KELİMELER ~ KAVRAMLAR: YARATMA

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

YARATMA

     Yaratmanın Arapça karşılığı olarak İslâmî kaynaklarda en sık geçen kelime halktır; sözlükte “yaratmak, meydana getirmek, bir şeyden yeni bir şey icat etmek, imal etmek, ölçüp biçmek (takdir)” ve mecazen “yakıştırmak, uydurmak” gibi anlamlarda masdar, “yaratılmışlar, insanlar” mânasında isimdir. Aynı kökten hilkat “yaratılış, fıtrat, tabiat”, hâlik ve hallâk “yaratan”, mahlûk “yaratılan”, hulk/huluk “tabiat, huy, karakter, ahlâk” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî, halk ve hulkun aslında aynı mânayı ifade ettiğini belirttikten sonra Kur’an’dan örnekler vererek (eş-Şuarâ 26/137; el-Kalem 68/4) gözle görülebilen şeylerin dış yapıları, şekilleri ve sûretleri için halk; basîretle görülebilen psikolojik güçler ve karakter için hulk kelimesinin kullanıldığını söyler (el-Müfredât, “hlk” md.). Halk kavramı dinî terminolojide özellikle Allah’a mahsus olmak üzere “yaratmak, yoktan var etmek” şeklinde tanımlanır. İbn Sîde mutlak bir ifadeyle, “Allah bir şeyi halketti” denildiğinde bunun, “Yokken var etti” mânasına geldiğini belirtir (el-Muĥkem ve’l-muĥîtü’l-azam, IV, 388).

     Hâlik ve hallâk kelimelerinin başında harf-i ta‘rif bulunduğunda sadece Allah için kullanıldığı belirtilir (Lisânü’l-Arab, “hlk” md.). Eski sözlüklerde halk kelimesinin aslî mânasının “takdir” (ölçüp biçmek) olduğu kaydedilir (İbn Sîde, IV, 389; Cevherî, es-Śıhâh, “hlk” md.). İlk sözlük yazarlarından Ebû Bekir İbnü’l-Enbârî halk kelimesinin “ilk defa ortaya konan bir örneğe göre eşyaya yapı kazandırma” (inşâ) ve “olması istenen şeyin ölçülerini belirleme” (takdir) şeklinde iki anlama geldiğini söyler. Birinci anlama, “Biliniz ki halk da emir de Allah’ındır” (el-A‘râf 7/54), ikincisine, “Halk edenlerin en güzeli olan Allah yüceler yücesidir” (el-Mü’minûn 23/14) meâlindeki âyetler örnek gösterilir. Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na mûcize olarak çamurdan kuş biçiminde bir şey yapacağını söylediğine dair âyette geçen halk (Âl-i İmrân 3/49) “takdir” mânasındadır ve Îsâ’nın “yoktan ortaya çıkarmayı kastetmediği özellikle belirtilir (Lisânü’l-Arab, “hlk” md.).

     Râgıb el-İsfahânî’ye göre halk kavramı “bir şeyin ölçülerini belirlemek” veya “uydurmak, yakıştırmak” anlamıyla insanlara da nisbet edilebilir. Nitekim Mü’minûn sûresinde (23/14) halk ilk anlamda, “Siz putperestler, asılsız inançlar uyduruyorsunuz” âyetinde (el-Ankebût 29/17) ikinci anlamda kullanılmıştır (el-Müfredât, “ħlķ” md.). Nisâ sûresinde geçen (4/119), “O inkârcılar Allah’ın halkını mutlaka değiştirecekler” ifadesindeki “Allah’ın halkı” terkibini İbn Abbas, İkrime, Mücâhid gibi ilk müfessirler -halk kelimesinin fıtratla birlikte kullanıldığı âyeti (er-Rûm 30/30) delil göstererek- “Allah’ın dini” olarak yorumlamışlardır, Taberî de bu yorumu tercih etmiştir (Câmiu’l-beyân, IV, 282-285). Aynı terkip “Allah’ın hükmü” diye de açıklanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hlk” md.). Şuarâ sûresindeki (26/137) “huluku’l-evvelîn” bazı kıraat âlimlerince “halku’l-evvelîn” şeklinde okunmuştur, bu kıraate göre terkip “öncekilerin uydurması, yakıştırması, eskilerin masalları (esâtîrü’l-evvelîn [krş. el-En‘âm 6/25; el-Enfâl 8/31; en-Nahl 16/24]) ve hurafeleri” (ehâdîs) mânasına gelir (Taberî, IX, 453; İbn Sîde, IV, 389). Son anlam için ihtilâk da kullanılır. Bu kelime müşriklerin Kur’an vahyine yönelik ifadelerinde yer almaktadır (Sâd 38/7).

