. Yahudi kutsal kitabının ilk yorumcuları olan Ferîsîler, ruhun ölümsüzlüğü ve yeniden dirilme inancını bir nevi tartışmasız doktrin biçiminde ortaya koymuşlardır. Kutsal metni lafzen anlama yoluna giden ve yorum geleneğini kabul etmeyen Sadûkīler ise Tanah’ta rastlamadığı gerekçesiyle hem ruhu hem bedene nisbetle ölümden sonraki hayatı reddetmişlerdir.

     Âhiret konusu ilk defa Tanah sonrası yahudi literatüründe açıkça ortaya konup Rabbânî literatürle birlikte yahudi öğretisinin bir parçası haline gelmiştir. Tanah’ta âhiretle ilgili kavramlardan biri “ölüler diyarı” anlamındaki Şeol’dür (Sayılar, 16/33; Mezmûrlar, 6/5; İşaya, 38/18); Şeol ölüm sonrasında bütün ruhların gittiği yerdir. Önceleri iyilerin huzur içinde kaldığı, kötülerin farklı derecelerde azaba uğradığı bir yer olarak nitelenen Şeol daha sonra sadece kötülerin azap gördüğü bir mekân kabul edilmiş, bazı apokriflerde ise Şeol’ün yerini “gé hinnom” (cehennem) almış, iyilerin ise ölümden sonra uhrevî Aden bahçesine (gan Eden) veya cennete gittiğine inanılmıştır.

     İkinci tapınak dönemi apokrif literatüründen Makkabiler kitaplarında yahudi şehidlerinin Tanrı nezdinde ebedî hayata kavuşacakları belirtilmektedir (II. Makkabiler, 7/14; IV. Makkabiler, 9/8; 17/5). Ruhun ölümsüzlüğü fikri Süleyman’ın Hikmeti kitabında (3/1-10; 5/15-16) ve filozof Filon’un eserlerinde de görülmektedir. Mişna ve Talmud’da öteki dünya ve yeniden dirilme kavramları iman ve kurtuluş prensibi olarak ortaya konmakta, ayrıca Rabbânî literatürde iyiler için mükâfat ve kötüler için ceza yeri olan cennet ve cehennem kavramlarına atıf yapılmaktadır.

     Talmud, Midraş ve Rabbinik literatürde ölüm sonrası ruhun durumu, gelecek dünya, mesîhî kurtuluş ve dirilişle ilgili farklı görüşler bulunmakla birlikte ölüm sonrasıyla ilgili şu tesbitler yer almaktadır: Ölüm anında ruh bedeni terkeder, fakat ilk on iki ay boyunca gidip gelmek suretiyle ceset bozuluncaya kadar onunla irtibatı devam eder. Bu bir yıllık süre günahkârlar için bir arınma dönemidir, daha sonra iyiler cennete, kötüler ise cehenneme gider (Şabbat, 152b-153a; Tan, Vayiqra, 8).

     Ancak ruhların durumu belirsizdir; bazılarına göre ruhlar izzet tahtının altında tam bir sessizlik içinde gizlenirler, bazılarına göre ise tam bir bilinç halindedirler (Şabat, 152b; Tan, Ber, 18b-19a). Midraş’a göre ölü ile diri arasındaki tek fark konuşabilme özelliğidir. Mesîhî kurtuluş günlerinde ruh dirilişte yeniden vücut bulmak üzere toprağa dönüşecektir. Dirilecek kişilerin sadece iyilerden ibaret olup olmadığı hususu tartışmalıdır. Bazı rabbiler hesaba çekilmek üzere kötülerin diriltileceğini, sonra da yok olacağını, küllerinin iyilerin ayaklarının altına serpileceğini belirtmektedir. Diriliş, Rabbinik âhiret anlayışında esastır ve Ferîsîler’le Sadûkīler’i ayıran bir husustur. Talmud’da bu konu üzerinde ısrarla durulur ve âhirete inanmayanın öteki dünyada yerinin bulunmadığı belirtilir (Sanhedrin, 90b-91a). Siyasal bir ütopya olarak kabul edilen mesîhî krallık konusu Rabbinik literatürde genişçe tartışılmıştır.

     Yahudilik’te cennet ve cehennem farklı kademelerden oluşan çok büyük mekânlar şeklinde tasvir edilmektedir. Ne zaman yaratıldıkları ve nerede bulundukları konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Yaygın inanca göre dünya yaratılmadan önce yaratılan ya da planlanan cehennem yerin altında veya semanın üzerinde yahut karanlık dağların arkasındadır. Cehennem sadece ceza yeni değil aynı zamanda arınma mekânıdır.

     Bir görüşe göre günahı ve sevabı eşit olanlar cehennemde on bir ay süresince arındıktan sonra cennete girecektir. Yaygın görüş hem İsrâil’den hem diğer milletlerden olan kötülerin cehennemde sadece on iki ay kalacakları ve ardından yok olacakları yönündedir. Yahudi ahdine bağlılıklarını ve temel yahudi öğretisini reddedenler sonsuz azaba uğrayacaktır.

     Bazılarınca Şabat’a denk gelen günlerde azap uygulanmayacağı söylenmektedir (Gürkan, s. 110). Günahkâr yahudilerin cehennemde sadece on iki ay kalacakları inancını Kur’an da yalanlamaktadır (el-Bakara 2/80-81). Cennetin bu dünyada bulunduğu ve iyilerin ruhlarının mesîhî dönemin sonunda gerçekleşecek yeniden dirilme anına kadar burada kalacağı belirtilmektedir.

     Henüz yaratılmamış olan öteki dünya ise yeniden dirilme ve ilâhî muhasebenin ardından iyilerin ve günahtan arınanların yeni bir beden ve ruhla sonsuza kadar yaşayacakları nihaî mükâfat yerini ifade etmektedir. Reformist yahudilerin ileri gelenleri Tanrı’nın merhametiyle bağdaşmadığı için cehennem kavramını kabul etmemişlerdir. Aynı şekilde günümüz liberal yahudi gruplarının çoğu da cennet ve cehennemin fiziksel anlamda var olduğuna veya olacağına inanmamaktadır. Yahudilik’te inanç konusunun dogmatik bağlayıcılığının olmaması ve âhiretle ilgili kavramların muğlaklığı sebebiyle bu tavır Ortodoks yahudiler açısından da bir problem teşkil etmemektedir (a.g.e., s. 114).

     E) Mesîh İnancı.

     Yahudilerin bir kurtarıcı tarafından yabancı boyunduruğundan kurtarılıp Filistin topraklarında dinî ve siyasî bağımsızlık kazanmak suretiyle eski ihtişamlarına kavuşmalarına yönelik inanç ve doktrini ifade eder (a.g.e., a.y.). Bu doktrin, ikinci mâbed döneminin sonlarından itibaren Yahudiliğin önemli bir öğesi haline gelmiştir. İbrânîce “mâşiah” (mesîh) kelimesi “yağla meshedilmiş” anlamındadır. İlk defa Levililer’de geçen (4/3-5) bu terim başlangıçta, peygamber veya kohen tarafından yağlanmak (kutsanmak) suretiyle görevlendirilen yahut doğrudan Tanrı tarafından görev verilen kral, kohen yahut başkohen gibi kişiler için kullanılmış, daha sonra uhrevî mânada kurtarıcı mesîh şekline dönüşmüştür. Dâvûd’a saltanatının ebediyen devam edeceğini bildiren vaadden sonra (II. Samuel, 7/12-13) Dâvûd zürriyetinin seçilmişliği kabul edilmiş (II. Samuel, 22/51; Mezmûrlar, 89/35-38), ardından İşaya ve Yeremya, “Dâvûd evi”nden çıkacak olan bir kralın başa geçeceğini ve ihtişamla saltanat süreceğini müjdelemiştir.

