Gönül Erleri

13 Kasım 2016 Pazar

TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ Bakara Sûresi'nin 185. ve 186 Ayet'i Kerimelerinin Tefsiri

Bakara Sûresi'nin

185. ve 186. Ayet'i Kerimelerinin Tefsiri

Ayet:

"O (sayılı günler); doğruyu eğriden ayırma, gidilecek yolu bulma konusunda açıklamalar ve insanlara rehber olarak Kur’an’ın indirildiği ramazan ayıdır. Artık içinizden kim bu aya yetişirse onu oruçlu geçirsin. Kim de hasta veya yolcu olursa, başka günlerden sayısınca tutar. Allah sizin için kolaylık istiyor, güçlük çekmenizi istemiyor. Sayıyı tamamlamanız, sizi doğru yola iletmesine karşı Allah’ın ululuğunu dile getirmeniz ve umulur ki şükredersiniz diye (uygun hükümler gönderiyor)." ﴾185﴿

Tefsir

Önceki âyetlerde orucun farz kılındığı bildirilmiş, bunun sayılı günlerde tutulacağı açıklanmış; yükümlüler, süre ve şekil bakımlarından yeni olan bu ibadete psikolojik olarak alıştırılmış, güçlük söz konusu olduğunda ruhsatların bulunduğu haber verilmişti.

Bu hazırlık mahiyetindeki açıklamalardan sonra farz kılınan oruç ibadetinin ayrıntılarının bildirilmesine geçilmiştir; birbirini tamamlayan âyetler arasında bir nesih (birinin diğerini hükümsüz kılması) ilişkisi yoktur. Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Peygamber’e indirilmesi Mekke’de Hira mağarasında, milâdî 610 yılı Ramazan ayının 27. gününde başlamış ve Allah Teâlâ (cc.)’nın uygun gördüğü aralıklar ve münasebetlerle, yaklaşık yirmi üç yılda tamamlanmıştır. Âyette geçen “ramazan ayında Kur’an’ın indirilmesi”nden maksat onun tamamının değil ilk âyetlerinin indirilmesidir; Bakara sûresinin başında olduğu gibi birçok âyette, Kur’an’ın bir parçasına da kitap ve Kur’an denilmiştir. Yüce Mevlâ müslümanlara oruç ibadetini farz kılmayı murat edince bunun zamanının da ona uygun ve lâyık bir zaman olmasını istemiş, bütün insanlığa son rehber ve irşad aracı kıldığı kitabını vahyetmeye başladığı ayı oruç zamanı olarak seçmiştir.

Burada “şehide” fiili “görmek” değil “erişmek, hazır bulunmak” mânasındadır. Bu sebeple âyetin, “Ramazan hilâlini gören oruç tutsun” şeklinde bir mânası yoktur. Kamerî aylardan biri olan ramazanın giriş hilâlini görünce oruca başlanması, çıkış hilâlini görünce de oruca son verilip bayram yapılması, ayın bir engel yüzünden görülememesi durumunda bir önceki ayın otuza tamamlanması ve ertesi günün, yeni ayın biri olarak kabul edilmesi hükümleri âyetle değil hadisle sabit olmuştur (Buhârî, “Savm”, 5, 11; Müslim, “Sıyâm”, 4, 7, 8, 17-20).

1978 yılında İstanbul’da İslâm ülkeleri temsilcilerinin katılımıyla yapılan ilmî bir toplantıda ramazan ve bayram hilâllerinin, dünyanın herhangi bir yerinde görülebilir hale gelmesine dayalı hesaplar ve buna uygun takvim yapılmasına, ayrıca özel rasathânelerden gözetleme yapılarak hesabın kontrol edilmesine karar verilmiştir. O günden itibaren bu kararlara uyan ülkeler arasında birlik hâsıl olmuştur. Kararlara ve bunların dinî-ilmî gerekçelerine katılmakla beraber bu kararlara uymayan ülkelerde ise bazı yıllarda –hesaba göre– dünyanın hiçbir yerinden hilâlin görülmesinin mümkün olmadığı zamanda görme iddialarına dayalı ilânlar yapılmaktadır. Türkiye’de yaşayanlara, alınan kararlara titizlikle uyan Diyanet İşleri Başkanlığı’nın takvimine uymalarını, etrafı dinleyerek kafalarını karıştırmamalarını tavsiye ediyoruz.

Hasta ve yolcu olanların orucu başka günlerde kazâ edebilecekleri yukarıda geçtiği halde burada tekrarlanmasının bazı tefsircilere göre sebebi, “oruç tutmakla fidye vermek arasında muhayyer bırakma” hükmünün bu âyetle kaldırılmış olmasından dolayı diğer ruhsatların da kaldırıldığı zannını engellemektir. Onlara göre “Artık ramazana erişen oruç yerine fidye veremez, oruç tutacaktır, ancak hasta ve yolcu olanlar başka günlerde kazâ edebilirler” denilmek istenmiştir. Bize göre âyetler arasında nesih ilişkisi yoktur. Oruç tutmakta zorlananların fidye verme imkânları devam etmektedir. Burada iki geçici mazeretin tekrar zikredilmesinin sebebi, onların da neshedilmediğini, hükmün devam ettiğini anlatmaktır. Esasen bu mazeretlerin yukarıda zikredilmesi bir hazırlık içindir, hüküm ise burada verilmiştir.

Allah’ın ululuğunu gönülden benimseyip dile getirmeye tekbir denir. “Allahü ekber” cümlesiyle ifade edilen tekbirin mânası “Allah en uludur, en büyüktür” demektir. Bu cümle aynı zamanda Allah’ın birlik, teklik ve eşsizliğinin itirafıdır. Çünkü en büyük ve en uludan başkasında bir eksiklik, bir küçüklük vardır ve böyle olan bir varlık Tanrı olamaz.

Namaza başlarken, rükûya ve secdeye giderken, kurban keserken tekbir getiren müminler, bununla ibadetin ancak Allah’a yapılacağını, ondan başkasının buna lâyık olmadığını dile getirmektedirler. Ramazan ayını oruçlu geçiren, kurban bayramında kurban ibadetini yerine getiren müslümanların bayram namazına giderken ve bayram namazını kılarken tekbir getirmeleri, bayram hutbelerinde hatibin tekbir getirmesi hep aynı mâna ve hikmete yöneliktir. Ayrıca kurban bayramlarına mahsus olmak üzere “teşrîk günlerinde” farz namazlardan sonra tekbir getirilmektedir (bk. Bakara 2/203).

Meal

Kullarım sana beni sorduklarında bilsinler ki şüphesiz ben yakınım, bana dua ettiğinde dua edenin dileğine karşılık veririm. Şu halde benim davetime gelsinler ve bana iman etsinler ki doğru yolu bulalar. ﴾186﴿

Tefsir

Oruç ibadeti anlatılırken Allah-kul ilişkisini çok canlı ve sıcak bir üslûpla ele alan bu âyete yer verilmesinin bize göre birden fazla sebebi vardır:

a) Bir önceki âyetin sonlarında Allah’ın eşsiz ve benzersiz büyüklüğü, ululuğu hatırlatılıp kulların da bunu dile getirmeleri istenmiştir. Tekbir akla şu soruyu getirmektedir: Bu kadar büyük, bu kadar yüce bir varlıkla; küçük, âciz, başı ve sonu belli, fâni, varlığına kendisi hâkim bulunmayan zavallı bir insanın nasıl bir ilişkisi olabilir? Onun kulluğu, şükrü ve duası bu büyüklüğe nasıl ulaşır? Âyet, o keyfiyetsiz ve akıl almaz büyüklüğün sahibi bulunan Rabbin kullarına yakın olduğunu, her an ve her yerde hazır ve nâzır bulunduğunu, fizik ve matematik ötesi büyüklüğün mesafe olarak uzaklığı gerektirmediğini ifade ederek kullara, şuurlu ve canlı bir ibadetin yollarını açmaktadır. Bu yakınlık başka âyetlerde;

“Biz ona (ölüm halindeki insana) sizden daha yakınız” (Vâkıa 56/85),

“Biz ona (insan) şah damarından daha yakınız” (Kaf 50/16),

“Allah kişi ile kalbinin arasına girer” (Enfâl 8/24) şekillerinde de ifade edilmiştir.

b) Kulun Allah’a yakınlığını şuur halinde yaşaması ve hissetmesine mani olan şeyler arasında yeme, içme, cinsel ilişki gibi beden zevkleri de vardır. İnsanlar bu zevklerle haşir neşir oldukları sürece fizik ötesi âlemlere ve varlıklara açılan pencerelerinin farkında olamazlar ve buradan başka âlemleri seyredemez, onları düşünemez, onlarla içli dışlı olamaz ve bütün bunların insana vereceği emsalsiz zevki yaşayamaz, ilhamı alamazlar. Belli bir süre bedenî zevklere açılan pencereleri kapatan oruç, diğerlerinin açılması için insana önemli bir fırsat sunmaktadır. Kul bu fırsattan hakkıyla yararlandığı takdirde Allah’ın yakınlığını ve beraberliğini (huzuru), yiyip içtiği günlerdekinden daha şuurlu ve canlı yaşama imkânını bulacaktır.

Âyet oruçluya bunu hatırlatmakta, onu bu fırsatı değerlendirmeye çağırmaktadır. Hem insanlarla ve dünya ile hem de Allah ile ilişkide doğru yolu bulmak, doğru hareket edebilmek için (rüşd için) bağlantıları doğru kurmaya ihtiyaç vardır. Kâmil insanlığın şartı Allah’ı tanımak, O’nunla ibadet yoluyla ve ibadet şuuruyla ilişki kurmaktır. Âyet bunu “Allah’ın çağrısına katılmak, davetini kabul etmek” şeklinde ifade ediyor. İbadetin bir şekli ve çeşidi de duadır. Kulun rabbi ile en yakın ve sıcak ilişkisi namazda secde halinde ve içten gelerek yapılan dua ve niyaz halinde kurulan ilişkidir.