     İslâmî kaynaklarda yaratmayla ilgili ibdâ‘, ber’, zer‘, fatr, sun‘, inşâ’, ihdâs, îcâd, tasvîr, tekvîn, ihtirâ‘, ca‘l gibi kavramlar da yer almaktadır.

     “Yapmak, inşa etmek, ihdas etmek; başlamak, ilk olmak” anlamlarındaki bed‘ kökünden ziyâdeli masdar olan ibdâ‘ Allah’a nisbet edildiğinde “önceden bir örneği olmadan bir şeyi yaratmak” (Cevherî, es-Sıhâh, “bda” md.; Lisânü’l-Arab, “bda” md.); “alete, maddeye, zamana ve mekâna bağlı kalmadan bir şeye varlık kazandırmak” (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “bda” md.); “bir şeyi yoktan var etmek, bir şeyden başka bir şey oluşturmak” (et-Tarîfât, “ibdâ” md.) gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Aynı kökten bedî‘ Allah’ın isimlerindendir.

     “Benzersiz yaratmak, her bir varlığı fiilen meydana getirmek, açığa çıkarmak” şeklinde açıklanan ber’ kelimesinin halktan farklı olarak özellikle canlıların yaratılması hakkında kullanıldığı belirtilir (Lisânü’l-Arab, “bre‘” md.). Aynı kökten türeyen bâri’ de Allah’ın isimlerindendir.

     İbn Manzûr, “yaratmak, yaratarak çoğaltmak” anlamındaki zer‘ kökünden türeyen zâri‘i bâri’in eşanlamlısı diye gösterir (Lisânü’l-Arab, “zre” md.).

     Asıl mânası “yarmak” olan fatr Allah’a nisbet edildiğinde “varlığı yaratmak, ortaya çıkarmak”, fıtrat ise “ilk baştan yapmak, yaratmak; çocuğa anne karnında Allah’ın verdiği ilk yapı, hilkat, temiz tabiat; insanın özündeki Allah’ı tanıma yeteneği” gibi anlamlara gelir (Lisânü’l-Arab, “ftr” md.).

     Sun‘ kelimesini “iş yapmak” diye izah eden Râgıb el-İsfahânî, her fiilin sun‘ fakat her sun‘un fiil olmadığını, hayvanlara ve cansız varlıklara sun‘ nisbet edilmeyeceğini” söyler (el-Müfredât, “sna” md.). Sun‘ kökünden türeyen sâni‘ Allah lafzı veya hâlik yerine kullanılır.

     “Canlanmak, hayat bulmak, büyüyüp gelişmek, gençlik çağına girmek” anlamındaki (el-Müfredât, “nşe” md.) neş’/neş’e kökünden türeyen inşâ kelimesine İbn Manzûr, “yaratmaya başlamak” mânasını verir (Lisânü’l-Arab, “nşe” md.). Râgıb el-İsfahânî kelimenin daha çok canlılar hakkında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “nşe” md.).

     “Yokken var olmak, vuku bulmak, sonradan meydana gelmek” anlamındaki hudûs/hadâse kökünden türeyen, bilhassa kelâm ve felsefede yaratma konusunda çok sık kullanılan kelimelerden olan ihdâs “bir şeyi yok iken var etmek” (Lisânü’l-Arab, “hdŝ” md.), “zaman içinde var etmek” (et-Tarîfât, “İhdâŝ” md.) diye açıklanmıştır.