     Tarihlerindeki olumsuzluklar ve başka ülkelerin egemenliği altında kalmaları, Tanrı’nın seçilmiş kavmi olma inancı ve bu nitelemeye uymayan şartlar, ayrıca İran kaynaklı kurtarıcı fikri, yahudileri, Tanrı’nın ilâhî düzeni yeniden tesis etmek ve kendilerini hak ettikleri itibara yeniden kavuşturmak için bir mesîh-kral göndereceği fikrine götürmüş, mâbedin ikinci defa yıkılması ile mesîhî kurtuluş fikri daha da kuvvetlenmiştir. Rabbânî literatürde Dâvûd soyundan gelecek olan mesîh, tarihin sonunda düşmanlarını yenmek suretiyle İsrâil halkını esaretten kurtarıp kutsal topraklara ve Tanrı’ya döndürecek, orada mâbedi tekrar inşa ederek İsrâil’i Tevrat öğretisine göre yönetecek ve yeryüzünde Tanrı’nın krallığını kuracaktır. Bu kişi savaşçı, öğretmen ve peygamber kimliklerini şahsında toplayan uhrevî bir kral olarak tasvir edilmiştir. Dâvûd oğlu Mesîh diye adlandırılan krala öncülük etmek üzere Yûsuf soyundan gelecek ikinci bir mesîhten bahsedilmektedir.

     Bu ikinci mesîh figürü daha sonra, mesih inancının modern ve seküler bir versiyonu olarak görülebilecek olan siyonist hareketin öncüleri için de kullanılmıştır. İnsan şeklinde tanımlanan, ancak tabiat üstü özelliklere de sahip bulunan mesîhin Kudüs’te doğduğu, gökyüzünde gizlendiği, geri dönmek için kurtuluş gününü beklediği ve İsrâil onu hak ettiğinde heybetli bir şekilde bulutların üzerinde geleceği rivayet edilmektedir. Rabbânî literatürde mesîhin gelişini haber veren birtakım olumsuz gelişmelerin varlığından, Gog ve Magog (Ye’cûc ve Me’cûc) savaşından, sürgündeki İsrâil’in vaad edilmiş topraklarda bir araya toplanması ve milletlere hükmetmesinden bahsedilmektedir.

     Mesîh beklentisi özellikle baskı ve zulüm dönemlerinde daha da artmış, birçok kişi mesîh iddiasıyla ortaya çıkmıştır. Ebû Îsâ el-İsfahânî (VIII. yüzyıl), İbn Arye (ö. 1000), Karâî kohen Solomon (ö. 1121) bunlar arasında sayılabilir. Yahudi tarihinin en etkili mesîhî hareketi ise Sabatay Sevi adlı bir Osmanlı yahudisinin mesihlik iddiasında bulunması (1665) ve ardından Müslümanlığı kabul etmesi sonucunda oluşan, ancak yahudilere göre heretik sayılan ve gizli bir harekete dönüşen Sabataycılık’tır. Mesîh inancı günümüzde Ortodoks Yahudilik tarafından hâlâ benimsenmekte, reformist Yahudilik ise mesîh figürünü kabul etmemektedir.

     F) Seçilmişlik İnancı.

     Yahudiliğin iman esasları arasında yer almasa da yahudiler, kendilerinin Tanrı’nın seçilmiş kavmi olduklarına ve arz-ı mev‘ûdun Tanrı tarafından kendilerine vaad edildiğine inanmaktadır. Tanrı ve Tevrat kavramlarının yanında yahudi teolojisinin aslî unsurlarından biri de İsrâil kavramıdır. Bu kavram hem Tanrı’nın seçip ahidleştiği kutsal topluluk mânasında İsrâiloğulları kavmini, hem de Tanrı tarafından ahid kapsamında İsrâiloğulları’na verilen, kutsal topraklar diye adlandırılan Filistin bölgesini ifade etmektedir. Tevrat’ta çeşitli yerlerde geçtiği üzere İsrâil kavminin kutsallık vasfı kazanması Tanrı’nın kendilerini seçip ahidleşmesiyle ortaya çıkmıştır: “Siz Tanrınız Rab için kutsal bir kavimsiniz. Tanrınız Rab kendi has kavmi olmanız için yeryüzündeki bütün milletler arasından sizi seçti” (Tesniye, 7/6).

     Bütün kâinatı yaratan İsrâil Tanrısı İsrâil’e ahid bağıyla bağlıdır, O’nun kutsallığı, hükmü ve himayesi özellikle İsrâil üzerinde tecelli etmektedir: “Tanrı’nız olmak için sizi Mısır’dan çıkaran Rab benim. Kutsal olun çünkü ben kutsalım” (Levililer, 11/45). Tanrı ile İsrâil arasındaki bu özel ilişkinin anlatılması bağlamında yahudi kutsal metinlerinde çeşitli metaforlara başvurulmuştur. Bunların başında Tanrı-has kavim, kral-tebaa, efendi-köle, çoban-sürü, baba-oğul, anne-çocuk, koca-karı, damat-gelin kavramları gelmektedir.

     İsrâil kimliğinin ve seçilmişliğinin merkezinde yer alan kutsallık vasfı İsrâil’i diğer milletlerden ayırır. İsrâil putperestlikle temsil edilen diğer milletlerin karşıtı, dolayısıyla birbirinin zıddı olan ahid ve putperestlik kavramları İsrâil ile diğer milletlerin ayırt edici niteliğidir.

     Bu sebeple, yahudi geleneğinde ilk İbrânî atası İbrâhim’le yapılan ahdin işareti olan sünnetin ve Mûsâ peygamber önderliğinde Sînâ’da gerçekleştirilen ahdin işareti olan Tevrat ve Şabat kutlaması, yahudi kimliğinin gerek fizikî gerekse mânevî açıdan en önemli göstergeleri kabul edilmiş, diğer milletlerin ortak özelliği ise putperestlik şeklinde görülmüştür.

     İsrâil ise günahlarına ve içinde bulunan günahkârlara rağmen kutsal kavim özelliğini korumuştur (a.g.e., s. 86-88). Tanah’ta İsrâil’in seçilmiş kutsal kavim olmasıyla ilgili iki ayrı ahidden bahsedilmektedir. Bunlardan biri Tanrı’nın İbrâhim ile yaptığı ve daha sonra diğer İbrânî ataları olan İshak ve Ya‘kūb’la yenilediği ahiddir. Bu ahid ile Tanrı, İbrâhim’i ve neslini kutsamak suretiyle onları bol ve bereketli kılma ve kutsal topraklara mirasçı yapma vaadinde bulunmuştur: “Seni çok verimli kılacağım. Soyundan milletler doğacak, krallar çıkacak. Ahdimi seninle ve soyunla kuşaklar boyunca sonsuza kadar sürdüreceğim. Senin, senden sonra da soyunun Tanrı’sı olacağım. Bütün Ken‘ân ülkesini sonsuza kadar mülkünüz olmak üzere sana ve soyuna vereceğim. Onların Tanrı’sı olacağım” (Tekvîn, 17/6-8).

     İkincisi, Mûsâ peygamber önderliğinde Mısır’dan kurtarıldıktan sonra İsrâiloğulları ile Sînâ dağı eteklerinde yapılan ahiddir. Bu ahidde ilkinden farklı olarak Tanrı’nın ve İsrâiloğulları’nın karşılıklı uyması gereken hususlar yer almaktadır. Bu ahidle İsrâiloğulları yalnızca İsrâil Tanrısı’nı sevip O’na itaat etmek ve Tevrat emirlerine uymakla yükümlü kılınırken itaat durumunda İsrâil’in bütün milletlerden üstün tutulması, bolluk, bereket ve zaferin onlara tahsis edilmesi (Tesniye, 7/12-13; 26/18-19; 28/1-14), itaatsizlik halinde helâk edilmesi yanında kutsal toprakları da kaybetmesi ve diğer milletlerin elinde eziyet çekmeye mahkûm bırakılması söz konusudur (Tesniye, 8/19-20; 28/1-2, 15). Seçilmişliğin sebebi olarak Tanrı’nın İbrânî atalarına verdiği söz ve onlara olan sevgisi gösterilmektedir (Tesniye, 4/37; 7/8; 9/5-7).