Allah’ın çağrısına kulak veren, O’nun dinine giren bir kimse bundan üç önemli kazanç elde etmektedir:

1. O’nun yakınlığını bilmek ve yaşamak.

2. Doğru düşünme, doğru yerde ve konumda olma imkânını elde etmek.

3. O’ndan istediğini almak (duasının kabul edilmesi).

Şu iki hadis, her dua edenin nasıl mutlaka sonuç aldığını anlamamıza yardımcı olmaktadır:

“Acele etmedikçe her birinizin duası kabul edilir. Bu sebeple (acelecilik yüzünden) insan, dua ettim de kabul olunmadı der”;

“Hiçbir dua eden yoktur ki, şu üç sonuç arasında olmasın: “Ya istediği hemen verilir ya lehine ertelenip saklanır yahut da dua bir günahına kefâret olur” (elMuvatta’, “Kur’ân”, 29, 36).

Kader inancına göre olacak ve olmayacak her şey bellidir, kulun istedikleri de kaderinde yoksa kendisine verilmeyecektir. Şu halde duanın faydası nedir? Allah Teâlâ madde âleminde olup bitenleri kanunlara ve sebeplere bağlamıştır. İnsanı bir ana ve babadan (onları aracı kılarak) yaratmaktadır, yağmuru bulut aracılığı ile vermektedir, ölümü bir sebebe bağlı olarak gerçekleştirmektedir. Duymaya kulağı ve beyni, görmeye gözü ve beyni vasıta kılmıştır. Sebepleri ve vasıtaları ortadan kaldırarak Allah’tan istemek “ana baba olmadan doğmayı, göz olmadan görmeyi” istemek gibidir.

Allah’ı unutup yalnızca sebeplere ve aracılara yönelmek ise insansız kulağa, göze yönelmek, işitmeyi ve görmeyi böyle sağlamaya çalışmak gibidir. İslâm’ın gösterdiği yol hem sebepleri ve aracıları kullanmak, ihmal etmemek, hem de sebep ve sonuç elinde olan, bunlara hâkim bulunan Allah’a yönelmektir. Allah’ın vermesi ve vermemesi kadere bağlı olduğu gibi dua da kadere bağlıdır. Kul ister Allah verir. İstemek kadere aykırı değildir, kader çerçevesi içindedir. Biz kullar kaderimizi “şöyle şöyle olsun” şeklinde değil, “şöyle şöyle olacak” şeklinde anlamalıyız. Kul âdâbına uygun şekilde dua ederse Allah da kabul edecekti.

Not: Bu sayfadaki tüm notlar

sisteminden, Kur'an Yolu Tefsiri adlı eserden alınmaktadır...

9 Kasım 2016 Çarşamba

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: VEHHÂBÎLİK

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

VEHHÂBÎLİK

(الوهّابيّة)

Muhammed b. Abdülvehhâb’a (ö. 1206/1792) nisbet edilen dinî-siyasî akım.

Ortaya çıkışından günümüze kadar İslâm dünyasında çok yönlü ve geniş bir etkiye sahip dinî ve siyasî bir harekettir. Adını hareketin dinî yönünün temellerini atan Muhammed b. Abdülvehhâb’a nisbetle almış, bu adlandırma akımın dışındaki dinî çevrelerde, ilmî ve siyasî sahalarda geniş kullanım alanı bulmuştur. Mensupları ise akımı Ehl-i sünnet dairesinde kalan bir ıslah ve dinin aslına dönüşmesini hedefleyen bir ihya hareketi olarak gördüğünden Muvahhidûn (ehl-i tevhîd) veya izledikleri geleneksel dinî usule göre Ehl-i hadîs ya da Selefiyye diye anılmayı tercih etmiştir.

Bunun yanında birçok İslâm ülkesinde, Vehhâbîlik’le doğrudan ilgileri olmadığı halde ortak bazı görüşleri ve tutumları sebebiyle kimi gelenekçi ve modernist dinî gruplar ya da son yıllarda siyasal İslâm, radikalizm, dinî aşırılık veya terörle ilişkilendirilen çeşitli grup ve hareketler için de Vehhâbî adı uluslar arası basın ve politik çevrelerde yaygınlık kazanmıştır. Çeçen bağımsızlık hareketiyle Orta Asya ülkelerindeki rejim karşıtı dinî-siyasî hareketler için bu ismin kullanılması söz konusu yanlış adlandırmanın göze çarpan örneklerinden biridir (Knysh, XLIV/1 [2004], s. 22-26).

Tarihçe:

Vehhâbîliğin kurucusu, Arabistan’ın Necid bölgesindeki Uyeyne’de Hanbelî kadısının oğlu olarak 1115 (1703) yılında dünyaya gelen Muhammed b. Abdülvehhâb’dır. Düşünceleri ilim tahsili amacıyla gittiği Mekke ve Medine’de şekillenmeye başladı. Basra seyahati sırasındaki müzakere ve münazaralarında özellikle tevhid inancına yönelik farklı görüşleri bölgedeki bazı âlimlerin tepkisini çektiği için Necid’e dönmek zorunda kaldı. Uyeyne emîriyle ihtilâfı yüzünden Hureymilâ’da bulunan babasının yanına yerleşti. Babasının ölümünün (1740) ardından şirk diye gördüğü bazı dinî uygulamalar için bir hareket başlattı. Ancak kendisine karşı muhalefetin şiddetlenmesi üzerine tekrar Uyeyne’ye, burada da ciddi bir muhalefetle karşılaşınca 1158’de (1745) Suûd ailesinin hâkimiyetindeki Dir‘iye’ye gitti.

Hureymilâ ve Uyeyne’de bulamadığı siyasî himayeye Dir‘iye emîri Muhammed b. Suûd’un yanında kavuşması İbn Abdülvehhâb için önemli bir gelişme oldu. Bu ikisi arasında yapıldığı iddia edilen bir antlaşmaya göre Suûdî emîri, şeyhin Suûdî hâkimiyetini desteklemesi taahhüdü karşılığında Vehhâbî davasını yayma hususunda her türlü yardımı yapmaya söz verdi.

Böylece İbn Abdülvehhâb fikirlerini yayabilmek için ihtiyaç duyduğu siyasî desteğe, İbn Suûd da siyasî hâkimiyet alanını genişletebilmek için güçlü bir dinî şahsiyete kavuşmuş oluyordu. Bu ittifakın sağladığı dinamizmle Suûdîler, İbn Abdülvehhâb’ın vefat ettiği 1792 yılına kadar geçen sürede Riyad, el-Harc ve Kasîm’de hâkimiyet kurdular, Necid’in bedevî kabilelerini itaat altına aldılar. 1795’te ise Ahsâ’yı ele geçirdiler.

XIX. asrın ilk yıllarından itibaren Suûdî-Vehhâbî ittifakı kuzeyde Irak ve Suriye, güneyde Uman ve batıda Hicaz topraklarına doğru yayılmaya çalıştı. 1801’de Kerbelâ’ya gerçekleştirilen baskının ardından 1803-1805 yılları arasında Tâif, Mekke ve Medine ele geçirildi. Bağdat ve Şam eyaletlerinin Suûdî-Vehhâbî kuvvetlerinin Hicaz’ı ele geçirmesine engel olamaması üzerine bölgede yeni bir güç olarak yükselen Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa, Vehhâbîler’i Hicaz’dan çıkarmak için görevlendirildi. 1811’de harekete geçen Mısır kuvvetleri 1813 yılı itibariyle Mekke ve Medine’yi tekrar Osmanlı yönetimi altına aldılar. Dir‘iye’ye kadar geri çekilen Suudî-Vehhâbî kuvvetleri 1818’de bu şehri de kaybetti. Türkî b. Abdullah 1824’te Riyad’ı geri alarak Suûd emirliğini yeniden tesis etti ve Vehhâbî ulemâsı Riyad’ı tekrar merkez edindi. Cebelişemmer bölgesinde ortaya çıkan güçlü emîr Muhammed b. Reşîd’in Suûd ailesine karşı mücadelesi sonucu Suûdîler’in 1891’de Riyad’dan ayrılıp Küveyt’e yerleşmeleriyle Vehhâbîler siyasî destekten mahrum kaldı.

1902’de Abdülazîz b. Abdurrahman es-Suûd’un Riyad’ı tekrar ele geçirmesiyle Vehhâbîlik Necid’de yeniden etkin duruma geldi. 1912 yılından itibaren Necid kabilelerine mensup bedevîleri “hicre” denilen köy ve kasabalarda iskân eden ve görevlendirdiği hocalarla bunlara dinî eğitim veren İbn Suûd, İhvân adlı etkili bir askerî gücü de teşkil etmiş oluyordu. Riyad ve çevresinde Vehhâbî-Suûdî hâkimiyeti artmaya devam etti. Osmanlı Devleti fiilî durumu kabullendi ve Mayıs 1914’te Necid’e vilâyet statüsü verilerek Abdülazîz b. Abdurrahman vali tayin edildi. I. Dünya Savaşı şartlarında güçlenmeye devam eden Suûdîler, Reşîdîler ve Şerif Hüseyin kuvvetlerine karşı verdikleri mücadelelerde başarılı olup 1920’lerde Hicaz bölgesine hükmeder duruma geldiler. İbn Suûd’un açtığı cihad bayrağı altında 1930’lara kadar sürecek bir mücadele sonucunda Suudi Arabistan bugünkü sınırlarına ulaştı. İngiltere ile yapılan antlaşmalar İhvân güçlerinin daha ileriye varacak harekâtına izin vermiyordu. Cihadı sürdürmek isteyen İhvân reisleri gayri müslimlere ve Şiîler’e karşı hoşgörülü olmakla, Vehhâbî prensiplerinin uygulanmasında yetersiz kalmakla suçladıkları İbn Suûd’a isyan ettiler. Bu isyan devlet görevlisi âlimlerin fetva desteği ve askerî tedbirlerle 1929’da bastırıldı. 1932’de Suudi Arabistan Krallığı’nın ilân edilmesiyle Vehhâbîlik bağımsız ve kalıcı devlet desteğine kavuşmuş oldu.

