TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ Bakara Sûresi'nin 141. ve 143. Ayet'i Kerimeleri Arasının Tefsiri

TEFSİR DERSLERİ

Bakara Sûresi

141. ve 143. Ayet'i Kerimeler Arasının Tefsiri

• Ayet

     Onlar bir ümmetti gelip geçti. Onların kazandıkları kendilerinin, sizin kazandıklarınız sizindir. Siz onların yaptıklarından sorguya çekilecek değilsiniz. ﴾141﴿

• Tefsir

     Ehl-i kitabın, Hz. İbrâhim ve onun soyundan gelen diğer peygamberlerin de yahudi veya hristiyan olduğunu, dolayısıyla onlarla aynı dini paylaştıklarını ısrarla savunmalarına ve bununla övünmelerine karşılık, onlara 134. ayetteki aynı ifade ile cevap verilmiş, böylece asıl sorumlulukları bir defa daha hatırlatılmıştır (bk. Bakara 2/134).

• Ayet

     İnsanlardan bir kısım sefihler, "onları şimdiye kadar yöneldikleri kıbleden vazgeçiren sebep nedir?" diyeceklerdir. De ki: "Doğu da batı da Allah’ındır. O, dilediğini dosdoğru yola iletir." ﴾142﴿

• Tefsir

     Sözlükte sefîh (çoğulu süfehâ’), halîmin zıddı olup “hem cahil ve ahmak hem de kaba ve saldırgan” anlamına gelir; Türkçe’ye, yerine göre, “aklı ve bilgisi kıt, beyinsiz, dar kafalı, barbar” diye çevrilmektedir. Âyetteki süfehâ’ kelimesi tefsirlerde “cahiller, ahmaklar, kıt akıllılar” şeklinde açıklanmış ve bununla da yahudilerin, putperest Araplar’ın veya münafıkların ya da her üç zümrenin kastedildiği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür (Taberî, II, 1; İbn Atıyye, I, 218; Râzî, IV, 92-93).

     Râzî’nin açıklamalarına göre Hz. Peygamber, Medine’ye hicret ettikten sonra bir süre Kudüs’teki Beytülmakdis’e yönelerek namaz kılmıştı; yahudiler de bundan memnundu. Fakat Kâbe’nin kıble olması üzerine bu değişiklik onları rahatsız etti. Müşrik Araplar ise Resûlullah’ın Kudüs’e yönelmesinden hoşnutsuzluk duyuyorlardı. Bu yüzden Kâbe’nin kıble yapıldığı haberinin Mekke’ye ulaşması üzerine bundan memnun oldular; fakat bu gelişmeyi, Resulullah’ın eski tutumunu değiştirerek kendileriyle uzlaşmak istediği şeklinde yorumladılar.

     Münafıklar da yönlerin birbirinden farkı bulunmadığını, dolayısıyla kıble değiştirmenin mâkul bir gerekçesi olamayacağını, Hz. Peygamber’in, böyle bir değişiklik yapmakla keyfî davrandığını ileri sürerek bunu bir eleştiri ve alay konusu yaptılar. Âyette, cahillik ve kıskançlıktan kaynaklanan bu tür görüş ve iddiaların sahipleri “sefihler” diye nitelenmiştir.

     Bazı müfessirler bu sûrenin 13. âyetinde “süfehâ’” kelimesinin özellikle münafıklar için kullanıldığını dikkate alarak, büyük bir ihtimalle burada da aynı kelimeyle onların kastedildiğini düşünmüşlerdir (bk. Râzî, IV, 93; Elmalılı, I, 522). Ancak tarihî bağlama göre yahudilerin kastedilmesi ihtimali daha büyüktür. Âyette, bu dar görüşlü insanların, “Onları şimdiye kadar yöneldikleri kıbleden vazgeçiren sebep nedir” şeklindeki sorularına karşı, “Doğu da batı da Allah’ındır” buyurularak, hiçbir mekânın kendiliğinden kıble olamayacağına, bunu oranın gerçek sahibi ve mâliki olan Allah’ın tayin edeceğine ve işte Kudüs’teki Beytülmakdis yerine Mekke’deki Mescid-i Harâm’ın kıble olmasını murat edenin de O olduğuna işaret edilmiştir.

     İnsanlardan dilediğini dosdoğru yola, kendi yoluna iletmek gibi, dilediği yönü kıble tayin etmek de mutlak güç ve irade sahibi olan Allah’ın yetkisindedir ve aklıselim sahipleri için bunda yadırganacak bir durum yoktur. Sırât-ı müstakîm “her türlü eğrilik, aşırılık ve sapıklıktan uzak, dosdoğru, adaletli, ölçülü, ılımlı ve dengeli bir yol, bir inanç ve yaşama biçimi” demektir.

     Âyette, kıble değişikliğinin “dosdoğru yol” ile ve dolayısıyla İslâm’la irtibatlandırılması, kıblenin İslâmî bir şiâr olduğuna, bu sebeple söz konusu değişikliğin, “beyinsizler”in anlayamayacağı kadar ince bir anlam taşıdığına işaret etmektedir. Sözlükte “yön” anlamına gelen kıble İslâmî bir terim olarak “namaz sırasında kendisine doğru dönülen özel mekân”ı, yani Kâbe’yi ifade eder. Namazda Kâbe’ye dönmeye “istikbâl-i kıble” denilir. İstikbâl-i kıble namazın sahih olmasının şartlarındandır. İslâm bilginlerine göre, Kâbe’yi görebilen birinin tam olarak Kâbe’ye dönmesi gerekir. Uzakta bulunanların ise fakihlerin çoğunluğuna göre Kâbe tarafına yönelmeleri yeterlidir. Nitekim Hz. Peygamber, “Doğu ile batı arası kıbledir” buyurmuşlardır (Tirmizî, “Salât”, 256; Nesâî, “Sıyâm”, 43; İbn Mâce, “İkame”, 56).