     Rabbânî literatürde ise Tanrı’nın İbrânî atalarına ve İsrâil’e yönelik karşılıksız sevgisinin yanı sıra İbrânî atalarının ve İsrâil kavminin taşıdığı özellikler ve meziyetler seçilmişlik sebebi olarak gösterilmektedir. Buna göre İsrâil’in en büyük meziyeti, diğer milletlere de önerildiği halde bütün insanlık içinde sadece İsrâil’in Tevrat’ı kabul etmesidir.

     Tanrı İsrâil’i, kâinatın ve yaratılışın ölçüsü ya da modeli gibi görülen Tevrat’ı alıp kabul etmesinden dolayı diğer milletlerden ayırıp kendine has kavim yapmış, kendi ismini ve şanını İsrâil kavmine bağlamıştır. Tanrı yanındaki hazinesini, Tevrat’ı vermeye lâyık tek kavmin İsrâil olduğunu bildiği için İsrâil’i, ilk çocuğunu daha kâinat yaratılmadan Tevrat’la birlikte yaratmıştır. Diğer taraftan İbrânî ataları arasında Ya‘kūb’un ayrı bir yeri vardır, çünkü onun bütün soyunun (İsrâiloğulları) doğru yol üzere bulunduğu kabul edilmektedir (a.g.e., s. 89-90).

     İsrâil’in ahidden sapması ağır cezaları beraberinde getirmekle birlikte ahidden dönüş söz konusu değildir. Modern yahudi düşüncesinde seçilmişlik inancı diğer esaslara nazaran hem daha çok tartışılmiş hem de kırılmaya uğramıştır. Zira yahudi aydınlanmasıyla beraber seçilmişlik doktrini, bazı yorumcularca Tanrı tarafından seçilen kavim yerine Tanrı’yı seçen kavim kavramı etrafında da tartışılmış ve bu doğrultuda yeniden yorumlanmıştır (a.g.e., s. 91).

     Kutsal Topraklar.

     Kutsal kavim İsrâil ile diğer milletler arasındaki kategorik ayırım, kutsal topraklar mânasında İsrâil ile yeryüzünün geri kalan kısmı arasında da görülmektedir. Buna göre yeryüzünün merkezinde bulunan İsrâil toprakları Tanrı’nın kutsallığının ve hükümranlığının doğrudan tecelli ettiği bölgeyi ifade etmekte, bu bölgenin merkezinde Kudüs ve onun da merkezinde yer alan Siyon dağı ile mâbed bölgesi söz konusu kutsallığın doruğa ulaştığı mekânları temsil etmektedir.

     Filistin topraklarının kutsallığı Tevrat’ta geçmekle birlikte Tevrat’ta sadece bir yerde ismi geçen Kudüs şehrinin sonradan kazandığı ve yahudi tarihi boyunca taşıdığı asıl önem bu şehrin krallığın merkezi ve mâbedin inşa edildiği yer olmasındandır (a.g.e., s. 93). Rabbânî literatürde ortaya konulan, yahudi mistik geleneğinde de yer alan bir yorumda Kudüs’e daha büyük bir önem ve kutsallık atfedilmektedir. Bu yoruma göre fizikî Kudüs semavî Kudüs’ün yeryüzündeki karşılığı ve izdüşümüdür.

     Dolayısıyla Kudüs ve mâbed bölgesi semavî Kudüs’e açılan kapıdır. İsrâil topraklarının yabancılara satılmasına veya kiralanmasına yönelik yasağın yanı sıra kutsal topraklara yerleşmeyi ve yabancıların eline geçmiş toprakları satın almayı teşvik edici hükümler Talmud’da mevcuttur. Diğer taraftan rabbiler bu bölgeye yahudi toplu göçünü hoş karşılamamışlar ve yahudilerin kutsal topraklarda tekrar hâkimiyet elde etmelerini, beklenen kurtarıcı mesîhin gelişi ve mesîhî dönemi başlatmasıyla gerçekleşecek mûcizevî bir hadise olarak görmüşlerdir (a.g.e., s. 93-94).

Ömer Faruk Harman

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: YAHUDİLİK (2)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

YAHUDİLİK (2)

     Hz. Mûsâ’nın peygamberi olduğu ilâhî din.

I. GİRİŞ 
II. TARİH 
III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR
IV. İNANÇ ESASLARI
V. MÂBED ve İBADET
VI. MEZHEPLER ve DİNÎ GRUPLAR
VII. YAHUDİLİK ve DİĞER DİNLER
VIII. İSLÂM KAYNAKLARINDA YAHUDİLİK
IX. LİTERATÜR
__________________________

     III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR     Yahudilik kitabî bir dindir ve Hıristiyanlığın aksine dinin merkezine kutsal kitabı koymakta, bu yönüyle İslâm’a benzemektedir. Yahudi inancına göre Mûsâ peygamberlerin en büyüğüdür ancak yahudi dininin temeli Mûsâ ve onunla ilgili telakkiler değil kutsal kitabı Tevrat’tır. Hıristiyanlık’ta ise dinin temel niteliklerini Hz. Îsâ’ya dair özellikler meydana getirir ve Îsâ’nın biyografisi olan İnciller, Îsâ’nın hayatını ve mesajını içermesi yönünden bir değer ifade etmektedir. Yahudilik’te kutsal metinler ve dinî literatür denilince öncelikle başta Tevrat olmak üzere Ahd-i Atîk, yahudilerce Şifahî Tora (Torah) diye adlandırılan Mişna ve Talmud ile kutsal kitabın tefsiri kabul edilen midraşik literatür anlaşılmaktadır. Mistik ve apokrifal literatür de bu kapsamda ele alınabilir.

     A) Yahudi Kutsal Kitabı.

     Yahudi kutsal kitabına Rabbânî literatürde “bible” kelimesinin İbrânîce karşılığı olarak “ha-seferim” (kitaplar) denildiği gibi “sifre ha-kodeş” (kutsal kitaplar) ve “kitve ha-kodeş” (kutsal yazılar) adı da verilmektedir. Fakat alışılmış yaygın isim Tanah’tır (Tanakh), bu da yahudi kutsal kitabını teşkil eden üç bölümün isimleri olan Tora, Neviim ve Ketuvim’in baş harflerinden meydana gelen suni bir kelimedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 121). Tanah’a Batı dillerinde Ancien Testament (Fr.), Old Testament (İng.) ve Alten Testamentum (Alm.) denilmektedir; Arapça karşılığı el-Ahdü’l-kadîm, Türkçe karşılığı Ahd-i Atîk veya Eski Ahid’dir. Ancak hıristiyanlara ait olan bu adlandırma yahudilerce kullanılmamakta, yahudi kutsal kitabının tamamı içindeki en önemli bölüm olan Tevrat’tan dolayı Tevrat diye adlandırılmaktadır. Tevrat ismi geniş anlamıyla Mûsâ peygambere Sînâ’da Tanrı tarafından verildiği kabul edilen bütün yazılı ve sözlü öğretileri (Tevrat ve Talmud), Ahd-i Atîk olarak bilinen yazılı yahudi kutsal kitap literatürünün tamamını (Tanah) ve her dönemin ihtiyaçları doğrultusunda gelişerek bugüne kadar gelen yahudi hukukunu ifade eder. Geleneksel yahudi inancına göre Tanrı, Mûsâ peygambere yazılı Tevrat’a ilâveten onun yorumunu şifahî olarak bildirmiş ve Şifahî Tora adı verilen bu Tevrat nesilden nesile aktarıldıktan sonra milâdî III. yüzyılın başlarından itibaren yazıya geçirilmiştir. Tanah yahudilerin tasnifine göre toplam yirmi dört (Josephus’a göre yirmi iki), Katolikler’in tasnifine göre ise otuz dokuz kitaptan müteşekkil zengin muhtevalı bir literatürdür, tek bir kişi tarafından belli bir dönemde yazılmayıp uzun asırlar içerisinde kaleme alındığı için dilinde ve üslûbunda farklılıklar söz konusudur.