Doktrin:

İslâm tarihi boyunca benzeri pek çok fikir ortaya çıkmasına rağmen Vehhâbîlik kadar kolay yayılan ve siyasal boyut kazanan başka bir fikir hareketi görülmemiştir. Bunda şüphesiz Vehhâbîliğin bedevî hayat anlayışı ile uyumu, o dönemde özellikle Necid bölgesinde bedevîler arasında cehaletin, bid‘at ve hurafelerin iyice yaygınlaşmış olması, bölgenin Osmanlı Devleti tarafından kontrolünde zorluklar ve aksamalar, hareketin başlangıçtan beri siyasal ve ekonomik hedeflerle birlikte tabana kolayca yayılması, çeşitli iç ve dış sorunlara odaklanan Osmanlı devlet adamları ve âlimlerinin hareketin derinlik ve gücünü farketmekte gecikmesi başta olmak üzere birçok etken vardır.

Muhammed b. Abdülvehhâb ülkesinde ve gittiği yerlerde -kendi anlayışına göre- şahit olduğu bozuk inanışlar, sakıncalı dinî uygulamalar, idarî haksızlıklar, hukukî yanlışlıklar, ibadet hayatındaki cehalet ve gevşeklikler karşısında temelini tevhid inancının teşkil ettiği ıslah fikrini ortaya atarak gereklerini uygulamaya başlamıştır.

Âlemin yaratılışı ve idare edilişi gibi vasıfların sadece Allah’a ait bulunduğunu ifade eden “tevhîd-i rubûbiyyet”, ibadet ve dua edilecek, kendisinden korkulacak ve rahmetine ümit bağlanacak yegâne merciin Allah olduğunu belirten “tevhîd-i ulûhiyyet” tevhid inancının eksiksiz uygulanışı için gereken unsurlardır. Üçüncü bir unsur olan “tevhîd-i esmâ ve sıfât” ile alâkalı ilâhî sıfatlar ve müteşâbihât konularında Ehl-i hadîs ekolünün bilinen tercihlerini takip eden İbn Abdülvehhâb ağırlıklı biçimde ulûhiyyet tevhidi üzerinde durmuş, bununla ilgili olarak şefaatin sadece Allah’ın izniyle âhirette gerçekleşeceğini, Hz. Peygamber dahil hiç kimsenin doğrudan şefaat yetkisine sahip bulunmadığını söylemiştir. Bu sebeple Resûlullah ile sahâbîlerin ruhlarından ya da velîlerden dünyada şefaat beklemek şirke götüren bir davranıştır. Aynı şekilde Allah’a dua ederken isteklerin kabulü için Resûl-i Ekrem’i ve diğer bazı şahsiyetleri aracı kılma mânasına gelen tevessülü de sakıncalı gören İbn Abdülvehhâb, bunu Câhiliye müşriklerinin putları aracı kılmasına benzeterek şirk tehlikesine dikkat çekmiştir. Bundan dolayı türbe ve mezar ziyaretlerinde yapılan dua ve niyazlarda ölmüş bir şahsı şefaatçi veya aracı kılma ihtimali bulunduğundan kabrin başında namaz kılmayı ve dua etmeyi de şirk kapsamı içinde değerlendirmiştir (Kitâbü’t-Tevĥîd, I, 41-67; Keşfü’ş-şübühât, I, 161-169).

Muhammed b. Abdülvehhâb’ın söz konusu görüşlerini izleyen Vehhâbî âlimleri ölmüş şeyh ile irtibat kurmayı anlatan râbıta, ondan yardım dilemek anlamındaki istimdad gibi tarikat geleneği içinde yer alan bazı davranışları ulûhiyyet tevhidine zarar verdiği için eleştirmiştir. Tasavvufî istidlâl yolu olan mükâşefe de onlara göre güvenilmez bir metottur. Bir mürşide bağlanarak dinî hayatı yaşamak insanı şirke götürebilir. Esasen tasavvuf ve tarikatlar sonradan ortaya çıktığından bid‘at sayılan akım ve müesseselerdir. Şîa’yı da bu bağlamda ele alan İbn Abdülvehhâb, Şiîler’in Ehl-i beyt ile onların makam ve türbelerine gösterdikleri ölçüsüz tâzim ve onlardan yardım dileme uygulamalarını, bazı sahâbîleri küfre nisbet edip lânetlemelerini ve sahih sünneti reddetmelerini öne sürerek Şiîler’in irtidad küfrüne düştüklerini iddia eder (Risâle fi’r-red ale’r-Râfıza, XII, 12-62).

Muhammed b. Abdülvehhâb, meşhur Kitâbü’t-Tevĥîd’inde yer alan konuların çoğunu ulûhiyyet tevhidini zedeleyen inanç ve amellere tahsis etmiş; riya, Allah’tan başkası adına kurban kesme veya yemin etme, nazarlık ve muska takma, resim ve heykel yapma türünden tutum ve davranışları ele alıp bunların şirk ile olan ilişkilerini ortaya koymaya çalışmıştır (I, 28-31, 35-37, 98-99, 111, 138-139).

Kelime-i şehâdetle ifade edilen tevhid inancı Muhammed b. Abdülvehhâb’a göre mutlaka amellerle hayata yansımalıdır. İman ile amel bir bütündür. Şirke yol açan amellerden sakınmayıp tevhidi yaşamayanlar, bid‘atlardan kaçınmayanlar gerçek mümin sayılmaz (Kitâbü Fażli’l-İslâm, I, 207-217).

Kur’an ve Sünnet’te yer almayan ve sonradan ortaya çıkan dinî inanç ve amelleri ifade eden bid‘at Vehhâbîlik’te üzerinde çok fazla durulan geniş kapsamlı bir kavramdır ve her hâlükârda mücadele edilmesi gereken bir sapmadır. Kelâm ve felsefe metotlarıyla dinî konuların ele alınması da bid‘at özelliği taşıyan bir yöntemdir. Şirke kapı aralayan türbe inşasının yanı sıra mescidlere kubbe ve yüksek minareler yapmak, içlerini süslemek de bid‘at sayılmaktadır. Hz. Peygamber’in doğumunu ve diğer kandil gecelerini kutlamak, Kur’an ve hadislerde bulunmayan dua ve zikirleri tekrarlamak, Kur’an’ı makam ve nağme ile okumak, mevlid okutmak, tesbih kullanmak bid‘at kapsamında değerlendirilerek menedilmiştir. Tütün ve kahve müskirat cinsinden sayıldığı için haram kabul edilmiş, yaklaşık XIX. yüzyılın başlarından 1930’lu yıllara kadar bu maddeleri açıktan tüketenlere had cezası uygulanmış, tütün ticareti ve kahvehane işletmeciliği yasaklanmıştır.

Muhammed b. Abdülvehhâb tevhidin doğru bir şekilde kalplere yerleştirilmesi, şirk ve bid‘atın gönüllerden ve toplumdan yok edilmesi için iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma prensibinin etkili biçimde işletilmesini gerekli görür; bunu âlim, âdil, güç ve otorite sahibi bir yöneticinin müslümanları yönetmesi şartına bağlar. Böyle bir imama biat etmek bütün müslümanların görevidir. Bu imam toplumu şeriat kurallarına göre yönetir, iyiliği emredip kötülükten sakındırır. Bu vazifenin icrasında âlimler imamın yardımcılarıdır. Tebliğ, vaaz, nasihat, ikaz, münazara, münakaşa usulleriyle bu görev yerine getirilir. Buna rağmen insanlar hâlâ şirk ve bid‘attan vazgeçmiyorlarsa imamın yetkisi ve sağladığı güç sayesinde zor kullanılarak, gerekirse savaşla fesadın ortadan kaldırılması yoluna gidilir (Keşfü’ş-şübühât, I, 171-177; Kitâbü’l-Cihâd, II, 359-360).

Kur’an ve sahih sünnet İslâm’ın birbiriyle çatışmayan temel kaynaklarıdır. İbn Abdülvehhâb sahâbe ve tâbiînin bu iki kaynak üzerindeki yorumlarına değer verir. Ancak onların kendi aralarındaki ihtilâfları söz ve amellerinin mutlak bir kaynak olmasını engeller.

Sahâbe icmâını kuvvetli bir delil kabul etmesine rağmen fukahanın icmâına itibar etmeyip kıyası diğer Hanbelîler gibi nâdiren kullanır.

Kesin bir delille yasaklanmayan fiil ve maddelerin mubah sayılması gerektiği kanaatini taşır, örf ve geleneği dinî kaynak olarak kabul etmez.

Buna karşılık hükümlerin teşekkülünde kamu düzen ve menfaatine (maslahat) önemli bir yer verir. Mensuh görünen âyetleri tarihsel bağlamında ele alıp Kur’an’daki nesih olgusunun kapsamını daraltır. Hükümler âyet ve hadislerin literal anlamlarına dayanmalıdır. Ancak şer‘î maksatlar da aynı derecede önemlidir ve nasların metinleri bu maksatlar gözetilerek ele alınmalıdır. Usulüne uygun olmak şartıyla ictihad şeriatın teşekkülünde vazgeçilmez bir yere sahiptir. Bu sebeple taklidi reddeden İbn Abdülvehhâb, şeriatın Kur’an ve Sünnet kaynaklı ilâhî yapısına vurgu yaparak onu kul yapısı gördüğü fıkıhtan ayırır. Fıkıh mezheplerine bağlı ictihadı ve bunun taklidini onaylamaz (Delong-Bas, s. 93-118).