     Buna göre kıbleden sağa ve sola doğru 45’er derecelik sapmalar istikbâl-i kıbleye aykırı değildir yani bu şekilde kılınan namaz geçerlidir. Kıblenin hangi tarafta bulunduğunda tereddüt eden biri, bilgi alacağı bir kimse veya kıbleyi gösteren bir işaret bulamazsa güneş, ay veya yıldızların konumuna yahut rüzgârın yönüne bakarak kıbleyi belirlemeye çalışır ve kıble olduğuna kanaat getirdiği tarafa yönelir. Namazın tamamlanmasından sonra yanlış tarafa döndüğü anlaşılsa bile kılınan namaz geçerlidir. Ancak namaz içindeyken durumun fark edilmesi halinde, namazı bozmadan, kalan bölümünü kıbleye dönerek tamamlamak gerekir. Araştırmasına rağmen kıblenin yönü konusunda hiçbir kanaate varamayan; aynı şekilde hastalık, sakatlık, düşman korkusu gibi zaruretler dolayısıyla kıbleye dönmesi imkânsız veya tehlikeli olan kimse ise kolayına gelen bir tarafa yönelerek namazını kılar. Hayvan üzerinde veya ulaşım araçlarında yolculuk edenler, –her vakitte araçtan inmelerine engel varsa ve namazları cem ederek kılmak da mümkün değilse– namaza başlarken imkân ölçüsünde kıbleye dönerek araç üzerinde farz ve vâcip namazlarını kılarlar.

• Ayet

     İşte böylece, siz insanlara şahit olasınız, peygamber de size şahit olsun diye sizi vasat (örnek) bir ümmet yaptık. Biz bu yöneldiğin kıbleyi özellikle resule uyanlarla sırt çevirenleri açıkça ayırt edelim diye belirledik. Bu, Allah’ın hidayet verdiği kimselerden başkasına elbette ağır gelecektir. Allah imanınızı asla zayi edecek değildir. Çünkü Allah insanlara karşı çok şefkatli, çok merhametlidir. ﴾143﴿

• Tefsir

     Dilediğini dosdoğru yola ileten Allah, bu cümleden olmak üzere müslümanları da “vasat bir ümmet” yapmıştır. “Sırât-ı müstakîm”in, “her türlü eğrilik, aşırılık ve sapıklıktan uzak, dosdoğru, adaletli, ölçülü, ılımlı ve dengeli bir yol, bir inanç ve yaşama biçimi” anlamına geldiği ifade edilmişti. Vasat ümmet de aynı şekilde “ifrat ve tefritlerden korunarak inancında, ahlâkında, her türlü tutum ve davranışlarında doğruluk, dürüstlük ve adalet çizgisinde kalmayı başaran dengeli, sağduyulu, ölçülü, insaflı ve uyumlu nesil, toplum” anlamına gelir. Buradaki “vasat” kelimesi, “hem maddî ve bedensel tutkulara kapılmaktan, zevk ve sefahate dalmaktan hem de bedensel ve dünyevî ihtiyaçları büsbütün reddederek bir tür ruhbanlık hayatına kendini kaptırmaktan korunan” şeklinde de açıklanmıştır.

     İslâm’dan önceki dönemlerde genellikle yahudiler ve müşrik Araplar gibi bazı toplumlar mâneviyattan büsbütün uzaklaşarak dünyevîleşmişler, materyalist bir hayat anlayışına sapmışlardı. Hıristiyanlar, Mecûsîler ve çeşitli Hint tarikatlarına mensup olanlar gibi bazı topluluklar da dünyevî ve bedensel lezzetlere büsbütün sırt çevirerek kendilerini koyu bir ruhaniyete kaptırmışlardı. İşte İslâm dini bütün bu aşırılıkları reddederek ılımlı ve dengeli bir din ve dünya anlayışı getirdi; bu anlayışa uygun bir toplum yapısı gerçekleştirdi (Reşîd Rızâ, II, 4-5). Böyle bir topluma “vasat ümmet”, onun izlediği yola da “sırât-ı müstakîm” dedi. İbn Atıyye’nin naklettiğine göre bazı eski âlimler de, Muhammed ümmetinin –İsrâiloğulları’nın aksine– din konusunda itidalden sapıp aşırılığa kapılmamaları sebebiyle vasat ümmet diye nitelendirildiğini belirtmişlerdir (I, 219).

     Âyete göre yüce Allah müslümanlara, bu seçkin nitelikleri dolayısıyla bütün insanlara şahit olma yetkisi veya özelliği vermiştir. Tefsirlerde bu “şahitlik”le ilgili farklı açıklamalar yapılmakta olup en yaygın yoruma göre âhirette bazı ümmetler, peygamberlerinin kendilerine ilâhî hakikatleri bildirdiğini inkâr edecekler. Muhammed ümmeti ise, Hz. Peygamber’in geçmiş peygamberler hakkında kendilerine verdiği bilgilere dayanarak bu iddiayı yalanlayacak ve böylece o ümmetlere karşı peygamberler lehinde şahitlik yaparak hakikati ortaya koyacaklardır (Taberî, II, 8; İbn Atıyye I, 219; Râzî, IV, 100-101).