     Vücûd kökünden îcâd da “varlık vermek, örneksiz yaratmak” anlamında daha çok kâinatın yaratılışı bağlamında sıkça kullanılan felsefe terimlerindendir. “Şekil, biçim, örnek, bir şeyin dış görünüşü, yapısı, hakikati, mahiyeti, özü” anlamındaki sûretten gelen tasvir, İbn Manzûr’a göre Allah’a nisbet edildiğinde “her bir varlığa özel bir sûret vermek, başka varlıklardan ayırt edilmesini sağlayan bir yapı kazandırmak” mânasına gelir (Lisânü’l-Arab, “svr” md.).

     “Var olmak, vuku bulmak, meydana gelmek” anlamındaki kevn/kiyân kökünden türeyen tekvin Allah’ın sıfatı olarak “varlığı meydana getirmek, oluşturmak, yaratmak, icat etmek” anlamındadır. Cürcânî tekvini “bir şeyi maddî bir asıldan icat etmek” şeklinde tanımlar (et-Tarîfât, “Tekvîn” md.).

     Râgıb el-İsfahânî birçok kelâmcının tekvini “ibdâ‘” mânasında kullandığını belirtirken (el-Müfredât, “kvn” md.) Cürcânî bir şeyin maddî bir asla ve zamana bağlanmadan var edilmesine ibdâ‘, madde ve olaylara bağlı olarak zaman içinde var edilmesine tekvin denildiğini söyler.

     İhtirâ‘ kelimesi “yarmak, yırtmak, parçalamak” anlamındaki har‘ kökünden türemiş olup kelâm ve felsefede “yaratmak, yeni bir şey ortaya çıkarmak, inşa etmek” mânasında (Cevherî, es-Sıhâh, “hra” md.; Lisânü’l-Arab, “hra” md.) Allah’ın varlığını kanıtlamak için geliştirilen delillerden biridir. “Koymak, bir şey yapmak, icat etmek, bir şeyden başka bir şey meydana getirmek, bir nesnenin durumunu değiştirmek” anlamlarını içeren ca‘l yaratmanın farklı tarzları için kullanılır (el-Müfredât, “cal” md.).

     Kur’an-ı Kerim'de:

     Kur’ân-ı Kerîm’de elli iki yerde halk kelimesi ve 200’ü aşkın yerde türevleri geçmektedir. Yaklaşık elli âyette göklerin ve yerin, 100 âyette insanın yaratılışından, elliye yakın âyette genel anlamda yaratmadan söz edilir. Diğer âyetlerde gece, gündüz, ay, güneş, bitki, hayvan, melek, cin, şeytan, hayat, ölüm, öldükten sonra dirilme gibi varlık ve olayların yaratılışıyla câhiliye devrinde tanrı yerine konan putların hiçliği bağlamında halk kavramı kullanılmıştır (M. F. Abdülbâki, el-Mucem, “hlk” md.). İki âyette bedî‘ Allah’ın sıfatı şeklinde geçer (el-Bakara 2/117; el-En‘âm 6/101). Her iki âyette Allah’ın göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunun bedî‘ kelimesiyle ifade edilmesi bunun hâlik ile aynı anlamda kullanıldığını göstermektedir. Bâri’ “yaratıcı” anlamında iki âyette üç defa zikredilmiştir (el-Bakara 2/54; el-Haşr 59/24). Aynı kökten beriyye “yaratılmış, mahlûkat” mânasındaki halkın eş anlamlısı olarak (Taberî, I, 327-328; XII, 657) Beyyine sûresinde (98/6, 7) geçmektedir. Zer‘ masdarından fiiller altı âyette “yaratmak, türetmek” anlamında Allah’a nisbet edilmiştir (meselâ bk. el-En‘âm 6/136; en-Nahl 16/13; el-Mü’minûn 23/79). Kur’an’da yaratmayla ilgili kullanılan ve sanat, hilkat kelimeleriyle karşılanan fıtrat ile bunun fiil şekli olan “fatara” bir âyette yer alır (er-Rûm 30/30). Tefsirlerde, fıtrat kelimesinin bu âyetteki bağlamı ve İslâm’ın insan tabiatına en uygun din olması dikkate alınarak buradaki fıtrata “Allah’ın dini, İslâm” mânası verilmiştir (Taberî, X, 182-184; Şevkânî, IV, 257).