İnanç ve amel konularındaki görüşlerini eserlerinde ayrıntılı biçimde işleyen Muhammed b. Abdülvehhâb’ın klasik Ehl-i hadîs (Hanbeliyye, Selefiyye) çizgisine bağlılığı ortadadır. Eserlerinde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin kitaplarına sıkça başvurması da bu hususu kanıtlamaktadır. Ancak onu bu şahsiyetlerin bir mukallidi veya bir Hanbelî âlimi olarak değerlendirmek doğru değildir. Meselâ erken dönem Hanbelîler’inin tasavvufla ilişkileri, İbn Teymiyye’nin Kur’an ve Sünnet’e aykırı düşmeyen zühd hareketini benimsemesi gibi hususlar dikkate alındığında tasavvuf ve tarikat erbabına karşı çok sert ve dışlamacı bir tutum sergileyen İbn Abdülvehhâb ve takipçilerinin farklılıkları ortaya çıkar. Diğer taraftan tekfirde aceleci davranıp onu muhalif inançlara karşı bir silâh gibi kullanmaları, cihad kavramını, aynı din içindeki farklı inanç ve geleneklere karşı siyasî ve askerî güç kullanımı ve işgal ettikleri yerlerdeki baskıcı uygulamaları meşrulaştıran bir muhtevada anlamaları onları apayrı bir ekol haline getirmiştir.

Muhammed b. Abdülvehhâb’dan sonra Vehhâbî fikriyatı dört oğlu, ayrıca torunları ve öğrencileri tarafından geliştirilmiştir. Kitâbü’t-Tevhîd üzerine yazılan şerhler XIX. yüzyıl Vehhâbî düşüncesinin en önemli ürünleridir. Torunlarından Süleyman b. Abdullah’ın Teysîrü’l-azîz’i ile Abdurrahman b. Hasan’ın Fethu’l-mecîd’inden başka Hamed b. Atîk’in İbtâlü’t-tendîd’i bu bağlamda kayda değer eserlerdir.

Osmanlı Devleti’yle olan savaş halinin psikolojisi eserlere yansımış, dönemin kitap ve risâleleri kâfir addedilen Osmanlı-Mısır güçlerine karşı halkı savaşa teşvik eden, Osmanlı kuvvetlerine yardımda bulunan yerel unsurları ise tekfir eden bir muhteva ile kaleme alınmıştır. Süleyman b. Abdullah’ın ed-Delâil fî ademi muvâlâti ehli’ş-şirk’i ile Hamed b. Atîk’in Sebîlü’n-necât ve’l-fikâk min muvâlâti’l-mürteddîn ve ehli’l-işrâk’i bu tür eserlerin en tanınmışlarıdır. Öte yandan Mısır ordusunun Necid bölgesini ikinci defa zaptı ve bunu izleyen iç siyasî kavgaların etkileri de Vehhâbî literatüründe iz bırakmış, ayrıca ulemâ arasında ciddi ihtilâflara yol açmıştır. Suûdî tahtını kardeşi Suûd’a kaptıran Abdullah b. Faysal’ın Irak’taki Osmanlı yönetiminden yardım talebini meşrû gören Muhammed b. Aclân ile Osmanlı hâkimiyetindeki toprakların dârülharp statüsünü tartışarak buralardan hicreti vâcip görmeyen Ahmed b. Duayc, Hamed b. Atîk tarafından sert biçimde eleştirilmiştir. Bu süreçte İbn Atîk’in yanı sıra İbn Abdülvehhâb’ın ailesi olan Âlü’ş-Şeyh’ten Abdurrahman b. Hasan ve Abdüllatîf b. Abdurrahman gibi merkezî Necid’in âlimleri Vehhâbîliğin bilinen dışlamacı eğilimini ısrarla sürdürürken dış etkilere daha açık olan ve ticaret yolları üzerinde bulunan Kasîm, Hâil ve Ahsâ bölgelerinin Vehhâbî âlimleri daha ılımlı ve hoşgörülü bir tutum izlemiştir.

Etkileri:

Vehhâbîlik hareketi ilk yıllarından itibaren olumlu ve olumsuz birtakım tepkilerin odağı haline gelmiştir. Karşı görüşteki müslümanları müşrik veya bid‘atçı saymaları, onlarla savaşmaları, dört mezhebe ve tarikatlara, kabir ziyareti ve mevlid gibi yaygın uygulamalara karşı çıkmaları Vehhâbîlik karşıtı çevrelerce en çok gündemde tutulan konulardır. Bu yüzden Muhammed b. Abdülvehhâb ile Vehhâbîler Kur’an’ı keyfî yorumlamak, Hz. Peygamber’in mânevî şahsiyetine saygısızlık göstermek ve muteber âlimleri hiçe saymakla suçlanmıştır. İthamlarında aşırıya kaçanların yanı sıra itidali korumaya çalışan birçok müellifin eserlerinden geniş bir reddiye edebiyatı meydana gelmiştir.

İlmî sahada İbn Abdülvehhâb’ın en önemli hasmı sayılan Riyad ulemâsından Süleyman b. Sühaym reddiyeleri ve uyarıcı mektuplarıyla yeni hareketin karşısında durmuş, Süleyman b. Abdülvehhâb da eś-Savâiķu’l-ilâhiyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye adlı eseriyle kardeşinin fikirlerini onaylamadığını ortaya koymuştur.

Ahsâ ulemâsından Muhammed b. Fîrûz, İbn Abdülvehhâb’a ağır bir reddiye yazmakla kalmamış, Necid’deki kanunsuzluklara müdahale etmesi için Osmanlı padişahına başvurmuştur. İbn Fîrûz, ayrıca Muhammed b. Sellûm, İbrâhim b. Cedîd gibi Necid asıllı bazı âlimleri de yanına alarak bir Güney Irak kasabası olan Zübeyr’de ilmî bir muhalefet halkası oluşturmuştur.

Muhammed b. Abdülvehhâb’ın kendi zamanındaki bu Selefî muhaliflerinden başka başlangıçta Vehhâbîliğe yakınlaşmakla birlikte hareketin dışlamacı karakterini gördükten sonra bu akımdan uzaklaşan Osman b. Abdülazîz b. Mansûr, Emîr es-San‘ânî ve Şevkânî gibi âlimler de tenkitlerini yazıya dökmekten geri kalmamıştır. Hanbelî mezhebi tarihçisi İbn Humeyd ise tepkisini, es-Sühubü’l-vâbile adlı tabakat kitabına Muhammed b. Abdülvehhâb’ın biyografisini koymamak suretiyle göstermiştir.

Vehhâbîliğe karşı Selefiyye dışındaki muhalefet şüphe yok ki daha kapsamlı ve daha yoğundur. Meşhur Hanefî âlimi Muhammed Emîn İbn Âbidîn Reddü’l-muhtâr’ında Vehhâbîliği ve kurucusunu eleştirmiş, Mekke’nin Şâfiî kadısı Ahmed b. Zeynî Dahlân kaleme aldığı eserlerle XIX. yüzyıldaki Vehhâbî karşıtlığını besleyen en etkili müellif durumuna gelmiştir.

Tasavvuf çevrelerinin muhalefeti ise daha şiddetli olmuştur. İdrîsiyye tarikatının kurucusu Mağribli Şeyh Ahmed b. İdrîs, Iraklı Nakşî-Hâlidî şeyhi Dâvûd b. Süleyman b. Circîs, Hindistan’dan Fazlürresûl Bedâûnî aynı asırdaki Vehhâbîlik karşıtı mücadelelerin sûfî kanadında en çok anılan isimlerdir. Öte yandan müslümanları taklit ve hurafelerden kurtarmak, dinde yenileşmeyi gerçekleştirmek suretiyle geri kalmışlığı aşmak amacına yönelik ilmî, fikrî ve edebî çalışmalarıyla XIX. yüzyılın sonları ve XX. yüzyılın başlarında temayüz eden İslâmcı veya reformcu kimlikli bazı önemli şahsiyetler Vehhâbî hareketini savunmuştur. Muhammed Reşîd Rızâ, Muhammed Kürd Ali, Ahmed Emîn, Abbas Mahmûd el-Akkād, Tâhâ Hüseyin ve bazı eleştirileriyle Mahmûd Şükrî el-Âlûsî bu şahsiyetlerin önde gelenlerindendir.

Arabistan dışındaki müslümanlar üzerinde Vehhâbî tesirinin XIX. yüzyılda ortaya çıkmış bazı halk direniş hareketlerinde görüldüğü iddiası yaygın bir tez olmasına rağmen güçlü kanıtlara dayanmamaktadır. Hint alt kıtasında Ahmed-i Birîlvî’nin Mücâhidûn hareketi, Bengal’de Hacı Şerîatullah’ın Ferâizî hareketi, Endonezya’da Paduri hareketi, Batı Afrika’da Osman b. Fûdî’nin hareketi ve Libya’da Senûsî cemaati birçok Batı kaynağında Vehhâbî diye nitelendirilmişse de bunların hiçbiri -bazı fikrî ve amelî benzerlikler bir yana- Vehhâbîliğin uzantısı çerçevesinde görülecek yapılara sahip değildir. Ortak özellikleri bulundukları ülkelerde sömürgecilere karşı sert bir silâhlı direnişi temsil etmeleridir. Onların uzlaşmacı İslâmî cemaatlerden ayrı telakki edilmesi ve müslümanlar nezdinde iyi çağrışım yapmayan bir sıfatla nitelendirilmesi muhtemelen söz konusu hareketlere Vehhâbî adı verilmesinin gerçek sebebini teşkil etmiştir.