     Ancak âyetin üslûbundan, bu şahitlik konusunun “vasat ümmet” nitelemesiyle ilgisi olduğu anlaşılmaktadır. İslâmî literatürde şâhid kelimesinin “örnek” ve “delil” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak bu kelimeyi “örnek ümmet” veya gerçek insanlığın nasıl olması gerektiğine dair bir “delil değeri taşıyan toplum” şeklinde anlamak ve böylece âyetin söz konusu bölümünü şöyle yorumlamak daha uygun gözükmektedir: Allah Muhammed ümmetini, din ve dünya konusunda her türlü aşırılıklardan uzak, akıllı, itidalli, adaletli ve dengeli bir ümmet kılmış; bu ölçülere göre oluşmuş görüş ve inançlarıyla, fıtratı bozulmamış her insanın kolaylıkla takip edebileceği sadelikteki güzel ahlâk ve yaşayışlarıyla onları bütün insanlara örnek bir nesil, bütün bu güzel nitelikleri sebebiyle üstün insanlığın ne olduğunu gösteren, kanıtlayan bir delil kılmıştır. Bu özellikleriyle onlar iyi toplumlar için lehte, kötüler için aleyhte bir delil ve şahit olacaklardır. Böylece âyet dolaylı olarak müslümanlara, din ve dünya işleri konusunda başkalarını örnek alıp taklit etmek yerine, başkalarına örnek olmaları; dünya milletleri karşısında pasif ve alıcı değil, aktif ve verici olan bir konuma yükselmeleri; maddî ve mânevî alandaki bu konumlarıyla özenilen ve izlenen bir toplum düzeyine ulaşmaları sorumluluğunu da getirmektedir. Kuşkusuz idealde bütün insanlar ve realitede bütün müslümanlar için–din ve dünya işleri hususunda doğru, adaletli ve en üstün örnek, ölçü ve önder Hz. Muhammed olduğu için– âyetin devamında Peygamber’in de müslümanlar hakkında bir şahit, yani en iyinin ölçüsü, örneği ve kanıtı olduğu ifade buyurulmuştur. Hz. Peygamber, kıble değişikliği ile ilgili bu âyetler gelinceye kadar (ağırlıklı görüşe göre on altı veya on yedi ay, bk. Tirmizî, “Tefsîr”, 3) Kudüs’teki Beytülmakdis’e yönelerek namaz kılmışsa da, Kâbe’nin kıble olması hususunda derin bir istek duyuyordu. Hz. Peygamber’in bu arzusu yönünde kıblenin değiştirilmesiyle kimlerin gerçekten Allah’ın resulüne gönülden bağlı samimi müminler olduğu, kimlerin müslüman görünmelerine rağmen münafık oldukları da ortaya çıkacaktı. Nitekim âyetin üslûbundan anlaşıldığına ve tefsirlerde yer alan bazı rivayetlere göre, hicretin 2. yılında Receb veya Şâban ayında gerçekleşen kıble değişikliği, neredeyse bir fitne sebebi olmuş; Hz. Peygamber ve müslümanlar bu değişikliği memnunlukla karşılarken yahudilerle birlikte münafıklar da bunu bir dedikodu vesilesi yapıp Hz. Peygamber’e dil uzatmaya kalkışmışlardır (ayrıntılı bilgi için bk. Taberî, II, 11-12).

     Kıblenin değiştirilmesi, “Allah’ın hidayet verdiği kimseler”in dışında kalanlara yani yahudiler ve münafıklarla henüz İslâm’ı içlerine sindirememiş kesimlere ağır gelmiş; önemli bir mesele olarak tartışma konusu yapılmış; hatta –yahudilerin de telkiniyle– müslümanlar arasında daha önce Kudüs’e yönelerek kılınan namazların boşa gitmiş olacağı kaygısına kapılanlar bile olmuştur (İbn Atıyye, I, 220-221). İşte âyette “Allah imanınızı asla zayi edecek değildir. Çünkü Allah insanlara karşı çok şefkatli, çok merhametlidir” buyurularak O’nun, kendisine iman ve itaatin gereği olarak yapılan amelleri kabul edeceğine, dolayısıyla bu hususta bir kaygıya kapılmanın yersiz olduğuna dikkat çekilmiştir.

Not: Bu sayfadaki notlar  sisteminden, Kur'an Yolu Tefsiri adlı eserden alınmaktadır...

KELİMELER ~ KAVRAMLAR ♥ ✿ܓ ♥ VÂCİP

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

VÂCİP

(الواجب)

     Farz ile eş anlamlı, Hanefîler’e göre delilinin zannî olması sebebiyle ondan bir derece aşağıda olan teklifî hüküm anlamında fıkıh usulü terimi.