     Yahudi kutsal kitabı Tora, Neviim ve Ketuvim olmak üzere üç bölüme ayrılmaktadır.

     1. Tora (Tevrat).

     Beş kitaptan oluşmaktadır, bunlara İbrânîce’de;

     Bereşit (Tekvîn = Yaratılış),

     Şemot (Huruç = Mısır’dan Çıkış),

     Vayikra (Levililer),

     Bemidbar (Sayılar) ve

     Devarim (Tesniye) denilmektedir.

     Tevrat’ı milâttan önce III. yüzyılın ortalarında Yunanca’ya çeviren mütercimler bu bölümlere içeriklerini yansıtan isimler vermişlerdir; Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe tercümesinde de bu isimlerin Türkçe karşılıkları kullanılmıştır. Tevrat Ezrâ ve Nehemya dönemlerinden itibaren beş bölüme ayrılmış, bu sebeple ona Hamişah humşe Torah adı da verilmiştir. Yahudi geleneğinde Tevrat’ın Tanrı tarafından vahyedildiği ve Mûsâ tarafından yazıya geçirildiği (Tesniye, 31/9), orijinal ve otantik şekliyle günümüze kadar geldiği kabul edilmektedir. Tevrat’ın Tekvîn bölümünde yaratılıştan Yûsuf’un ölümüne kadar geçen, diğer bölümlerde ise Mûsâ’nın dünyaya gelişinden vefatına kadar cereyan eden hadiseler anlatılmaktadır. Bunun yanında Tevrat yahudi şeriatını teşkil eden kuralları da ihtiva etmektedir, dolayısıyla bir adı da şeriat kitabıdır ve özellikle bu yönüyle çok önemlidir.

     2. Neviim (Peygamberler).

     İlk nebîler ve sonraki nebîler olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bu bölüme Neviim adının verilmesi, içerdiği metinlerin peygamberler tarafından yazıldığı inancına veya bunlarda peygamberlerin faaliyetlerinden söz edilmesine dayanmaktadır. İlk nebîler bölümünde yer alan Yeşû, Hâkimler, Samuel (I-II) ve Krallar (I-II) tarih türünde kitaplardır ve İsrâiloğulları’nın tarihini Tevrat’ta kaldığı yerden itibaren Bâbil esaretine kadar (m.ö. 586) devam ettirmektedir. Gelenekte bu bölümün peygamberler tarafından yazıldığı söyleniyorsa da (Talmud, Babba Batra, 14b) bilimsel araştırmalar ve metin içi tenkit hareketi bunu doğrulamamaktadır. Sonraki nebîler bölümünde on beş peygamberin hayatı ve tebliğ faaliyetleri anlatılır; İsrâiloğulları’nın tarihi kronolojik sırayla milâttan önce V. yüzyıla kadar getirilir.

     3. Ketuvim (Yazılar).

     İlâhi ve münâcâtlar (Mezmûrlar ve Mersiyeler), aşk şiirleri (Neşîdeler Neşîdesi), hikmetler (Meseller, Eyub, Vâiz) ve târihler (Rut, I ve II. Târihler, Ester, Ezrâ, Nehemya) gibi yazılardan meydana gelmektedir. Bu bölümdeki Daniel kitabı ise hem tarihî hem apokaliptik türdedir. Ketuvim içindeki bu beş kitap beş rulo (megillot) adını alır; bunlardan Neşîdeler Neşîdesi Fısıh bayramında, Rut kitabı Şavuot (haftalar) bayramında, Mersiyeler bölümü 9 Av’da (Tişa be-Av), Vâiz kitabı Sukkot (çardaklar) bayramında ve Ester kitabı Purim bayramında sinagogda okunmaktadır.
     Yahudi kutsal kitabı belli bir kişi tarafından yazılmadığı ve uzun bir süre içinde oluştuğundan kutsal kitaplar listesinin tesbiti (kanonizasyon) milâdî I. yüzyılın sonlarında gerçekleştirilmiş, ancak Tanah’taki kitapların hepsi tartışmasız listeye girememiş, bazılarıyla ilgili uzun ve derin tartışmalar yapılmış, bazıları da uzun süre listede yer almadığı halde kanonik kabul edilmiştir. Listeye alınmanın temel şartı söz konusu metnin ilâhî ilham mahsulü olduğuna inanmaktır. Kanonik kabul edildiğinde artık o metne herhangi bir müdahale yapılamamakta, kutsal metinler koleksiyonu bütünüyle kesinleştiğinde ise listeye başka kitap eklenememektedir. Mevcut şekliyle Tanah’ı meydana getiren kitaplar listesi karmaşık bir edebî ve tarihî süreç sonunda teşekkül etmiştir.

     Tanah’ın üç bölüme ayrılması da tarihî bir tekâmül neticesindedir ve bölümlerden her biri farklı bir dönemde kanonik kabul edilmiştir. Tevrat’ın kanonizasyonuyla ilgili en önemli olaylardan biri Kral Yoşiya döneminde cereyan etmiştir. Yoşiya’nın krallığının on sekizinci yılında (m.ö. 622) o zamana kadar kayıp olan Tevrat (veya Ahid) kitabı başkohen tarafından mâbedde bulunmuş, kitap krala okunmuş ve otantik sayılmıştır (II. Krallar, 22, 23. bablar). Kral Yoşiya’nın gerçekleştirdiği dinî reform Tevrat’ın Tesniye bölümündeki esaslara uymaktadır.

     Tevrat’ın kanonizasyonuyla ilgili bir diğer metin ise Nehemya’da (8-10) yer almaktadır ve Ezrâ’nın milâttan önce 444 yıllarında Mûsâ’nın Tevrat kitabını halka okumasını konu edinmektedir. Tanah’ın kanonizasyonundaki ikinci safha Neviim’i oluşturan kitapların gruplandırılmasıyla başlamıştır ve bu külliyata Haggay, Zekarya, Malaki kitapları da eklenmiştir. Rabbânî geleneğe göre peygamberlerin sonuncusu Malaki’dir. Öte yandan Neviim bölümünün kanonizasyonunun Pers Devleti’nin yıkılışından (m.ö. 333) önce tamamlandığı kabul edilmektedir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 157-158). İsrâiloğulları’na ait eski literatürün bütünüyle sonraki dönemlere intikali söz konusu değildir. Bizzat Tanah’ta Rabbin Savaşları Kitabı’ndan (Sayılar, 21/14), Doğruluk Kitabı’ndan (Yeşû, 10/13; II. Samuel, 1/18), İsrâil ve Yahuda Krallarının Târihler Kitabı’ndan (I. Krallar, 14/19-29) bahsedilmektedir, ancak bu kitaplar günümüze ulaşmamıştır.