Vehhâbîliğin Arabistan dışındaki etkileri asıl XX. yüzyılda belirginleşmiştir. Gelişen ulaşım ve iletişim imkânları farklı ülkelerdeki değişik cemaat ve kuruluşların Necidli ulemâ ile irtibatını kolaylaştırmıştır. Bunlar arasında Hindistan Ehl-i hadîs cemaati ile Mısır’daki Ensârü’s-sünneti’l-Muhammediyye cemiyeti en eski oluşumlar diye zikredilebilir. Nijerya’da İzâle cemaati, Mali’de Subbanu hareketi ve Moritanya’da Müceydirî ekolü, Mâlikî medreselerine ve ülkelerindeki tarikatlara karşı duruşlarıyla Batı Afrika’daki diğer İslâmî akımlardan farklılaşmıştır. Yemen’deki Demmâc Dârülhadîsi, Suudi Arabistan okulları dışında Vehhâbî akımının günümüzde varlığını sürdüren en önemli öğretim kurumu sayılabilir. Diğer İslâm ülkeleriyle Avrupa ve Amerika’da kurulmuş olan çeşitli davet teşkilâtları, yayınevleri, cami vakıfları ve öğrenci dernekleri bulundukları bölgelerde Vehhâbî öğretilerinin propagandasını üstlenmiş durumdadır. Koyu Batı kültürü aleyhtarlığı söz konusu kuruluş ve cemaatlerin en belirgin ortak karakteridir. Bu aleyhtarlığı siyasî alanlarda ve militer usullerle yürütmeyi hedefleyen, Batı kaynaklarınca “cihâdîler” diye nitelendirilen, Vehhâbîlik etkisindeki büyüklü küçüklü şiddet yanlısı organizasyonlar da çeşitli yerlerde varlıklarını sürdürmektedir. Cezayir’deki Cemâatü’s-Selefiyye li’d-da‘vâ ve’l-kıtâl, Endonezya’daki Leşger-i Cihâd bu tür teşkilâtlardandır.

Literatür:

Muhammed b. Abdülvehhâb’ın bütün eserlerini içeren ayrıntılı bir bibliyografya çalışması, Ahmed ed-Dubeyb’in Âsârü’ş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb başlıklı kitabında ortaya konmaktadır (Riyad 1982). XIX ve XX. yüzyılların Vehhâbî âlimleri başta akîde olmak üzere çeşitli konularda hacimli ve müstakil eserler kaleme almıştır. Bunların dışında söz konusu ulemânın risâlelerini, fetvalarını ve mektuplarını Reşîd Rızâ’nın tahkikiyle bir araya getiren Mecmûatü’r-resâil ve’l-mesâili’n-Necdiyye ile (Riyad 1996) Mecmûatü’t-tevhîdi’n-Necdiyye (Riyad 1999) adlı kitaplar, Süleyman b. Sehmân’ın hazırladığı el-Hediyyetü’s-seniyye ve’t-tuhfetü’l-Vehhâbiyye (Kahire 1344/1925) ve Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım’ın hazırladığı ed-Dürerü’s-seniyye fî ecvibeti’n-Necdiyye (Riyad 1995) adlı mecmualar Vehhâbî fikriyatının birinci el kaynaklarının en önemlilerindendir. Vehhâbîliğe yönelik reddiyelerin ve bunlara cevaben yazılmış kitapların bir listesi Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân’ın Kütüb hazzere minha’l-ulemâ başlıklı eserinde yer almaktadır (Riyad 1995). Abdullah Muhammed Ali’nin hazırladığı Mâ ellefehû ulemâü’l-ümmeti’l-İslâmiyye li’r-red alâ hurâfâti daveti’l-Vehhâbiyye adlı benzer bir bibliyografya çalışması da Şiî müellifi Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ’nın Nakzu fetâva’l-Vehhâbiyye adlı kitabının (Kum 1995) sonuna eklenmiştir.

Diğer bir grup kaynak Necid ülkesinin tarihi üzerine yazılmış eserlerden meydana gelmektedir. Bunların en tanınmışı olan Hüseyin b. Gannâm’ın Târîhu Necd’i (Beyrut 1985) Muhammed b. Abdülvehhâb’ın mektuplarını da ihtiva etmektedir. Lümau’ş-şihâb fî sîreti Muhammed b. Abdilvehhâb adlı yazarı meçhul eser ise (Beyrut 1967) Vehhâbîliğin kurucusunun hayat hikâyesine tahsis edilmiştir. Yine Osman b. Bişr’in Unvânü’l-mecd fî târîhi’n-Necd’i (Riyad 1999), İbrâhim b. Îsâ’nın Târîhu bazi’l-havâdisi’l-vâķıa fi’n-Necd’i (Riyad 1999) ve Abdullah el-Bessâm’ın Hizânetü’t-tevârîhi’n-Necdiyye’si (baskı yeri yok, 1999) Vehhâbîlik tarihi hakkında en önemli başvuru kitaplarıdır. Ulemâ tabakat kitapları da başka bir grup kaynağı teşkil etmektedir. Bunların en eskisi, İbn Receb’e ait ez-Zeyl alâ tabakati’l-Hanâbile’nin devamı sayılan İbn Humeyd en-Necdî’ye ait es-Sühubü’l-vâbile alâ darâiĥi’l-Hanâbile’dir (Beyrut 1996). Abdurrahman b. Abdüllatîf Âlü’ş-Şeyh’in Ulemâü’d-dave (Kahire 1966) ve Meşâhîru ulemâi’n-Necd (Riyad 1974) adlı eserleri, Muhammed b. Osman el-Kadî’nin Ravzatü’n-nâzırîn’i (Riyad 1989), Abdullah b. Abdurrahman Âl-Bessâm’ın Ulemâü Necd hılâle semâniyeti ķurûn (Riyad 1997) başlıklı altı ciltlik eseri ve Süleyman b. Hamdân’ın Terâcimü müteahhiri’l-Hanâbile’si (Demmâm 1999) muhtevalarında tanıtılan âlimler ve eserleri üzerinden Vehhâbîliğin ilmî gelişimini izlemeye imkân vermektedir.

Arabistan’da seyahat eden veya bir süre görev yapan Batılı seyyah ve diplomatların Vehhâbîlik tarihi, ayrıca Vehhâbîler üzerindeki gözlem ve notlarını içeren eserleri ilgili literatürün diğer bir parçasını teşkil eder. Bu yazarlardan ilki olan C. Niebuhr 1765’te bölgede seyahat etmekle birlikte Necid’e gitmemiştir. Onun ikinci elden verdiği bilgiler sıhhatli değildir (Reisebeschreibung nach Arabien und anderen umliegenden Ländern, Kopenhagen 1774-1778). 1803’te Mekke’de bulunan Ali Bey’in Vehhâbî işgali sonrası durum hakkındaki izlenimleri diğer seyyahların raporlarına oranla hayli olumludur (Voyages d’Ali Bey el Abbassi, Paris 1814). Fransa’nın Bağdat ve Halep konsolosları J. B. Rousseau ile L. A. O. de Corancez, XIX. yüzyılın başındaki Vehhâbî işgallerine dair müşahedelerini aktardıkları kitaplarında Vehhâbîlik hakkında hatalı hükümler vermekten kurtulamamıştır (Notice historique sur les wahabis, Paris 1809; Histoire des wahabis, Paris 1810). Mısır kanadından olayları izleyen F. Mengin ve J. L. Burckhardt’ın notları, XIX. yüzyıldaki Osmanlı-Vehhâbî mücadelesinin bazı ayrıntılarını kaydetmesi açısından önemli sayılmaktadır (Mengin, Histoire de l’Egypte sous le gouvernement de Mohammed Aly, Paris 1823; Burckhardt, Notes on the Bedouins and the Wahabys, London 1831).

1784-1806 yıllarında İngiltere’yi Irak’ta temsil eden H. J. Brydges’in kitabı benzer eserlere kıyasla daha tarafsız ve sıhhatli bulunmaktadır (A Brief History of the Wahauby, London 1834). Riyad’a 1862’de giden W. G. Palgrave ile 1865’te giden L. Pelly, yöneticileri ve ahalisiyle beraber ikinci Suudi Devleti’nin başşehrini renkli ve çarpıcı ifadelerle tasvir etmektedir (Narrative of A Year’s Journey Through Central and Eastern Arabia, London 1865; Report on A Journey to Riyadh in Central Arabia, New York 1866). B. Raunkiaer, A. Musil ve E. Rutter ise XX. yüzyılın ilk çeyreğine ait izlenimlerini eserlerinde kaydetmektedir (Through Wahhabiland on Camelback, London 1969; Northern Neğd, New York 1928; The Holy Cities of Arabia, London 1928). Abdülazîz b. Suûd’un yakın dostu H. S. J. B. Philby, Vehhâbîliğin XX. yüzyıldaki yükselişini ve toplumsal hayattaki yansımalarını çok yakından izleyen biri olarak zikredilmesi gereken diğer bir Batılı müelliftir (özellikle bk. Arabian Jubilee, London 1952).

Vehhâbîlik üzerine yazılmış Türkçe eserler içinde en tanınmışı Eyüp Sabri Paşa’nın Târîh-i Vehhâbiyyân’ıdır (İstanbul 1296). Müellif, Osmanlılar ile Vehhâbîler arasında geçen olayları anlattığı kitabında yer yer Vehhâbî inanç ve uygulamalarına sert eleştiriler yöneltmektedir. Ahmed Cevdet Paşa’nın Târîh-i Cevdet’i de (VII. cilt, İstanbul 1309) aynı tarihî olaylara ve benzer tenkitlere yer vermektedir. Cevdet Paşa’nın İbn Abdülvehhâb’ı İslâmiyet’in ilk yıllarında ortaya çıkmış yalancı peygemberlerle ilişki kurarak değerlendirmesi, Eyüp Sabri Paşa’nın Vehhâbîliği Karmatî hareketine benzetmesi yapılan eleştirilerin objektiflik ölçülerini zorlayan tesbitlerdir. Said Nursi’nin Mektûbât’ı içinde “Haremeyn-i Şerîfeyne Vehhâbîler’in Tasallutuna Dair” bir risâle bulunmaktadır (28. mektup, 6. risâle). Hüseyin Kâzım Kadri Abdülvehhâb ve Vehhâbîler adlı çalışmasında (Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbîlik: Hüseyin Kâzım Kadrî’nin Vehhâbîlik Risalesi, İstanbul 2007, s. 191-304) ictihad taraftarlığı ve bid‘at karşıtlığı türünden fikirler zemininde Vehhâbîliği savunurken bu akımın Osmanlı düşmanlığı güden siyasetini eleştirmektedir. Bu eski eserlerden başka Vehhâbîlik üzerine 1970’lerden itibaren genellikle reddiye üslûbunda birçok Türkçe kitap yayımlanmıştır (bk. bibl.).