     Sözlükte “düşen; meydana geldiği kesinlikle bilinen; sabit, bağlayıcı, gerekli” anlamlarındaki vâcib (Lisânü’l-Arab, “vcb” md.) terim olarak “şâriin mükelleften yapmasını kesin ve bağlayıcı biçimde istediği fiil” demektir. Fakihlerin çoğunluğu bu terimi farz ile aynı mânada kullanırken Hanefîler, bir fiilin yapılmasının kesin ve bağlayıcı tarzda istendiğini gösteren delil kat‘î ise bunu farz, zannî ise vâciple ifade ederler. Vâcibin sözlük anlamıyla terim anlamı arasındaki bağı göstermek için usul âlimleri, vücûbun özellikle “düşme ve gerekli olma” mânalarından hareketle değişik açıklamalar yapmışlardır (meselâ bk. Cessâs, III, 236; Debûsî, s. 77; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, I, 160; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 111).

     Fıkıh usulü terminolojisinde hüküm “mükellefin fiillerine ilişkin ilâhî hitap veya bu hitabın sonucu” şeklinde tanımlandığından şâriin bir fiilin yapılmasını kesin ve bağlayıcı biçimde istemesi “îcâb”, bu talebin sonucu “vücûb”, icaba konu olan ve vücûb ile nitelenen fiil vâcip diye adlandırılır (bk. HÜKÜM).

     Kur’ân-ı Kerîm’de vâcip kelimesi geçmez, sadece bir âyette “vecebe” fiili “düşmek” anlamında kullanılmıştır (el-Hac 22/36). Hadislerde ise vücûb ve türevleri değişik sözlük anlamlarıyla (Wensinck, el-Mucem, “vcb” md.), vâcip kelimesi de dinen yapılması bağlayıcı biçimde istenen fiilleri belirtmek üzere (meselâ bk. Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 33; “Salât”, 208-209) kullanılmaktadır. Hadislerde, sahâbe sözlerinde ve ilk dönem âlimlerinin açıklamalarında farz ve vâcip hükümlerinin mektûb, mahtûm, lâzım ve aynı kökten türeyenler başta olmak üzere değişik kelime ve söz kalıplarlarıyla ifade edildiği, Hanefîler’ce kaleme alınanlar dahil usul eserlerinde vücûb ve türevlerinin -farz-vâcip ayırımına özel vurgu gerektirmeyen durumlarda- şer‘an emredilen, yapılması kesin ve bağlayıcı biçimde istenen fiilleri ifade etmek için kullanıldığı görülür.

     Mahiyeti ve Dereceleri:

     İlk usul müelliflerinden Cessâs dinî bildirim öncesi, eşyada yasaklığın mı serbestliğin mi temel kural olduğu konusunu incelerken mükellefin kastî olarak meydana gelen fiillerinin aklen mubah, vâcip ve mahzur (haram) şeklinde üç hükmü bulunduğunu belirttikten sonra vâcip için “mükellefin işlediğinde sevabı, terkettiğinde cezayı hak ettiği fiil” biçiminde bir tanım verir (el-Fusûl, III, 247). Kelâmcıların yöntemiyle kaleme alınan usul eserlerinde yer alan vâcip tanımlarında talep konusu fiilin terkine ağırlık verilir. Bunları terkedenin ceza göreceği, terki halinde ceza verileceği bildirilen veya ceza görüleceğinden endişe edilen, terkedenin şer‘an yerildiği ve kınandığı fiil şeklinde özetlemek mümkündür. Uhrevî cezanın hemen gerçekleşen bir sonuç olmaması, ayrıca Allah tarafından affedilme ihtimalinin bulunması sebebiyle tanımda ceza unsuruna yer verilmesi eleştirilmiş (Gazzâlî, I, 65-66), özellikle müvessa‘, muhayyer ve kifâî vâciplerin kapsam dışında kalabileceği düşüncesiyle bazı usulcüler tarafından tariflere değişik kayıtlar konmuş, bütün vâcip türlerini kapsaması açısından şu tanım daha çok benimsenmiştir: “Vâcip kasten mutlak biçimde terki halinde terkedenin şer‘an kınandığı fiildir.” Kādî Bâkıllânî bu anlayışı yansıtmak üzere “bir şekilde terkedenin şer‘an yerildiği ve kınandığı fiil” tarifinin daha uygun olacağını söylemiştir (et-Taķrîb ve’l-irşâd, s. 293). Cessâs sonrası Hanefî usul eserlerinden Takvîmü’l-edille’de vâcibin mahiyetinden çok onu farzdan ayıran ölçüte vurgu yapan “gerekliliği haber-i vâhidle sabit …” şeklinde bir tanıma yer verilir (Debûsî, s. 77; benzer bir durum Pezdevî’de görülür, Kenzü’l-vüsûl, II, 551). Serahsî ise önce “şer‘an edâsı gerekli ve helâllik-haramlıkla ilgili -kaçınma talep edilen- hususlarda terkedilmesi gereken” şeklinde genel bir tanım verip gerek farz gerekse vâcibin gereklilik / bağlayıcılık içerdiğini belirtir ve bunların ayrıldıkları noktalara geçer (el-Uśûl, I, 111).