     Helenistik döneme ait kaynaklarda Tanah’ın üçlü tasnifinin mevcudiyeti gösterilmekte, fakat Torah ve Neviim’in aksine üçüncü grup belli bir isim taşımamakta, bu grup “Mezmûrlar ve diğer yazılar” yahut “diğer kitaplar” gibi isimlerle anılmaktadır. Bu üçüncü bölüm Grek-Roma döneminde kesin olarak tamamlanmıştır (a.g.e., s. 158). Ketuvim bölümünde yer alan kitaplardan bazıları Neviim bölümünün bazı kitaplarıyla çağdaştır, bazıları ise çok daha sonra kaleme alınmıştır. Bu arada Meseller, Vâiz, Neşîdeler Neşîdesi ve Ester kitaplarının listeye alınmasıyla ilgili olarak bazı tartışmaların yapıldığı bilinmektedir (Megillah, 7a; Yadayim, 3, 5). Ben Sira kitabı, rabbiler tarafından listeden çıkarılıncaya kadar yahudi cemaatleri arasında hemen hemen kanonik sayılıyordu. Yahudi kutsal kitabının kesin kanonizasyonu Yamnia (Yavne) Sinodu’nda (m.s. 90) gerçekleşmekle birlikte Ketuvim’le ilgili tartışmalar ancak II. yüzyılın ikinci yarısında sona ermiştir. Filistin yahudilerinin kutsal kitaplar listesi, Yunanca tercümeyi esas alan İskenderiye yahudilerinin listesinden hem kitap sayısı hem de sıra ve tertip yönünden farklıdır. İbrânî alfabesi ünsüzlerden oluştuğu için Tanah metni de ünsüzlerden oluşuyordu. Bu metne seslendirme işaretleri Ortaçağ’da masoretler tarafından konulmuştur. Ünsüzlerden meydana gelen metnin tarihi, metinler arasında hem büyük farklılıkların bulunduğunu hem de geçmişte değişik nüshaların mevcut olduğunu göstermektedir. Tanah metnindeki tekrarlarla (Çıkış, 20/2-14 ile Tesniye, 5/6-19’da yer alan on emir; Asurlular’ca Kudüs’ün kuşatılmasına dair II. Krallar, 18/13-20/19 ile İşaya, 36-39; İşaya’nın eskatolojik vizyonuna dair İşaya, 2/2-4 ile Mika, 4/1-3) Samuel ve Krallar kitapları ile Târihler bölümü arasındaki paralellikler bunu göstermektedir. Eski tercümelerde de metnin eski durumu hakkında bilgiler vardır. En eski çeviri olan Yunanca çeviriyle (Septante) Süryânîce (Peşitta) ve Latince (Vulgate) çeviriler, ayrıca Ârâmîce çevirileri teşkil eden targumlar metnin teşekkülü ve farklılıkları hususunda bilgi vermektedir. Tanah metninin oluşumuna en fazla ışık tutan kaynaklar Ölüdeniz (Kumran) yazmalarıdır. Bir diğer kaynak ise ikinci mâbed döneminde (Philon, Josephus, Ahd-i Cedîd gibi metinler) Tanah’tan yapılan nakillerle Rabbinik literatürdeki alıntılardır. Rabbinik literatürde de metnin intikali sürecine dair bilgiler yer almaktadır. Öte yandan istinsah safhasında yazıcıların düzeltmeleri de söz konusudur. Bir rivayete göre Tevrat’ın tapınakta muhafaza edilen rulo halinde bir nüshası bulunuyor ve düzeltmeler için ona müracaat ediliyordu. Milâdî I. asrın sonunda bu nüsha yegâne geçerli nüsha kabul edilmiş, diğerleri atılmış veya unutulmuştur. İbrânîce metinle ilgili günümüze ulaşan en eski yazmalar IX. yüzyıla aittir ve bunlar masoretik geleneği yansıtmaktadır. Tanah’ın metni bu yüzyılda derin eleştirel çalışmalar sonunda kesin biçimde ortaya konmuştur. Başlangıçta İbrânîce metinler kelimeleri birbirinden ayırmaksızın (harflerin birbirini takip etmesi şeklinde) yazılıyor, bu da karışıklıklara sebep oluyordu. VI-X. asırlar arasında masoretler metni düzenleyip kelimelere, cümlelere ve bablara bölmüş, seslendirme işaretlerini koymuş, kelimelerin yazılışıyla okunuşu arasındaki farklılıkları ve düzgün yazı kurallarını belirlemiştir.

     Kutsal Kitap Tefsirleri.

     Yahudiler, tarihlerinin ilk binyılında kutsal metinleri bir araya getirme endişesi taşımış, kutsal kitaplar listesi teşekkül edip kesinlik kazandıktan sonra da bunları tefsir etmeye ve yorumlamaya koyulmuştur. Çünkü zaman içerisinde şartlar değişiyor ve yeni meseleler ortaya çıkıyordu. Öte yandan kutsal metinler farklı rivayetleri ihtiva ediyor, birbiriyle çelişen ifade ve kuralların uzlaştırılması gerekiyordu. Bu sebeple yahudi toplumunun kutsal kitabına kavuşmasından sonra Ezrâ’dan itibaren (m.ö. V. yüzyıl) yaklaşık 1000 yıllık bir süre, kutsal kitabın hem ahkâma dair bölümlerinin hem de tarihî ve ahlâkî kısımlarının sistematik incelenmesine ve tefsirine tahsis edilmiştir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 125; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 166). Kitâb-ı Mukaddes metni hemen hemen bütün yahudi literatürünün ve bütün yorumların üretilmesinde ana kaynaktır (a.g.e., a.y.). Filozof Filon’un alegorik yorumları, tarihçi Josephus’un Tanah’ın tarih ve kıssalarla ilgili kısımlarının açıklaması mahiyetindeki Antiquités juives’i kutsal kitap metninin kaynak oluşuna örnek gösterilebilir. Ortaçağ’da İslâm ve Hıristiyanlık’la mücadele çerçevesinde telif edilen en önemli felsefî eserlerde Kitâb-ı Mukaddes’ten ilham alınmıştır. Tanah, Kabala ve Hasidilik şeklinde ortaya çıkan yahudi mistisizmini de besleyen en önemli kaynaktır.

     B) Rabbânî Literatür.

     Yahudi kutsal kitabı Tanah’tan sonra en kutsal yahudi metni Mişna ve onun yorumundan oluşan Talmud’dur. Dar anlamıyla Rabbânî literatür, Şim’on ha-Tsaddik’ten (m.ö. IV-III. yüzyıllar) Bâbil Talmudu’nun tamamlanmasına kadar (milâdî 499) geçen dönemde, Şifahî Tora’nın vârisi olup onu elinde bulunduran yahudi fukahasına ait olduğu ileri sürülen söz, davranış, tartışma ve kararların toplandığı yazılar bütünüdür (DBS, IX, 1019). Geniş anlamıyla bu tabir, Tevrat ile Ahd-i Atîk’in diğer bölümleri üzerine yazılan tefsir mahiyetindeki Midraş metinlerini de kapsamaktadır.