BİBLİYOGRAFYA:

Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbü’t-Tevhîd (Müellefâtü’ş-Şeyhi’l-İmâm Muhammed b. Abdilvehhâb içinde, nşr. Abdülazîz er-Rûmî v.dğr.), Riyad, ts. (Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye), I, 28-67, 98-111, 138-139; a.mlf., Keşfü’ş-Şübühât (a.e. içinde), I, 161-177; a.mlf., Kitâbü Fazli’l-İslâm (a.e. içinde), I, 207-217; a.mlf., Kitâbü’l-Cihâd (a.e. içinde), II, 359-360; a.mlf., Risâle fi’r-Red ale’r-Râfıza (a.e. içinde), XII, 12-62; İbn Gannâm, Târîhu Necd (nşr. Nâsırüddin el-Esed), Beyrut 1405/1985, s. 207-293; H. J. Brydges, Mûcez li-târîhi’l-Vehhâbî (trc. Uveyza b. Mutrîk el-Cühenî), Riyad 1425/2005, s. 38-53; İbn Humeyd, es-Süĥubü’l-vâbile alâ darâihi’l-Hanâbile (nşr. Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd - Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn), Beyrut 1416/1996, III, 995-997; Ahmed b. Zeynî Dahlân, ed-Dürerü’s-seniyye fi’r-red ale’l-Vehhâbiyye, Kahire 1980, tür.yer.; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Târîhu Necd (nşr. M. Behcet el-Eserî), Kahire 1343, s. 106 vd.; M. Reşîd Rızâ, el-Vehhâbiyyûn ve’l-Hicâz, Kahire 1344; L. Kaba, The Wahhabiyya: Islamic Reform and Politics in French West Africa, Illinois 1974, tür.yer.; J. S. Habib, Ibn Sa’ud’s Warriors of Islam, Leiden 1978, tür.yer.; Abdullah b. Muhammed b. Hamîs, ed-Deriyye, [baskı yeri yok] 1402/1982, s. 100 vd.; M. Celâl Kişk, es-Suûdiyyûn ve’l-hallü’l-İslâmî, Kahire 1402/ 1982, s. 85-108; A. Layish, “Ulama and Politics in Saudi Arabia”, Islam and Politics in the Modern Middle East (ed. M. Heper - R. Israeli), London 1984, s. 29-63; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul 1986, s. 96-117; Sâlih el-Verdânî, Mısırda İslami Akımlar (trc. H. Acar - Ş. Duman), Ankara 1988, s. 143-161; Eymen el-Yâsînî, ed-Dîn ve’d-devle fî memleketi’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye, London 1987, tür.yer.; Cüheymân el-Uteybî, Resâilü Cüheymân el-Uteybî (nşr. Rif‘at Seyyid Ahmed), Kahire 1988, tür.yer.; M. Saîd Ramazan el-Bûtî, es-Selefiyye: Merhale zemeniyye mübâreke lâ mezhebün İslâmî, Dımaşk 1408/1988, s. 231-236; Abdullah es-Sâlih el-Useymîn, eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhâb: Hayâtühû ve fikrüh, Riyad 1412/ 1992, tür.yer.; E. Peskes, Muhammad b. Abdalwahhâb (1703-92) im Widerstreit, Beirut 1993, tür.yer.; a.mlf., “Wahhâbiyya”, EI² (İng.), XI, 39-45; Qeyamuddin Ahmad, The Wahhabi Movement in India, New Delhi 1994; Tayyib b. Ömer b. Hüseyin, es-Selefiyye ve alâmühâ fî Mûrîtâniyâ, Beyrut 1416/1995, tür.yer.; A. Vasiliyev, Târîhu’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye, Beyrut 1995, tür.yer.; Zekeriya Kurşun, Necid ve Ahsâ’da Osmanlı Hâkimiyeti: Vehhâbî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çıkışı, Ankara 1998, s. 17-65; B. Radtke v.dğr., The Exoteric Aĥmad Ibn Idris: A Sufi’s Critique of the Madhāhib and the Wahhâbîs, Leiden 2000, s. 19-23, 34-43; Ahmet Vehbi Ecer, Tarihte Vehhabi Hareketi ve Etkileri, Ankara 2001; H. J. Oliver, The Wahhabi Myth, Victoria 2002; O. Roy, Küreselleşen İslam (trc. Haldun Bayrı), İstanbul 2003, s. 124-152, 170-184; Madawi al-Rasheed, A History of Saudi Arabia, Cambridge 2003, s. 14-71; G. S. Rentz, The Birth of the Islamic Reform Movement in Saudi Arabia, London 2004, tür.yer.; N. J. Delong-Bas, Wahhabi Islam, Oxford 2004, s. 93-118; Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul 2004, tür.yer.; a.mlf., “11 Eylül’le Derinleşen Ayrılık: Suudî Selefiyye ve Cihadî Selefiyye”, Dinî Araştırmalar, sy. 20, Ankara 2004, s. 205-234; D. Commins, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia, New York 2006, tür.yer.; Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbilik, İstanbul 2007, tür.yer.; Zâkir Kâdirî, “Vehhâbîler”, TY, I/2 (1340), s. 122-130; I/5 (1341), s. 389-402; Yusuf Ziya Yörükan, “Vahhâbilik”, AÜİFD, I (1953), s. 51-59; M. S. Zaharaddin, “Wahhabism and its Influence Outside Arabia”, IQ, XXIII/3 (1979), s. 147-157; M. Mohar Ali, “Impact of the Salafia Movement on the South Asian Sub-Continent”, Mecelletü Külliyyeti’l-ulûmi’l-ictimâiyye, IV, Riyad 1980, s. 3-15; E. Sirriyeh, “Wahhabis, Unbelievers and the Problems of Exclusivism”, British Journal of Middle Eastern Studies Bulletin, XVI, London 1989, s. 123-132; M. Cook, “On the Origins of Wahhâbism”, JRAS, üçüncü seri: II/2 (1992), s. 191-202; a.mlf., “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, XXX, 491-492; R. H. Dekmejian, “The Rise of Political Islamism in Saudi Arabia”, MEJ, XLVIII (1994), s. 627-643; A. H. al-Fahad, “From Exclusivism to Accommodation: Doctrinal and Legal Evolution of Wahhabism”, New York University Law Review, LXXIX/2 (2004), s. 485-519; A. Knysh, “A Clear and Present Danger: Wahhabism as a Rhetorical Foil”, WI, XLIV/ 1 (2004), s. 3-26; Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyât, X/1, Ankara 2007, s. 139-160; Neşet Çağatay, “Vehhâbîlik”, İA, XIII, 262-269; Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdülvehhâb”, DİA, XXX, 492-494.

Prof. Dr. Mehmet Ali Büyükkara

Türkiye Diyanet Vakfı
İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ

DÜNYA KENTİ KONYA TARİHİ HAKKINDA...

Konya'nın tarihçesi, Konya'da yaşamış uygarlıklar

DÜNYA KENTİ KONYA TARİHİ HAKKINDA...

KONYA, M.Ö. 7000'li yıllardan itibaren, insanlık tarihi açıdan önemli medeniyetlere sahne olmuş, oldukça zengin bir kültürün izlerini bağrında taşıyan, Mevlana gibi yetiştirdiği İslam büyükleri ile gönülleri fetheden, tarihi ipek yolunun ticaret ve konaklama merkezi olarak adeta bir müze şehir kimliğine sahip olan istisna bir şehirdir. Türk târihinin en eski ve kıymetli eserlerini sînesinde barındıran Konya, ayrıca bir gönül diyârıdır.

Konya’nın eski çağlardan, günümüze değin çok fazla değişime uğramayan ismi vardır. Söylentiye göre; eski çağlarda kente zarar veren bir canavarı öldüren kişiye şükran ifadesi olarak bir anıt yapılmış, bunun üzerine de bu olayı anlatan bir resim çizilmiştir. Bu anıta da İkonion ismi verilmiştir. Zamanla İkonion adı, İcconium’a dönüşmüştür.

Roma döneminde İmparatorların adlarıyla değişmiş, Claudiconium, Colonia Selie, Augusta İconium gibi isimlere dönüşmüştür. Bizans kaynaklarında Tokonion olarak geçen Konya’ya Ycconium, Conium, Stancona, Conia, Cogne, Cogna, Konien, Konia isimleri yakıştırılmıştır. Arapların Kuniya dedikleri bu isim, Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde de değişmemiş, günümüze kadar gelmiştir.

Konya’nın ilk yerleşimi Neolitik Çağa (MÖ.8000-5500) kadar inmektedir. Bunu Kalkolitik Çağ (MÖ.5500-3500), İlk Tunç Çağı (MÖ.3500-2000) yerleşimleri izlemiştir.

Ayrıca Karahöyük ve Ereğli’de yapılan araştırmalar Hitit döneminde de yörede yerleşim olduğunu göstermiştir. Neolitik Çağa ait yerleşimlerin Canhasan, Çataklhöyük ve Erbaa’da; Kalkolitik Çağa ait yerleşimlerin Canhasan, Çatalhöyük; İlk Tunç Çağına ait yerleşimlerin Alaaddin Tepesi ve Karahöyük’te olduğu yapılan kazılarda ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan Konya Anadolu’nun en eski yerleşim merkezlerinin bulunduğu bir ildir.