     Fâtır “göklerin ve yerin yaratıcısı” anlamındaki ifade içinde altı, yine aynı kökten gelen değişik fiiller sekiz âyette tekrar edilmiştir. Bir âyette sun‘ fiili Allah’a nisbet edilmiştir (en-Neml 27/88). İnşâ ve aynı kökten kelimeler yirmi beş âyette Allah’ın fiili bağlamında kullanılır (M. F. Abdülbâki, el-Mucem, “hlk” md.). Kur’an’da inşâ kavramının genellikle canlıların ve daha çok insanların yaratılışıyla ilgili olduğu görülür. İki âyette geçen, “O sizi topraktan yarattı” cümlesiyle (Hûd 11/61; en-Necm 53/32), Âdem’in yaratılışına işaret edilmiştir. Kur’an’daki “en-neş’ete’l-ûlâ” terkibi (el-Vâkıa 56/62) insanın ilk yaratılışını, “en-neş’ete’l-uhrâ” (en-Necm 53/47; krş. el-Ankebût 29/20) ölümden sonraki yaratılışını ifade eder (Taberî, X, 130; XI, 535, 652; Şevkânî, IV , 229).

     İhdas kavramı kelâm ve felsefedeki kozmolojik anlamıyla Kur’an’da yer almaz. İki âyette geçen muhdes kelimesi (el-Enbiyâ 21/2; eş-Şuarâ 26/5) vahyin Allah tarafından meydana getirildiğini anlatır (Taberî, IX, 3, 433). Fahreddin er-Râzî, Mu‘tezile’nin bu âyetleri Kur’an’ın mahlûk olduğuna delil gösterdiklerini belirterek bu görüşü eleştirir (Mefâtîhu’l-ġayb, XXII, 140-141).

     “Allah’ın insana sûret vermesi” mânasında dört âyette (Âl-i İmrân 3/6; el-A‘râf 7/11; el-Mü’min 40/64; et-Tegābün 64/3) tasvir masdarından fiiller, bir âyette (el-Haşr 59/24) Allah’ın hâlik ve bâri’ isimlerinin arkasından musavvir kelimesi zikredilir. Taberî, “Sizi yarattık sonra size şekil verdik” meâlindeki âyette geçen (el-A‘râf 7/11) halk ve tasvire dair değişik yorumları aktardıktan sonra bu âyetin, “Babanız Âdem’i yarattık, sonra ona şekil verdik” mânasına geldiğini söyler (Câmiu’l-beyân, V, 436-438). Şevkânî ise âyeti, “Sizi nutfe olarak yarattık, bunun ardından da size sûret verdik” diye yorumlar.

     Şevkânî’nin naklettiği yorumlardan birinde halk ile ruhların yaratılması, tasvir ile de bedenlerin şekillendirilmesinin kastedildiği belirtilir (Fethu’l-ķadîr, II, 219-220). Allah’ın yaratma buyruğu olan “kün” (ol) emri, çoğu, “Allah bir şeye hükmettiğinde ona ‘ol’ der, hemen olur” anlamındaki ifade kalıbıyla sekiz âyette geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “kvn” md.). Mâtürîdîler, Allah’a nisbet ettikleri tekvin sıfatını bu âyetlere dayandırırlar. Taberî’ye göre bu ifade Allah’ın olmasına hükmettiği ve yarattığı her şeyi kapsar. Âyetteki söz dizilişinden çıkabilecek, “Önceden var olmayan bir şeye nasıl ‘ol’ diye hitap edilir?” sorusu tartışma konusu olmuştur. Taberî’ye göre Cenâb-ı Hakk’ın bir şeyi varlık alanına çıkarma iradesi ve emriyle o şeyin var edilmesi arasında öncelik-sonralık ilişkisi düşünülemeyeceği için bu soru anlamsızdır (Câmiu’l-beyân, I, 557-558). Bir yoruma göre Allah’ın yaratmayı murat ettiği şey henüz yaratılmamışken O’nun ilminde mevcut olup “kün” emri ilminde olanın varlığa çıkmasını sağlar. Diğer bir yorumda bunun belli bir varlığa yönelik sözlü emir değil Allah’ın kendi iradesine bağlı hükmü olduğu belirtilir (Mâverdî, I, 178-179). Allah’ın yaratıcı eylemini ifade etmek üzere 100’ü aşkın âyette “ca‘l” masdarından isim ve fiiller yer almıştır.