     1. Mişna ve Tosefta.

     Rabbânî gelenekteki inanışa göre Tanrı, Sînâ dağında Mûsâ’ya yazılı Tevrat’ın (Torah şe-bihtav) yanı sıra onun açıklaması niteliğindeki sözlü Tevrat’ı da (Torah şe-beal pe) vermiş, Mûsâ’nın yazıya aktarmayıp şifahen Yeşû‘a, ondan İsrâiloğulları’nın ileri gelenlerine, onlardan peygamberlere, peygamberlerden büyük meclis üyelerine, onlardan da yazıcılara (soferim) ve nihayet ilk dönem yahudi din âlimlerine (tannaim) intikal eden (Pirke Aboth, 1/1) Şifahî Tora III-VII. yüzyıllar arasında bu âlimler tarafından Mişna, Tosefta ve ikinci nesil âlimleri tarafından Talmud metinlerini oluşturacak şekilde derlenmiştir. Şifahî Tora da vahiy mahsulüdür ve yazılı metnin anlaşılması için zorunludur. Şifahî Tora’nın yazıya geçirilmiş şekli olan Mişna yahudi kutsal kitabından sonra en önemli dinî kaynaktır ve Talmud’un temelini teşkil etmektedir. Milâttan önce 20 - milâttan sonra 200 yılları arasında Şifahî Tora ile meşgul olan bilginlerden Yahuda ha-Nasi Şifahî Tora ile ilgili rivayetleri derleyerek Mişna’yı oluşturmuştur. İkinci nesil din âlimleri (amoraim) yazıya geçirilen bu sözlü geleneğin yorumunu yapmış, bu yorumlar daha sonra Mişna’yı da ihtiva edecek şekilde derlenerek Talmud’u meydana getirmiştir. Barayta, Mişna’da yer almayan Şifahî Tora rivayetlerine verilen addır. Mişna’yı derleyen Yahuda ha-Nasi, çeşitli ekollerin çok sayıdaki rivayetleri arasında bir seçim yaparak bir kısmını dışarıda bırakmıştır; bunlara Ârâmîce’de “barayta” (dışarıda kalan, çoğulu “baraytot”) denilmekte ve birçoğu Talmud’da zikredilmektedir. Tosefta, âlimlere dayanmakla birlikte Mişna’ya girmemiş Şifahî Tora rivayetlerinin toplandığı eseri ifade etmekte ve “ilâve” anlamına gelmektedir. Diğerleri arasında bir bütün halinde günümüze ulaşan yegâne nüsha olan bu derleme açıklayıp tamamladığı Mişna ile sıkı bir benzerlik içindedir. Tosefta, Mişna’da belirtilen farklı yorumlara yer vermekle birlikte bazan da Mişna’ya aykırı düşmektedir. Tosefta’nın Mişna’nın derlenmesinden bir veya iki asır sonra Rabbi Hiyya bar Abba ve talebesi Rabbi Oşaya tarafından derlendiği kabul edilmektedir. Mişna ile aynı düzende olan Tosefta, hacim bakımından Mişna’nın altı katıdır ve ondan daha düşük bir otoriteye sahiptir. Talmud’da birinci kaynak olarak Mişna kabul edilmekte ve herhangi bir barayta Mişna’ya aykırı düştüğünde Mişna’nın nakli doğru sayılmakta, eğer Mişna’da bir boşluk varsa o takdirde barayta geçerli sayılmaktadır (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 700; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1140).

     2. Talmud.

     Mişna üzerine Filistin ve Babilonya akademilerinde yapılan geleneksel yorumlara Gemara, Mişna ile Gemara’nın birleşiminden oluşan literatüre ise Talmud adı verilir; Gemara ve Talmud isimleri genellikle birbirinin yerine geçecek biçimde kullanılır. Talmud’la ilgili Mişna hükmünün ardından bu hüküm üzerine amoraimler tarafından ortaya konan tartışma ve açıklamalar yer alır. Gemara, Mişna’nın yanı sıra Mişna dışında kalan ve Mişna apokrifası denilen hukukî metinleri ve amoraimler tarafından bu metinlere yapılan yorumları da içerir. Mişna üzerine Filistin akademilerinde yapılan yorumlara Kudüs Talmudu, Babilonya akademilerinde yapılan yorumlara da Bâbil Talmudu denilir (bk. TALMUD).

     3. Midraş.

     Kutsal metinlerin anlaşılabilmesi için birtakım kuralların bilinmesi ve metnin ehil kişilerce yorumlanması gerekir. Bu sebeple geleneksel öğretinin üstatları olan hahamîm tefsir alanında geçerli olacak yorum kurallarını hazırlamak üzere ekoller kurmuştur. Tannaim dönemi üstatları, kutsal kitabın izahını yaparken bu konuda uyulması gereken kuralları da tesbit etmişlerdir. Bu bağlamda Hillel (ö. m.s. 10) yedi kural belirlemiş, İşmael b. Elişa bunları on üçe ve Rabbi Eliezer ben Yosse ha-Galili otuz ikiye çıkarmıştır. Rabbi Akiva bu çalışmaları daha da ilerletmiş ve bazı ilâve kurallar koymuştur. Sonunda Rabbi Akiva ve Rabbi İşmael ekolü olarak iki büyük midraşik yorum ekolü meydana gelmiş, bu ekoller büyük önemi olan midraş mecmualarını düzenlemiştir (a.g.e., s. 166-167). Kitâb-ı Mukaddes’in tefsirinde dört yorum tarzı vardır ve bunlara PaRDeS denilmektedir. Bu da “peşat” (basit ve lafzî yorum), “remez” (felsefî-mecazî yorum), “deraş” (derinlemesine inceleme) ve “sod” (mistik-bâtınî yorum) kelimelerinin kısaltmasıdır (a.g.e., s. 847). Talmud ve midraş âlimlerinin kutsal kitap yorumları midraşik tarzdadır, ancak onlar da metnin lafzî mânasını gözden uzak tutmamıştır. Raşi kendi Tevrat tefsirinde bu metodu uyguladığını belirtmiştir. Kitâb-ı Mukaddes yorumcularından Abraham İbn Ezra, Samuel b. Meir ve David Kimhi peşat metodunu tercih etmiştir. Remez metodunda metnin mecazi anlamı ve harflerin nümerik değerlerinden yahut kelimelerin kısaltmalarından hareketle gerçekleştirilen, bir yorumlama yöntemi uygulanmıştır. Sod ise mistik ve kabalistik yorumu ifade eder. Midraş dört temel yorum metodundan biridir. Bu hem hermenötik açıdan hem de karşılaştırmalı olarak yapılan bir yorum tarzıdır. Midraşın amacı kutsal yazıların mânasını açıklamak, metinden yeni kural ve esaslar çıkarmak, metne müracaatla gerçek dinî ve ahlâkî doktrinleri tesis etmektir (DB, IV/2, s. 1077; IDB, III, 376). Rabbânî gelenek midraşı Tevrat’ın normatif yorumunun en eski şekli kabul etmekte, mânevî değerler hiyerarşisinde Mişna ve Talmud’dan daha üstün saymaktadır (Hruby, IX, 125). Rabbânî gelenekte midraş çalışmaları Ezrâ dönemiyle başlatılır. Muhtemelen bu dönemden itibaren belli bir süre midraş Şifahî Tora’nın yegâne şeklini teşkil ediyordu. Bu metot Ezrâ’dan sonra soferim tarafından devam ettirilmiş, bunların faaliyeti milâttan önce 270’lerde sona ermiştir. Onları takiben Zugotlar devreye girmiştir ki sonuncuları ve büyükleri milâttan önce I. yüzyılda yaşamış olan Şammay ile Hillel’dir ve her biri tannaimin önemli bir okulunu kurmuştur (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1231-1232).