Konya’nın Çumra İlçesi’nin 10 km. doğusunda yer alan Çatalhöyük’te yapılan kazılarda 13 yapı katı ortaya çıkarılmıştır. Buradaki en erken yerleşim katı M.Ö. 5500 yıllarına tarihlendirilmektedir. Burada ilk ev mimarisi ve ilk kutsal yapılara ait özgün buluntularla karşılaşılmıştır.

Çatalhöyük’teki yerleşimin, şehirciliğin en iyi bilinen dönemi 7. ve 11. katlarda ortaya çıkmıştır. Bu evler tek katlı olup, girişler damdaki bir delikten merdivenlidir. Evlerin duvarları sıvalı, üzerlerine resimler yapılmıştır. Bunlar eski çağ insanının duvarlara yaptığı ilk resim örnekleridir. Ayrıca Çatalhöyük kazısında ele geçen heykelcikler, ana tanrıça kültürü ibadetin başlangıcı ve zamanın inançları hakkında özgün bilgiler vermektedir.

MÖ.XIII.yüzyılda Hititler yöreye egemen olmuş, Eflatunpınar ve Ereğli’deki kaya kabartmaları da bu dönemden günümüze kadar ulaşmıştır. Hititlerin ardından yöre Friglerin ve Kimmerlerin egemenliğine girmiştir.

MÖ.VII. yüzyılda Lydialıların, MÖ.VI.yüzyılda Perslerin egemenliğindeki yöre, Kapadokya Satraplığının sınırları içerisinde kalmıştır. Büyük İskender’in Pers Devletini Anadolu’da ortadan kaldırması ile birlikte MÖ.334’te Makedonya Krallığına bağlanmıştır.

Konya yöresi MÖ.I.yüzyılda Pontus yönetiminde kalmış, daha sonra Pontus ve Romalılar arasında zaman zaman el değiştirmiştir. MS.VII.yüzyılın başlarında Sasaniler, yüzyılın ortasında Araplar kısa süreli de olsa yöreye hakim olmuşlardır.

Malazgirt Savaşı’ndan (1071) sonra Oğuz boyları Anadolu’ya hakim olmuş, Alparslan’ın komutanlarından Kutalmışoğlu Süleyman Şah Konya ve yöresini fethettikten sonra batıya yönelmiş, Anadolu Selçuklu Devleti de 1074’te kurulmuştur. Anadolu Selçukluları devletin başkentini İznik olarak seçmişlerse de I.Haçlı seferi sırasında İznik’i kaybedince Konya’yı kendilerine merkez yapmışlardır. Bundan sonra Konya Anadolu Selçukluları’nın mimari eserleri ile bezenmiş ve kısa sürede Anadolu’nun en gelişmiş kentlerinden biri olmuştur.

Anadolu Selçukluları döneminde Konya, kültür ve sanatta altın çağını yaşamıştır. Devrin ünlü bilginleri, filozofları, şairleri, mutasavvıfları, musikişinasları ve diğer güzel sanatların üstatlarını bir araya getirmiştir. Bahaeddin Veled, Mevlâna Celaleddin başta olmak üzere Kadı Burhaneddin, Kadı Sıraceddin, Sadreddin Konevi, Şahabeddin Sühreverdi gibi bilginler, Muhyiddin Arabî gibi mutasavvıflar Konya’da yerleşmişler, verdikleri eserlerle şehri bir kültür merkezi haline getirmişlerdir.

          1071 yılında, Malazgirt savaşından sonra Anadolu'nun kapıları Türklere açılmış ve Büyük Selçuklu Sultanı Kutalmışoğlu Sultan Süleyman Şah tarafından da Konya fethedilmiştir.

          1074 yılında kurulan ve başkenti İznik olan Anadolu Selçuklu Devleti 1'inci Haçlı Seferi sonunda İznik'i kaybedince, Başkent Konya'ya taşınmıştır. Başkent olduktan sonra günden güne gelişen ve pek çok mimari eserle süslenen kent, kısa zamanda Anadolu'nun en gelişmiş şehirlerinden biri haline gelmiştir.

          1097 yılından 1308 yılına kadar 211 yıl boyunca, Anadolu Selçuklu Devletinin egemenliği altında kalan Konya, Selçuklu Devletinin yıkılışını takiben Karamanoğulları Beyliğinin hakimiyeti altına girmiştir.

         1465 yılında Osmanlı padişahı Fatih Sultan Mehmet tarafından Karamanoğulları Beyliği ortadan kaldırılmış ve Konya Osmanlı İmparatorluğu sınırları içine alınmıştır.

          Fatih Sultan Mehmet, 1470 yılında 4'üncü Eyalet olarak Karaman eyaletini kurmuş, merkezini de Konya şehri yapmıştır. 17'inci yüzyılda Karaman eyaletinin sınırları genişlemiş, Tanzimat döneminde de ismi değişerek Konya Eyaleti adını almıştır. Konya şehrinin nüfusu o tarihlerde 1.825 olup, Türkiye'nin 11'inci ve dünyanın da 69'uncu büyük şehriydi.

     İstiklal Savaşı yıllarında da Konya üzerine düşen görevi yapmış, Batı Cephesi Karargahı Akşehir'de kurulmuştur. Mondros Ateşkes Antlaşmasından sonra, Konya İtalyanlar tarafından işgal edilmiş ise de, 20 Mart 1920 tarihinde işgalden tamamen kurtarılmıştır.

        Cumhuriyet Devrinde hızla büyüyen ve gelişen Konya, kültür tarihi eserleri ile bugün açık hava müzesi görünümünde bir şehirdir.

         Tarihi eserleri bakımından Türklük' ün sayılı şehirleri arasında yer alan Konya, Selçuklular'a iki asırdan fazla başkentlik yapması sebebiyle, Türk mimarisinin gözde eserleri sayılan abidelerle süslenmiştir. Bu yönden Selçuklu Devri'nde Konya, Bursa, Edirne ve İstanbul'dan önce "En muhteşem Türk şehri" mertebesine yükselmiştir. Konya'da Türk-İslam döneminden önce yapılan eserlerin çoğunun günümüze ulaşamadığı söylenebilir. Yine de Konya çeşitli tarihi eserleriyle bezenmiş istisna şehirlerden biridir.

        Bu eserlerin başında Konya' nın sembolü sayılan Mevlana Müzesi gelir. Mimar Bedrettin Tebrizi tarafından yapılan ve Kubbe-i Hadra (En Yeşil Kubbe) denilen 16 dilimli bu muhteşem abide firuze çinilerle kaplıdır ve bugünkü görüntüsüne Cumhuriyet döneminde kavuşturulmuştur. Alaeddin Camisi, Sahip Ata Külliyesi, Karatay Medresesi, İnce Minareli Medrese, Sırçalı Medrese Selçuklu dönemi eserlerindendir. Selçuklu ve Beylikler dönemine ait pek çok cami, hamam, çeşme, köprü, tekke, kervansaray, hastane, suyolu ve diğer altyapı kuruluşlarına sahip bulunan Konya' da Osmanlı dönemine ait eserlerin en tanınmışı ise Sultan Selim ve Aziziye Camii' leridir.

        Konya 12. Yüzyılın ilk yarısında Sultan Alaeddin Keykubat (1219, 1236) devri ve sonrasında, Dünyanın ilim ve sanat merkezi özelliğini kazanmıştır. Türk-İslam Dünyası' nın her tarafından gelen bilim ve sanat adamları Konya'da toplanmışlardır. Bahaeddin Veled, Muhyiddin Arabi, ve Mevlana Celaleddin Rumi, Sadreddin Konevi, Şemsi Tebrizi, Kadı Burhaneddin, Kadı Siraceddin, Urmemi gibi bilgin mutasavvıf ve filozoflar kıymetli eserlerini Konya'da hazırlayarak, dünyaya ışık tutmuşlardır. "Konya' nın Altın Çağı" denilebilecek bu özelliği, 12. yüzyıl ortalarına kadar devam etmiştir. Bu şahsiyetlerin ve Anadolu'nun yeni sahiplerinin engin hoşgörüleri, bilim, sanat ve teknik alanlardaki üstünlükleri, köklü kültürel ve sosyal yapıları, Anadolu'nun "Ana Yurdumuz" olmasında büyük etken olmuştur. Böylece ne Bizans saldırıları, ne Moğol istilası, ne Haçlı orduları, ne İtalyan, ne Yunan işgalleri, Türk' ün Anadolu'daki egemenliğini yok edememiştir.

               Anadolu Selçukluları Devrinde Konya

       Konya'nın 1071 Malazgirt savaşından sonra Selçuklu Türklerinin eline geçmesiyle (1076-1080) kurulan Anadolu Selçukluları Devletinin Başkentliği (1096-1277) döneminde Kültür ve Sanatta altın çağını yaşar. Devrin ünlü Bilginleri, Filozofları, Şairleri, Mutasavvıfları, Hoca, Musikişinas ve diğer sanatkarlarını bağrında toplamıştır. Bahaeddin Veled, Mevlâna Celaleddin başta olmak üzere Kadı Burhaneddin, Kadı Sıraceddin, Sadreddin Konevi, Şahabeddin Sühreverdi gibi bilginler, Muhyiddin Arabî gibi mutasavvıflar Konya’da yerleşmişler, verdikleri eserlerle şehri bir kültür merkezi haline getirmişlerdir.Bilhassa Hz. Mevlâna fikir ve felsefesi ile insanlığı aydınlatmış Mesnevi, Divan-ı Kebir gibi eserleri ile de bu etki halen devam etmektedir.

       Yine Nasreddin Hoca da güldüren ve düşündüren fıkraları ile Konya’nın kültür ve sosyal hayatının gelişmesinde asırlardır devam eden bir bilge kişidir. Selçuklular dönemi Konyası’nda Kütüphaneler açılmış, bu dönemde Tarih, Edebiyat, Felsefe, Sanat, Tıp, Kozmoğrafya, Hukuk ve Din alanında büyük tarihi ve kültürel atılımlar yapılmış, buna bağlı olarak Medreseler, Camiiler, Kütüphaneler, türbeler, çeşmeler, kaleler, hanlar, hamamlar, çarşı ve bedestenler, köprüler, saraylar yapılmıştır.