     Şâfiî usulcülerine göre sünnetler arasında olduğu gibi vâcipler arasında da kuvvet derecelendirmesi yapılabilir. Terkedilmesi dinen daha çok kınanan vâcipler diğerlerinden daha önemli sayılır. Meselâ dinin rükünlerinden olan vâcipler diğerlerine göre daha kuvvetlidir. Mu‘tezile usulcüleri, vücûb hükmünün bu gruba giren fiillerin özündeki nitelikle ilgili olması, yani hepsinin şer‘an kesin ve bağlayıcı tarzda istenmiş olma özelliğinde birleşmesi sebebiyle bu ayırıma karşı çıkarlar (Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, I, 184; Mv.F, XLII, 331). Hanefîler ise dinen yapılması bağlayıcı biçimde istenen fiiller arasında gereklilik derecesi bakımından yaptıkları ayırımı farz ve vâcip şeklinde iki ayrı terimle ifade etmişlerdir. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserlerinde Hanefî usulünde bilindiği şekliyle farz-vâcip ayırımına açık biçimde rastlanmayıp farz ile vâcip kelimeleri aynı anlamda yaygın biçimde kullanılsa da birçok fıkhî meselede dinen yapılması gerekli fiillerin derecelendirildiğini gösteren “evceb” (daha vâcip) ifadesine yer verildiği görülür. Meselâ farz namazın tilâvet secdesinden, namaz ve orucun hacdaki ceza kurbanından, teşrîk tekbirlerinin telbiyeden, vakit namazları, cuma namazı ve haccın bayram namazından daha çok vâcip olduğunun belirtilmesi, ardından netleşen terminolojiyle Hanefî mezhebinde farz şeklinde nitelenen durumlarla vâcip şeklinde nitelenenlerin mezhep imamları döneminden itibaren ayırt edilerek farklı sonuçlara tâbi tutulduğunu söylemeye imkân vermektedir (Boynukalın, s. 226, 228).

     Günümüze ulaşan kapsamlı ilk Hanefî usul eseri olan Cessâs’ın el-Fusûl’ünde de vücûbun mertebelerinin bulunduğu, farzın icabın en üst mertebesinde ve vâcibin farzın altında yer aldığı, vitir ve bayram namazlarının farz değil vâcip olduğu belirtilmiş, vâcip kelimesinin kullanılabildiği bazı durumlarda farz kelimesinin kullanılamadığına dikkat çekilmiştir (I, 169; III, 236).

     Daha sonra Debûsî, Hanefî mezhebindeki farz-vâcip ayırımında esas alınan ölçütü açıklarken konunun Hanefî usulündeki nas üzerine ziyadenin nesih sayılması kuralıyla ilişkisine değinerek namaz, zekât, oruç, hac gibi vücûbu kat‘î delille (kitap, mütevâtir sünnet ve icmâ) sabit olanların mektûbe / farîza (farz); umre, fıtır sadakası, kurban gibi gerekliliği haber-i vâhidle sabit olanların vâcip diye adlandırıldığını söyler (Taķvîmü’l-edille, s. 77). Ebü’l-Usr el-Pezdevî (Kenzü’l-vüsûl, II, 553-562) ve Şemsüleimme es-Serahsî de (el-Usûl, I, 110-113) kesin bilgi (ilim, yakīn) gerektirip gerektirmeme ve şüphe içerip içermeme ifadelerine ağırlık vererek kat‘î ve zannî delil ayırımını daha çok haber-i vâhid örnekleri üzerinden açıklar. Alâeddin es-Semerkandî farzı “vücûbu kesin delille sabit olan”, vâcibi “lüzumu yokluk şüphesi taşıyan delille sabit olan” şeklinde tanımlayıp birincisi için beş vakit namaz, ramazan orucu ve hac, ikincisi için vitir namazı, fıtır sadakası ve kurban örneklerini zikretmekle birlikte ikincisi hakkında “sübûtu kıyasla ve haber-i vâhidle sabit olan” şeklinde farklı bir açıklama da yapar (Mîzânü’l-uśûl, I, 128). Farz ile vâcibin diğer mezheplerde aynı mânalarda kullanıldığı durumlar bulunduğu gibi Hanefî mezhebinde bu ayırıma bağlanan özel sonuçlar da vardır (bk. FARZ).

     Çeşitleri:

     Vâcip kavramı geniş anlamıyla şer‘î emir ve yasaklara uyma gereğini ifade ettiğinden yapma yanında yapmama şeklindeki davranışları da kapsar; buna göre haramdan sakınma da bir tür vâciptir. Dar anlamıyla ise vâcip yapılması istenenleri yerine getirmekle sınırlıdır. Bununla birlikte vâcibin konusu olan fiil kısmen veya tamamen kaçınma nitelikli davranışlardan meydana gelebilir. Meselâ oruç -bu ibadete niyet sonrasında- tamamen, hac ve umre kısmen belirli davranışlardan kaçınmayı gerektiren görevlerdir. Ancak bu özellik genelde dinen yapılması istenenler grubuna dahil olduğundan “dinen yapılması tavsiye edilen” anlamındaki mendup hakkında da geçerlidir. Meselâ gerek vâcip (farz) gerekse mendup olan oruçlar aynı özelliği taşır. Öte yandan İslâmî literatürde dinî, ahlâkî ve hukukî görevleri belirtmek üzere umumiyetle vâcip kavramı kullanıldığı için fıkıh ve usul eserlerinde yer alan vâciple ilgili inceleme ve değerlendirmelerin sırf ibadetlerle sınırlı olmadığına dikkat edilmelidir.