     En‘âm sûresinin ilk âyetinde Allah’ın gökleri ve yeri yaratması için “halaka”, karanlıklarla ışığı yaratması için “ceale” fiilinin kullanılması bu iki kavramın aynı anlamı içerdiğini gösterir. Şevkânî’nin yorumuna göre âyette önce, “Gökleri ve yeri yarattı” ifadesiyle cevherlerin, ardından -cevherler arazsız olamayacağı için- “Karanlıkları ve ışığı yarattı” ifadesiyle arazların yaratılışına işaret edilmiştir (Fethu’l-ķadîr, II, 113). “Halaka” ile “ceale” arasındaki anlam birliği, Allah’ın insanları ve diğer canlıları çift yarattığı bildirilirken bu iki fiilden bazan birinin, bazan diğerinin kullanıldığı âyetlerde de görülür (ez-Zâriyât 51/49; en-Necm 53/45; krş. er-Ra‘d 13/3; el-Kıyâme 75/39).

     Allah’ın her şeyi bir ölçüye göre yaratması bir yerde “halaka” (el-Kamer 54/49) başka bir yerde “ceale” (et-Talâk 65/3) fiiliyle ifade edilmiştir. Yine Allah’ın ilk insanı yaratmadan önce bu iradesini meleklere bildirdiğine dair âyetlerin ikisinde hâlik (el-Hicr 15/28; Sâd 38/71), birinde aynı mânada (Taberî, I, 236) câil (el-Bakara 2/30) kelimesi geçer.

     Kur’ân-ı Kerîm’de yoktan yaratmanın (ex nihilo) tam karşılığı olan bir ifade yoktur. Birçok âyette “min” edatıyla Allah’ın -her canlıyı sudan (el-Enbiyâ 21/30; en-Nûr 24/45), insanı topraktan (er-Rûm 30/20; Fâtır 35/11) yaratması gibi- bir şeyi bir şeyden yarattığı belirtilir. İblîs’in Âdem’in önünde secde etmeyi reddederken sebep olarak Allah’ın onu topraktan, kendisini daha değerli kabul ettiği ateşten yaratmasını göstermiştir (el-A‘râf 7/12; Sâd 38/76). Ancak Kur’an’daki bu tür ifadeler, Grek felsefesinde olduğu gibi bir varlığın başlangıçsız bir temel maddeden (arkhe, hyle) yaratıldığı anlamına gelmez. Çünkü Allah’ın gökler ve yer ile bunlarda bulunan ve mülk, halk, îcâd ve ibdâ‘ yönünden kendisine ait olan her şeyi (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, IV, 22), ortada herhangi bir asıl, örnek olmadan (Taberî, I, 556) yarattığını bildiren çok sayıdaki âyet (meselâ bk. el-Bakara 2/117; el-Hicr 15/85; el-Furkan 25/59; Fâtır 35/1) dikkate alındığında Kur’an’a göre Âdem’in yaratıldığı toprak, canlının yaratıldığı su ve İblîs’in yaratıldığı ateş dahil bütünüyle âlemin ve onda olanların başka bir asıl madde olmadan yoktan yaratıldığı, dolayısıyla yaratılan her şeyin önceli ve sonlu olduğu ortaya çıkar.