               Karamanoğulları Devrinde Konya

       Konya da Karamanoğulları (1277) devrinde de bilim ve kültür alanındaki gelişmeler devam etmiş, Ulu Arif Çelebi ve oğulları Adil ve Alim Çelebiler ile Ahmet Eflâkî ve Sarı Yakup gibi bilgin ve Mutasavvıflar yetişmiştir.

               Karamanoğulları Devri Tarihî ve Kültürel Eserler;

       Ali Gav Zaviye ve Türbesi, Kadı Mürsel Zaviye ve Türbesi, Ebu İshak Kazeruni Zaviyesi, Hasbey Dar-ül Huffazı, Meram Hasbey Mescidi, Şeyh Osman Rûmi Türbesi, Ali Efendi Muallimhanesi, Nasuh Bey Dar-ül Huffaz, Turgutoğulları Türbesi, Kalenderhane Türbesi, Tursunoğlu Camii ve Türbesi, Burhaneddin Fakih Türbesi, Siyavuş Veli Türbesi,

              Osmanlılar Devrinde Konya

       Konya, 1467 yılında Osmanlı sınırlarındadır. Doğu seferlerine çıkan Osmanlı Sultanlarından Yavuz Sultan Selim, Kanunî Sultan Süleyman ve II.Murat'ın uğrak yeridir. İlim, kültür ve sanat hareketleri kesintisiz devam eder. Ünlü şairler, bilginler, tarihci ve filozofların toplandığı merkez halindedir. Bu dönemde de mimarî yönden; Camiiler, Çeşmeler, Medreseler v.s eserler meydana getirilir.

              Osmanlı Devri Tarihî ve Kültürel Eserleri

       Selimiye Camii, Yusufağa Kitaplığı, Piri Mehmet Paşa Camii, Şerafettin Camii, Kapu Camii, Hacı Fettah Camii, Nakiboğlu ve Aziziye Camiileri, Şeyh Halili Türbesi ile Mevlâna Külliyesi dönemin mimarî eserlerinden bazılarıdır.

       Osmanlının son döneminde Tanzimat hareketiyle Konya'da da yenileşmeler başlamış Medreselerin yanında İlkokullar (İptidai), Öğretmen Okulu (Darülmualimin) ve Ortaokul (Rüştiye) açılmıştır. İlk Lise (idadi) 1889 yılında, yine aynı yıllarda Konya Sanat Okulu da Vali Ferit Paşa tarafından hizmete açılmıştır. 1900 yılında Konya'daki medrese sayısı ilçeler dahil 530'a ulaşmıştır.

              Cumhuriyet Devrinde Konya tarihi

       29 Ekim 1923 yılında Cumhuriyetin ilanı ile eskilere ilave yeni okullar açılarak, yeni gazete ve dergiler yayınlanmaya başlanır. Yurt genelinde olduğu gibi Konya'da da İlk, orta, Lise ve Yüksek Öğretim devlet yönetimine geçer, okul yapma ve okuma seferberliğine başlanılarak öğretmen yetiştiren okullar ile teknik ve sanat okulları, yüksek okullar memleketin ihtiyacına göre yenilenerek çoğaltılmıştır.

       Kültür Bakanlığının kurulması ile kütüphaneler ve müzeler, Kültür ve Tabiat Varlıklarımızın korunması 2863 ve değişik 3386 Sayılı " Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Kurumu " çerçevesinde Kültür Bakanlığının denetimine verilmiştir. Tüm illerde Bakanlığı temsil edecek İl Kültür Müdürlükleri teşkilatlandırılarak Cumhuriyet dönemi kültür ve sanat hareketleri sistematik hale getirilmiştir.

     Konya’da günümüze gelebilen tarihi eserlerin başlıcaları
    Hitit Şehri: Konya’ya 7 km uzaklıkta Karahöyük’te çıkarılmıştır. Mimarî kalıntılar, mühürler, çanak ve çömlekler bulunmuştur. Çatal Höyük: Konya’dan 50 km mesafede olup, Anadolu’da insanlığın bilinen ilk yerleşme merkezlerinden biridir.
    Çatalhöyük (Çatalhüyük): Çumra’ya 12 km uzaklıktadır. Evler, renkli resimler, seramik ve mezarlar bulunmuştur.
    İvriz Kaya Anıtı: Tarihin ilk tarım anıtı olup, Hitit devrinden kalma bir kabartma taştır. Ereğli ilçesindedir. Hititler toprağın bereketine şükür ifadesi olarak dikmişlerdir.
    Nane ve Dede Höyükleri: Ilgın’ın 25 km kuzeydoğusunda Hitit devrinde III. Hattuşil’nin oğlu Tatalya “Salburt” isimli bir şehir kurmuştur. Bu şehir ile ilgili eserlerden öğrenildiği kadarıyla Hititler “Hiyeroğlif” yazıyı Mısırlılardan 500 sene önce M.Ö. 3500’de kullanmışlardır.
    Hitit Çeşmesi Anıtı: (Eflatunpınar), M.Ö. 1300-1200 yıllarından kalmadır. Beyşehir’e 15 km mesafededir. 14 taştan yapılmış olup, duvar şeklindedir. Belviranköyünde tarihi kalıntılar, Hadim’de Bolat ve Eserler köylerinde önemli Hitit eserleri vardır.
    Ak Manastır: Konya-Silifke yolu üzerinde, kayaya oyulmuş bir manastırdır. 274 senesinde Saint Horion adına yapılmıştır.
    Haghia Kilisesi: Sille’de 327 senesinde yapılmış olup, Anadolu’daki en eski kiliselerden biridir. Bizans Çağı Kalıntıları: Cihanbeyli Akçaşar köyünde tarihi kalıntılardır.

       Çatalhöyük, Beyşehir Erbaba Höyüğü, Beyşehir Eflâtunpınar Anıtı, Fasıllar Anıtı, Ereğli İvriz Kaya Kabartması, Beyşehir Kalesi,Akmanastır (274), Hagia Eleni Kilisesi (327), Sahip Ata Külliyesi (1283), Alaaddin Camisi, Selimiye Camisi (1565), Aziziye Camisi (1676), İnce Minareli Medrese, Sırçalı Medrese , Taş Mescit (1215), Sırçalı Mescid (XIII.yüzyıl), Tahir ile Zühre Mescidi, Beyhekim Mescidi (XIII. Yüzyıl) Mevlâna Türbesi ve Dergâhı, Beşare Bey (Ferhuniye) Mescidi (1219), Erdem Şah Mescidi (1230), Hoca Hasan Mescidi (XIII.Yüzyıl) Gömeç Hatun Türbesi, Hasbey Darül Hüffazı (1421), Karatay Medresesi, Sadreddin Konevi Cami ve Türbesi (XIII.yüzyıl), İplikçi Camisi ve Medresesi (XII.yüzyıl), Dursunoğlu Camisi (XV.yüzyıl), Kapı Camisi (İhyaiyye Camisi) (XV.yüzyıl), Karatay Mescidi (XIII.Yüzyıl), Nasuh Bey Darülhüffazı (XV.yüzyıl), Al Gav Medresesi (XII.-XIII.yüzyıl), Tacül Vezir Medresesi ve Türbesi (XIII.yüzyıl), Beyşehir Eşrefoğlu Camisi (1162), Ereğli Ulu Camisi (XIII.yüzyıl), Karapınar II.Selim Külliyesi (XVI.yüzyıl), Beyşehir Demirli Mescid (XII.yüzyıl), Ahmet Efendi Hamamı (XV.yüzyıl), Mahkeme Hamamı (XV.yüzyıl), Kapı Çeşmesi (XIII.yüzyıl), Nakipoğlu Çeşmesi (XV.yüzyıl), Yusufağa Kütüphanesi (XIII.yüzyıl), Kadı Mürsel Zaviye ve Türbesi, Ebu İshak Kazeruni Zaviyesi, Kalenderhane Türbesi, Tursunoğlu Cami ve Türbesi, Burhaneddin Fakih Türbesi, Siyavuş Veli Türbesi, Meram Hasbey Mescidi, Şeyh Osman Rûmi Türbesi, Ali Efendi Muallimhanesi, Piri Mehmet Paşa Cami, Şerafettin Cami, Hacı Fettah Cami, Nakiboğlu ve Aziziye Camileri, Şeyh Halili Türbesi, Kızılviran Hanı (1205), Horozlu Han (1246-1249), Kadınhan, Akşehir Ulu Camisi (1213), Güdük Minare Mescidi (1226), Seyyid Mahmud Hayrani Zaviyesi (1224)’dir.Ayrıca Atatürk’ün ilk heykellerinden birisi (1926) Konya’dadır. Türk sivil mimari örneklerinden evler bulunmaktadır.

    Önemli bir turizm merkezi olan Konya’da Aralık ayının ilk Pazar gününden 17 Aralıka kadar devâm eden Mevlânâ Haftası; 5 Temmuzda başlayıp bir hafta devam eden Akşehir Nasreddin Hoca şenlikleri; 25-30 Ekim arasında yapılan Âşıklar Bayramı; 9 Eylülde yapılan Cirit Yarışmaları ve 1971’den bu yana 5 Ağustosta başlayıp bir ay devâm eden Konya Fuarı ile ilimiz, kültür şehri vasfını teyid etmektedir.

    Konya ve milli kültürümüzün manevi mimarları, Mevlana Celaleddin Rumi; insan sevgisi, dünya görüşü ve hayat felsefesi ile dünyaya ışık tutarken; Nasreddin Hocamız, Türk Milleti'nin hazır cevaplılığını ve kıvrak zekasını nükteleriyle dile getirmiştir.