     Fıkıh, fıkıh usulü, eşbâh ve nezâir, kavâid ve furûk eserlerinde vâcip değişik açılardan ayırıma tâbi tutulmuştur. Bazılarına ilk usul eserlerinden itibaren rastlanan (meselâ bk. Şâfiî, s. 360-369; Cessâs, II, 164, 166) ve kısmen farklı terimlerle ifade edilen bu ayırımlara göre vâcip belirli bir vakitte eda edilmesinin gerekli olup olmaması açısından “mutlak” ve “mukayyed”, miktarının belirli olup olmaması bakımından “muhadded” ve “gayr-i muhadded”, istenen fiilin bizâtihi belirlenmiş olup olmaması açısından “muayyen” ve “gayr-i muayyen” (muhayyer), ifa etmesi istenen kişi (mükellef) bakımından “aynî” ve “kifâî” kısımlarına ayrılır.

 1. Mutlak-mukayyed

     Kefâretler ve belli bir zaman belirlemeden yapılan nezirler birinci kısmın, vakit namazları ve vadesi belirli borç ikinci kısmın örneklerindendir. Şâriin edâsı için belli bir vakit tayin ettiği mukayyed vâcibi mükellef belirlenmiş vakti içinde tam olarak yerine getirirse edâ, vakti içinde eksik biçimde yerine getirip yine vakti içinde tam olarak tekrar ifa ederse iade, vakti geçtikten sonra yerine getirirse kazâ diye anılır. Mukayyed vâcipler, vâcibin edâsı bakımından tayin edilen vakit hem ona hem de o cinsten başka bir ibadete imkân verecek genişlikteyse geniş zamanlı (müvessa‘), değilse dar zamanlı (mudayyak), bu açıdan bir yönüyle birincisine, diğer yönüyle ikincisine benziyorsa her ikisiyle benzeşen (zü’ş-şebeheyn) vâcip olarak adlandırılır. Beş vakit namaz birincinin, ramazan orucu ikincinin ve hac üçüncünün örnekleridir. Hac ibadeti, bunun için belirlenmiş zaman diliminde sadece bir hac yapılabilmesi açısından mudayyak vâcibe, hac ibadetiyle ilgili davranışların (menâsik) hac aylarının tamamını kapsamaması yönüyle müvessa‘ vâcibe benzemektedir.

 2. Muhadded- gayr-i muhadded

     Farz namazlar, zekât ve satın alınan mala ödenecek bedel birinci, Allah yolunda infak, açları doyurma gibi görevler ikinci kısmın örneklerindendir.

 3. Muayyen-gayr-i muayyen (muhayyer)

     Yapılacak iş seçeneksiz olarak belirlenmişse vâcip birinci kısma, seçenekli olarak belirlenmişse ikinci kısma girer. Meselâ yemin kefâretinde on fakiri doyurma veya on fakiri giydirme yahut bir köle âzat etme şeklinde üç seçenek belirlenmiş ve mükellefin bunlardan birini yerine getirmesi istenmiştir.

 4. Aynî-kifâî

     Mükelleflerin her biri tarafından yerine getirilmesi gereken vâcipler birinci, yerine getirilmesinden topluluğun sorumlu tutulduğu vâcipler ikinci kısma girer. Cenaze namazı, yargı ve fetva görevi, belirli durumlarda şahitlik yapma kifâî vâcibe örnektir. Bazı fıkıh ve usul âlimlerince vâcip hakkında hemen yerine getirilmesinin gerekip gerekmemesi, zimmette sabit olup olmaması vb. açılardan da ayırımlar yapılmıştır (Mv.F, XLII, 334-335).

     Bu ayırımlardan çıkarılabilecek başlıca sonuçlar şöylece özetlenebilir:

 1. İslâm âlimleri, ister Allah hakkı ister kul haklarıyla ilgili olsun kişinin yerine getirmekle yükümlü tutulduğu görevlerin vakit ya da miktar bakımından belirli olup olmaması, seçenekler içerip içermemesi, bireye veya topluma yönelik olması gibi önem taşıyan yönlerine dikkat çekmişlerdir. Meselâ ilk ayırımda mukayyed görevler açısından vaktin önemine, bu tür görevlerin belli zaman diliminde yerine getirilmesinin o davranışın değerli yahut vakti geçtikten sonra yerine getirilene nisbetle daha değerli sayılmasının ölçütü olduğuna vurgu yapılmaktadır. Bazı tedavilerde hastanın ilâcı belirlenen süre içinde alması çok önemli olduğu gibi ruhun ihtiyaç duyduğu gıdayı sağlama, kişilik eğitimi verme, insanı ruhen olgunlaştırma amacı taşıyan ve şâri‘ tarafından belirli süreler içinde yerine getirilmesi gerekli görülen ibadetlerin vakitlerine riayette titizlik gösterilmesi gerekli ve önemlidir.

     Böyle bir ibadet mazeretsiz kazâya bırakılıp daha sonra yerine getirilse de bu ancak borcun düşmesi bakımından bir anlam ifade eder; şâriin buyruğuna tam teslimiyet ve gözetilen amacın gerçekleşmesi bakımından değeri eksilmiş veya değerini yitirmiş olur. Bu durum kul hakkı çerçevesindeki görevler bakımından da geçerli olup alacaklı için belirlenen süre içinde borcun ödenmesi özel bir öneme sahiptir ve bu süre geçtikten sonra yapılan ödeme onun gözünde ya değerini kaybeder veya daha az değerli görülür.