     Zugotlar’la birlikte yazılı metne dayanmadan Şifahî Tora’nın öğrenilmesine yardımcı olan, midraşa rakip yeni bir metot ortaya çıkmıştır. Bu metotta üstat kutsal kitabın düzenine sıkı sıkıya bağlı kalmadan istediği konuyu seçebiliyor ve o konudaki bilgileri naklediyordu. Bu yeni öğretme metoduna “tekrar” anlamına gelen “mişna”, metodun uygulayıcılarına da İbrânîce’de “tekrarlamak” anlamındaki “şana”nın varyantı olan, Ârâmîce “tena”dan gelen “tanna” (tannaim) adı verilmiştir (IDB, IV, 512). Mişna metodu midraş metodunu ortadan kaldırmamış ve her iki metot uygulamada varlığını sürdürmüştür; hatta midraşın altın çağının tannaim dönemi olduğu (m.s. I ve II. asırlar) ifade edilmiştir. Zaman içinde midraş kelimesinin anlamı genişleyerek bir yorum metodu şifahî geleneğin özel bir şeklini ve bu geleneğin toplandığı belgeleri ifade eder hale gelmiştir (Hruby, IX, 126). Midraş literatürü “halahik” (halahah) ve “agadik” (aggadah) olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Midraş halahik bilhassa tannaim ve ilk amoraimin görüşlerini içeren oldukça eski midraşlardır. Bu sebeple onlara “tannaitik midraşim” denilmektedir. Bunlar Şifahî Tora’nın Mişna’nın tedvininden önceki durumunu yansıtmaktadır. Midraş halahah yahudi akademilerinde, yazılı metinlerdeki dinî kuralları en ince ayrıntılarına kadar açıklamak amacıyla yapılan çalışmaları kapsayan metinlerdir. Bu midraşlar halaha ile ilgili olmakla birlikte agadik unsurlar da içerir. Midraşlardan üçü diğerlerine nisbetle daha çok tanınmaktadır, bunlar mekhilta, Sifra ve Sifre’dir. Rabbi İşmael (Yişmael) ben Elişa ekolünce oluşturulan mekhilta Çıkış kitabının 12/1-23/19 bölümlerinin I. asrın sonuna doğru kaleme alınan tefsiridir. “Ölçü, metot” anlamındaki mekhilta terimi ilk defa Geonim literatüründe ortaya çıkmıştır. Halahik midraşlar arasında yer almasına rağmen yarısından fazlası agadik karakterdedir ve eserde adı geçen bilginlerin çoğu Rabbi İşmael’in talebeleridir. Diğer taraftan Rabbi Şim’on Bar Yohai’ya nisbet edilen Mekhilta adlı eser Tevrat’ın Çıkış kitabı üzerine yapılan bir tefsirdir ve Rabbi Akiva ekolüne aittir.

     Sifra (Sifra Bemidbar) Levililer kitabına yazılmış midraştır, Torat Kohanim adıyla da bilinir. Babilonyalı Geonim buna Sifra (Ârâmîce “kitap”) adını vermiştir. Yazarı belli değildir, ancak eserde Rabbi Akiva ekolünün metodu uygulanmıştır. Eser her biri müstakil bir konuya ayrılan çeşitli bölümlerden meydana gelmektedir. Levililer kitabı gibi Sifra da dinî kuralların tefsirini içermektedir ve içinde çok az agadik kısım vardır. Bu tür midraşların en eskisi olup III. asrın ikinci yarısına ait olduğu tahmin edilmektedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 452, 643). Sifre, Sayılar ve Tesniye kitaplarının tannaim dönemine ait tefsiridir. Yine Rabbi Akiva ekolüne nisbet edilen Sifre Devarim’in bazı pasajları Rabbi İşmael ekolüne bağlıdır; hem halahik hem de agadik bölümlerin yer aldığı eser Simeon bar Yohai’ye izâfe edilmektedir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1054). Gerek kullanılan kaynaklar gerekse takip edilen metot açısından eser Rabbi İşmael’in Mekhilta’sına benzemektedir. Midraşim agadik ise Kitâb-ı Mukaddes’teki tarihî olay ve kıssalarla ahlâkî metinleri açıklayan eserlerdir. Tevrat ve beş “megillot”a dair en önemli midraş koleksiyonu Midraş Rabbah’tır. Bu adı, Tekvîn kitabının ilk cümlesinin Rabbah denilen Rabbi Hoşayah tarafından tefsir edilmesinden dolayı almıştır. Bu isim altında toplanan midraşlar homojen değildir ve farklı dönemlerde kaleme alınmıştır. Rabbah midraşlarının en eskisi V. yüzyıla tarihlenen Genese Rabbah (Bereşit Rabba) olup Tekvîn kitabının tamamının agadik tefsiridir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 464; Hruby, IX, 127). Tevrat’ın diğer kitapları ile Neşîdeler Neşîdesi, Mersiyeler, Vâiz, Rut ve Ester’le ilgili daha sonraki dönemlere ait midraşlar da vardır. Midraş agadanın bir tür prototipi Tevrat tefsiri olan Midraş Tanhuma’dır ve Talmud döneminin sona ermesinden önceye aittir. Agadik midraşlar arasında Pesikta de-Rab Kahana ile Pesikta Rabbati’yi de saymak mümkündür. Samuel, Yûnus, Mezmûrlar ve Meseller kitaplarıyla ilgili midraşlar olduğu gibi Yalkut Şim’oni, Yalkut Makhiri, Midraş ha-Gadol gibi midraş koleksiyonları da vardır (Hruby, IX, 127-128). Midraş türü eserlerin tamamı İbrânîce’dir ve genellikle milâttan önce I - milâttan sonra XIV. asırlar arasında meydana geldiği kabul edilmektedir; kaleme alındığı döneme göre de üç gruba ayrılmaktadır. Eski midraşlar amoraim döneminde telif edilmiş ve sadece yedisi günümüze ulaşmıştır. Agadik midraş türünün altın çağını temsil eden bu midraşlar Genese Rabba, Levitique Rabba, Lamentations Rabba, Esther Rabba I, Pesikta de-Rav Kahana, Cantique des Cantiques Rabba ve Ruth Rabba’dan oluşmaktadır. Ecclesiaste Rabba, Midraş Samuel, Midraş Proverbes, Midraş Tehillim I, Exode Rabba I orta dönem midraşlarıdır ve VII-X. yüzyıllar arasında telif edilmiştir. Abba Gouryon, Esther Rabba II, Midraş Tehillim II midraşları gibi geç dönem midraşları ise XI ve XII. asırlara aittir. Farklı tarzda ve farklı metotta yazılmış midraşlar da vardır; bunların içinde en yaygın olanı Kitâb-ı Mukaddes metnini baştan sona cümle cümle açıklayanı midraştır.

     VII. yüzyıldan itibaren İslâm’ın yayılmasıyla birlikte Arapça da yaygınlaşmış, Batı Asya ve Kuzey Afrika’da konuşulur olmuş, ayrıca bilim ve edebiyat dili haline gelmiştir. Bunun etkisiyle kutsal kitap tefsiri hareketi yeni boyutlar kazanmıştır. Saadiah Gaon’un (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, ö. 942) Kitâbü’l-Emânât ve’l-itiķād adlı eseri bu gelişmenin önemli bir ürünüdür. Ayrıca onun Arapça Tanah çevirisi Ârâmîce tercümesi olan targumla yarışır hale gelmiştir. Feyyûmî’nin dil bilimine ve felsefeye dayalı bir metot benimsemesi kutsal kitap tefsirine yeni bir yön vermiştir. Yehudah ben David Hayyun da dil konusuna önem vererek Tanah’ın bazı kitaplarını tefsir etmiştir. Abraham İbn Azra, Kitâb-ı Mukaddes’in birçok kitabının açıklamasını yapmış, tefsirinde hayalî midraşik yorumları reddederek önemli bilgiler vermiştir. Ancak Ortaçağ’ın en büyük Tevrat ve Talmud müfessiri Raşi’dir (ö. 1105). Raşi, Târihler kitabı dışında bütün Tanah’ı, bazı bölümleri dışında Talmud’u yorumlamıştır, ayrıca 350 fetvası (responsa) vardır. Onun Tevrat tefsiri İbrânîce basılan ilk kitaptır (1475). Raşi’nin kutsal kitap tefsirindeki amacı metnin basit anlamını (peşat) vermektir. Kelimelerin literal anlamları konusunda Onkelos’un targumuna dayanan Raşi peşat metodu yanında deraş metodunu da kullanıyordu. İbn Meymûn (Maimonides, ö. 1204) her ne kadar sıralı bir tefsir yazmamışsa da Tevrat’ın pek çok bölümünü rasyonel biçimde tefsir etmiştir. David Kimhi (ö. 1235) Neviim ve özellikle Mezmûrlar tefsiriyle tanınmıştır. Nahmanides’in (ö. 1270) Tevrat tefsirinde felsefî, agadik, mistik unsurlar vardır; onun tefsiri kutsal kitapların mistik yorumu konusunda öncüdür.