 2. Bu ayırımlarda yer alan gruplardan birinde mükellefe takdir hakkı tanınmazken diğerinde bazı hususların mükellefin tercih veya değerlendirmesine bırakılmıştır. Meselâ kişi mutlak vâcibi belirli bir süre içinde yerine getirmekle yükümlü olmadığı için zaman açısından bir takdir hakkına sahiptir. Bununla birlikte ömrün fâni oluşu gerçeğinden hareketle bu tür görevi de ilk fırsatta yerine getirmesi tavsiye edilmekte, kişinin gevşeklik gösterme ve ihmalkâr davranma eğilimlerine karşı irade mücadelesi verip kendini eğitmesi istenmektedir.

     Bu tesbitten hareketle şu sonuca varılabilir: İslâm’daki yükümlülükler düzeni bir taraftan zaman, miktar vb. yönlerden sınırlı görevlerle sorumlu kılarak insanı görev disiplinine alıştırmakta, diğer taraftan bazı görevlerde takdir hakkı tanımak suretiyle onu iradesini en iyi biçimde kullanabilme mücadelesine yönlendirmekte, günden güne kendini eğitip geliştirmeye ve mükemmele yaklaştırmaya çalışması için uygun bir ortam oluşturmaktadır. Çünkü bu durumlarda mükellef zâhiren serbest görünmekle birlikte neticede yine dinen yapılması gerekli bazı eylemleri gerçekleştirmekle yükümlüdür.

     Gerek klasik eserlerde gerekse son zamanlarda yapılan yayınlarda aynî-kifâî vâcip ayırımı üzerinde özellikle durulmuş, aralarında mahiyet farkının bulunup bulunmadığı, birinin diğerinden üstün olup olmadığı, kifâî vâcipte hitabın toplumun tamamına mı belirsiz bir gruba mı, bizâtihi belirli olmasa bile bireye mi yoksa o görevin ifası için oluşan ortamda bulunanlara mı yönelik olduğu, yükümlülüğün sâbit ve görevin sâkıt oluşunun ölçütleri, toplumun tamamının kifâî vâcibi terketmesinin hükmü, kifâî vâcibe başlayan kimse bakımından o görevin belirli hale gelip gelmeyeceği, bazı durumlarda kifâî vâcibin aynî vâcibe dönüşmesi gibi hususlar geniş biçimde incelenmiştir (Ali b. Sa‘d ed-Duveyhî, sy. 23 [1998], s. 104-143). Aynî vâciplerin de (farz-ı ayın) doğrudan veya dolaylı biçimde toplum için olumlu etki ve yararları söz konusu olmakla birlikte toplumsal yarar bakımından kifâî vâciplerin (farz-ı kifâye) ayrı bir önemi vardır.

     Ahlâken yükselmeye katkı sağlayacak davranışları özendirme ve ahlâkî çöküşe yol açacak gelişmeler karşısında belirli ölçüler içinde tavır koyma, vatan savunmasına katılma, vefat eden din kardeşine karşı son görevleri yerine getirme, toplumun ihtiyaç duyduğu sanat ve ilimleri öğrenip öğretme, gerekli üretimleri gerçekleştirme gibi kifâî vâcipler hiç kimse tarafından yerine getirilmezse bütün toplum sorumlu olmakta, yeteri kadar yerine getirilirse toplum sorumluluktan kurtulmaktadır. Temel ihtiyaçların ve alt yapı hizmetlerinin karşılanması için müslüman toplumların geliştirdikleri vakıf modelinin kifâî vâcip anlayışıyla yakından ilgili olduğu, günümüzde toplumsal sorumluluk projeleri şeklinde takdim edilen faaliyetlerin temelindeki düşüncenin büyük ölçüde aynı anlayışla örtüştüğü söylenebilir.

     Öte yandan kifâî görevlerin yerine getirilmesinde açık dengesizliklerin bulunmasının ortaya çıkaracağı olumsuzluklar aynî-kifâî ayırımıyla güdülen amacın tahlili ışığında değerlendirildiğinde (Şehâbeddin el-Karâfî, I, 116-118) toplumsal ihtiyaçların sağlıklı biçimde tesbit edilmesinin ve icraatın da buna uygun biçimde yapılmasının toplumsal bir sorumluluk olduğu anlaşılmaktadır.

     Vâciple İlgili Bazı Usul Konuları:

 1. Emrin delâleti.

     Çoğunluğa göre dış karînelerden bağımsız (mutlak) ele alındığında emir kural olarak vücûb, yani fiilin kesin ve bağlayıcı biçimde istendiğini anlatır. Bu konuda farklı görüşler bulunduğu gibi çoğunluğun görüşünü bazı şartlara bağlayan açıklamalar da vardır (bk. EMİR).  2. Vâcibin ancak kendisiyle tamamlandığı şeyin de vâcip sayılıp sayılmayacağı.

     Bedreddin ez-Zerkeşî bu konuda şöyle bir tasnif yapar:

 a) Vâcibin vücûbu onu tamamlayan şeye bağlı ise tamamlayan ister sebep ister şart isterse engelin bulunmaması şeklinde olsun vâcip değildir. Zira bu durumda emir mutlak değil mukayyeddir. Meselâ nisap miktarı mala sahip olmak zekâtın vücûb sebebidir; ikamet ramazan orucunun vaktinde tutulmasının vücûb şartıdır; nisap miktarını eksiltecek ölçüde borçlu olma zekâtın vücûbuna engeldir; ancak mükellefin bu sebebi veya şartı teşkil etmek ya da engeli ortadan kaldırmak için çaba sarfetmesi vâcip değildir.

 b) Vâcibin vücûbu gerçekleşmiş olmakla birlikte meydana gelmesi onu tamamlayan şeye bağlı ise iki ihtimal söz konusudur: Tamamlayan şey vâcibin bir parçası ise bunun vâcip olduğunda görüş ayrılığı yoktur. İkinci ihtimal tamamlayan şey vâcibin mahiyeti dışında kalıp onun sebebi veya şartı olabilir. Meselâ namaz için temizlik (tahâret) şart olduğuna göre namaz emri tahâretin de vücûbunu gösterir mi? Bazı âlimler tarafından mukaddime diye anılan bu meselede ihtilâf edilmiştir (el-Baĥrü’l-muĥîŧ, I, 223-229). Usulcülerin çoğunluğuna göre -mükellefin gücü dahilinde olmak kaydıyla- ister sebep ister şart olsun mukaddime de vâciptir ve bu vücûb anlamı mutlak vâcibin vücûbuyla ilgili sîganın delâletinden çıkar. Bazı eserlerde bu meselenin uhrevî sevap ve ceza değerlendirmesi, hatta bazı akidlerin ifasına ilişkin ayrıntıların belirlenmesi açısından pratik sonuçlarından söz edilse de bu konudaki ihtilâfın, mukaddimenin vâcipliğini mutlak biçimde kabul veya red şeklinde temel bir görüş ayrılığı olmadığı görülmektedir (görüşler için bk. Gazzâlî, I, 71-72; M. Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, s. 141-151).

 3. Vâcibi yerine getirirken alt sınırın veya belirlenen miktarın aşılması durumunda bunun hükmünün ne olacağı.

     Ta‘dîl-i erkâna riayet ettiğine kanaat getirecek kadar durduktan sonra bir süre daha secdede kalma alt sınırın, beş deve için bir koyun yerine bir sığırı zekât verme belirlenen miktarın aşılmasına örnek gösterilir. Bu durumlarda fazla ifanın bazı örnekler açısından dinen doğru olup olmayacağı, uygun görülenlerde fazlanın da vâcip hükmünü alıp almayacağı tartışılmıştır. Mâlikî âlimlerinin genel eğilimi abdestte başı meshetme yerine yıkama, fıtır sadakasında 1 sâ‘dan fazla verme gibi miktarı şer‘an belirlenen vâciplerde bu miktarın aşılmasının uygun olmayacağı yönündedir. Hatta bazı durumlarda mekruh ve bid‘at nitelemesi yapılır. Bir kısım eserlerde bu çerçevede, adadığından daha pahalı şeyler verme gibi değer bakımından fazla ifada bulunma meselesi de ele alınır ve Allah’a verilen sözün içeriğinde değişiklik yapma anlamına geleceği için bunun yeterli olmayacağı belirtilir.

     Diğer üç mezhepte konu daha çok vâcibin miktarının belirli olup olmaması, fazlalıkla aralarında nevi birliğinin bulunup bulunmaması, nevi değişikliği varsa bunun özel bir sakınca taşıyıp taşımaması gibi ölçütlerle değerlendirilmiş ve fazla ifaya olumlu bakılan durumlarda bu kısmın genellikle mendup, bazı örneklerde ise vâcip hükmünü alacağı söylenmiştir. Fazla kısmın vâcip veya mendup olarak nitelendirilmesi ibadet konularında sevap derecesi bakımından önem taşırken bazı meselelerde kul hakkıyla da ilişkilendirilmekte, meselâ kişinin verdiğini geri isteme hakkı bulunan durumlarda sadece vâcip olan kısmı mı yoksa tamamını mı isteyebileceği sorusu buna göre cevaplandırılmaktadır (Abdülmuiz Hureyz, XXVI/ 2 [1999], s. 426-433; Mv.F, XLII, 336-342).

 4. Bir fiilin vâcip kılınmasının zıddının haramlığını gerektirip gerektirmeyeceği.

     Usulcülerin çoğunluğuna göre bir şeyin vücûbu iltizam yoluyla zıddının haramlığını gerektirir; Mu‘tezile’nin çoğunluğuna göre vücûba delâlet eden hitap gerek iltizam gerekse tazammun yoluyla zıddının haramlığını göstermez (“zıd” ve “nakīz” kavramları arasındaki farka dikkat edilmesi gereği ve görüşlerin analizi için bk. Ali Cum‘a Muhammed, s. 106-111).

 5. Vücûbun neshedilmesi durumunda hükmün ne olacağı.

     Usulcülerin çoğunluğunca benimsenen görüş, mubahlığa da haramlığa da delâlet etmeyen bir nasla vücûbun neshedilmesi durumunda hükmün -nedb, ibâha ve keraheti kapsayan anlamıyla- cevaza dönüşeceği yönündedir; Gazzâlî’ye göre ise vücûb yok sayılır ve hüküm vücûbdan önceki hale döner (el-Müstasfâ, I, 73-74; görüşler için bk. M. Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, s. 151-156; Ali Cum‘a Muhammed, s. 112-113).

 6. Vâcibi gerektiren sebeple vâcibin engelinin bir arada bulunması.

     Şâfiî usulcüleri bu durumda vücûbun hiç gerçekleşmediği ve gerçekleşip sâkıt olduğu yönünde iki görüşün söz konusu edildiğini belirtip bazı meselelerde bu konudaki tercihe pratik sonuçların bağlanabildiğini belirtirler (Mv.F, XLII, 342).

Türkiye Diyanet Vakfı

İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ
İbrahim Kâfi Dönmez