     4. Targumlar.

     Yahudi kutsal kitabının eski Ârâmîce tercümelerine verilen addır. Targumlar sadece tercüme değil aynı zamanda kutsal kitabın tefsiri mahiyetindedir ve Filistin ile Babilonya olmak üzere iki gruba ayrılmaktadır. Babilonya targumları İbrânîce orijinallerine daha yakınken Filistin targumları kutsal kitabın orijinalinde bulunmayan bazı açıklayıcı bilgi ve tefsirler de içermektedir. İbrânîce kutsal kitabın bazı pasajları Ârâmîce yazılmış olan Daniel, Ezrâ ve Nehemya kitapları hariç tamamına dair targumlar vardır. Tevrat’ın Onkelos targumu, Filistin targumları, Pseudo-Jonathan targumu, Neofiti kodeksi targumu gibi çeşitli targumları mevcuttur. Bunların içerisinde Bâbil Talmudu’nda da önem verilen ve yüzlerce yazma nüshası bulunan eser Onkelos targumudur. Targum Şeni ise Ester kitabının Ârâmîce midraşik açıklamalı tercümesidir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1105-1106).

     5. Ölüdeniz Yazmaları.

     1947-1956 yılları arasında Ölüdeniz’in batısındaki Hırbetükumrân, Vâdilmurabbaât, Hırbetülmird ve Massada’da ele geçirilen yazmalar ve fragmanlar koleksiyonudur. Bu yazmalar ikinci mâbed döneminin sonundaki Yahudiliğin incelenmesine önemli katkı sağlamaktadır. Ölüdeniz yazmaları arasında özellikle Essenîler’e dair çok sayıda dokümanla Kitâb-ı Mukaddes’i teşkil eden kitaplara ait nüshalar ve bazı bölümlerin fragmanları bulunmuştur.

     C) Apokrifal Literatür.

     İsimlerinden veya konularından dolayı ilâhî bir kaynağa dayandırılan yahut önceleri bazılarınca kutsal sayılan, ancak dinî otoritelerce ilham mahsulü kabul edilmeyen, bu sebeple de kutsal kitaplar listesi dışında kalarak dinî alanda otorite sayılmayan kitaplara apokrif denilmektedir. Yahudiler ve Protestanlar, İbrânîce kutsal kitapta yer almayıp Yetmişler çevirisinde ve Jerome’un Latince çevirisi olan Vulgate’da bulunan kitap veya bölümlere apokrif, Katolikler ise “deutéro-canonique” (ikinci olarak kutsal kitaplar listesine giren) demektedir. Bunların sayısı I. Ezrâ, II. Ezrâ, Tobit, Judith, Ester kitabına yapılan ilâveler, Süleyman’ın Hikmeti, Ben Sira, I. Baruch, Yeremya’nın Mektubu, Azarya’nın Duası ve Üç Genç Adamın Şarkısı, Suzanna, Bel ve Dragon, Manasseh’in Duası, I. ve II. Makkabiler olmak üzere on beştir. Katolik kilisesi bu kitaplardan Manasseh’in Duası ile I. ve II. Ezrâ dışındakileri deutérocanonique olarak kanonik saymıştır (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 55). “Pseudépigraphe” (sahte yazarlı) kitaplar ise nisbet edildikleri kişiler tarafından yazılmayan, dinî alanda otorite sağlaması için bu yola başvurulan eserlerdir. Bunların sayısı bazılarına göre on yedi, bazılarına göre ise yirmiden fazladır: Enoh’un kitabı, Jübileler kitabı, on iki patriyarkın vasiyeti, Süleyman’ın Mezmûrları, Mûsâ’nın Urûcu, İşaya’nın Urûcu, Ezrâ’nın III. ve IV. kitabı, III. ve IV. Makkabiler, Enoh’un Slavca kitabı, Manasseh’in Duası, Yûsuf ve Asenath, Âdem ile Havvâ’nın Hayatı, İbrâhim’in Apokalipsi, İbrâhim’in Vasiyeti, Eyub’un Vasiyeti ve Yahudi Sibylle gibi. İkinci mâbed dönemine ve sonrasına ait bu tür eserlerin ikinci mâbed dönemi Yahudiliği ile Rabbânî Yahudiliğin metinlerini anlamada önemli katkıları vardır (DBS, I, 354-358; The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 56).

    D) Mistik Literatür.

    Yahudi düşüncesinde genellikle ezoterik ve mistik öğreti kabala ile birleştirilir, dolayısıyla kabala denilince ikinci mâbed döneminden itibaren devam eden ve yahudi tarihinin temel dinamikleri olan ezoterik akımlar anlaşılır. Bununla birlikte kabala, klasik mistisizmde bulunmayan özel bir fenomeni ifade etmekte, hem ezoterizme hem teozofiye dayanmaktadır. Yahudi mistisizminin en eski kaynakları Talmud ve Geonim dönemine kadar (III-IV. asırlar) gitmekte, bunlar Heikhalot ve Merkavah literatürü olarak adlandırılmaktadır. Heikhalot literatürünün ilk örneği Heikhalot Zutrati’dir. Daha sonra Heikhalot Rabbati, Maaseh Merkavah, Sefer Heikhalot ve Şiur Komah gelmektedir. XII. yüzyıldan sonra yeni mistik ekoller ve Sefer ha-bahir, Sefer ha-Hayyim ve Sefer ha-navon gibi eserler zuhur etmiştir. Kabalanın en temel kaynağı olan Zohar ise XIII. yüzyılın sonlarında ortaya çıkmıştır (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 786-793).

     E) Apokaliptik Literatür.

     Dünyanın sonu ve hüküm günü ile ruhların ölümden sonraki durumları hakkında bilgi veren eserlerdir. İlk apokaliptik eserler milâttan önce III. asra aittir. İsrâil ve Mısır yahudileri ikinci mâbed döneminde ve ikinci mâbedin yıkılışı sebebiyle bazı apokaliptik eserler kaleme almışlardır. Tanah’taki Daniel kitabı ile apokrif sayılan IV. Ezrâ, II. ve III. Baruch, II. Enoch apokaliptik literatüre örnek teşkil etmektedir.

     BİBLİYOGRAFYA:
     H. Lesetre, “Midrasch”, DB, IV/2, s. 1077-1080; J. B. Frey, “Apocryphe de l’Ancient Testament”, DBS, I, 354-460; Ch. Touati, “Rabbinique (Litterature)”, a.e., IX, 1019-1045; M. Himmelfarb, “Apocrypha and Pseudepigrapha”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky - G. Wigoder), New York 1997, s. 55-56; B. J. Schwartz, “Bible”, a.e., s. 121-125; L. Moscovitz, “Mekhilta de-Rabbi Shim’on Bar Yohai”, a.e., s. 452; a.mlf., “Mekhilta de-Rabbi Yishmael”, a.e., s. 452; a.mlf., “Sifra”, a.e., s. 643; P. Mandel, “Midrash Rabbah”, a.e., s. 464; M. A. Signer, “Pardes”, a.e., s. 519; a.mlf., “Peshat”, a.e., s. 526; A. Walfish, “Tosefta”, a.e., s. 699-700; I. Epstein, “Midrash”, IDB, III, 376-377; a.mlf., “Talmud”, a.e., IV, 511-515; K. Hruby, “Midrash”, Catholicisme, IX, 124-130; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, Paris 1993, s. 157-158, 166, 167, 786-793, 847, 1054, 1105-1106, 1140, 1231-1232.

Ömer Faruk Harman 

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