     Nitekim herhangi bir asıl, öz veya ilk madde belirtilmeden; “Her şeyi yarattı” (el-Bakara 2/29; el-En‘âm 6/101, 102; el-Furkan 25/2; ez-Zümer 39/62); “Dilediğini yaratır” (Âl-i İmrân 3/47; en-Nûr 24/45; el-Kasas 28/68) gibi mutlak yaratmadan söz eden çok sayıda âyet vardır. “Daha önce sen (Zekeriyyâ) hiçbir şey değilken seni de yaratmıştım” meâlindeki âyette geçen (Meryem 19/9) “hiçbir şey değilken” ifadesi “sırf yokluktan yaratma” şeklinde açıklanmıştır (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-ġayb, XXI, 161). Âyetlerde genellikle varlığı, özel olarak insanı ilk defa Allah’ın yarattığı, sonunda onu yokluk haline veya bir başka varlık aşamasına yine O’nun çevireceği bildirilir (M. F. Abdülbâki, el-Mucem, “bde” md.). Taberî’nin naklettiğine göre aynı mahiyetteki bir âyete (el-Enbiyâ 21/104), “Hiçbir şey yaratmadan önce sadece biz vardık ve bizden başka bir şey yoktu; bunun gibi eşyayı helâk eder, yokluğa çeviririz” mânası verilmiştir (Câmiu’l-beyân, IX, 96-97).

     Göklerin ve yerin yaratılmasıyla ilgili olarak on âyette yer alan “bi’l-hakkı” ifadesi “doğru ve isabetli” veya “hikmetli” şeklinde açıklanmıştır. Nitekim göklerin, yerin ve bu ikisi arasında bulunanların boş yere (bâtıl) yaratılmadığını bildiren âyetlerdeki bâtıl kelimesine (Âl-i İmrân 3/191; Sâd 38/27), “anlamsız, amaçsız, eğlence olsun diye” mânası verilmiş (krş. el-Enbiyâ 21/16; ed-Duhân 44/38), bu âyetlerden evrenin ve evrendeki her şeyin yaratılışındaki hikmetin vurgulandığı belirtilmiştir (Taberî, III, 551; V, 233; Fahreddin er-Râzî, XIII, 26-27; Şevkânî, I, 458). Mü’minûn sûresinde (23/115) insanın yaratılışının da anlamsız olmadığı bildirilir. Birçok âyette ibadet, secde, tesbih gibi kavramlarla doğrudan veya dolaylı biçimde gerek insanların gerekse evrendeki her şeyin temel yaratılış sebebinin Allah’a kulluk olduğuna işaret edilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/21; en-Nahl 16/49; el-İsrâ 17/44; Fussılet 41/37; ez-Zâriyât 51/56). Bununla birlikte -Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı bulunmadığından- O’nun kurduğu küllî düzen içinde her varlığın yaratılış amacı bu düzenin işleyişine kendi konumuna göre katkıda bulunmaktır.

     Meselâ insanların kadın ve erkek olarak yaratılması beşer türünün devamı içindir (en-Nisâ 4/1; en-Nahl 16/72). Suyun yaratılışı canlıların meydana gelmesine ortam hazırlamıştır (el-Enbiyâ 21/30; en-Nûr 24/45). Güneş ışık ve aydınlık vermesi için (Yûnus 10/5; Nûh 71/16), gece insanların dinlenmesi, güneş ve ay zamanı ölçmeleri, yıldızlar yön bulmaları, yağmur bitkilerin oluşup gelişmesi için (el-En‘âm 6/96-99) yaratılmıştır. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de yaratılmışlarda son amacın insan olduğu bildirilmekte, ilgili âyetlerden bu amacın iki yönünün bulunduğu anlaşılmaktadır.

     1. İnsan hayatına fayda sağlama, insan hayatını kolaylaştırma. Bu hususla ilgili birçok âyette gökler, yer, denizler, ırmaklar, nehirler, denizlerdeki gemiler, gece ve gündüz, ay ve güneş, yağmur, bitkiler, hayvanlar gibi yerde ve göklerde bulunanların hepsinin insanın emrine verildiği (müsahhar kılındığı) bildirilir (M. F. Abdülbâki, el-Mucem, “cal”, “shr” md.leri). Bunların yaratılış amaçlarından biri, insanlık âleminin Allah’ın tayin ettiği son vakit (ecel-i müsemmâ) gelinceye kadar kendisini kuşatan yaratılmışlardan istifade etmesidir.

     2. İnsanın yaratıcıyı tanıması, O’nun varlığına, birliğine inanması ve O’na itaat etmesi. Çeşitli âyetlerde insanın kendi yaratılışı dahil gökler, yer ve bunlarda bulunanlar; gece, gündüz, güneş, ay, yıldızlar, rüzgâr, şimşek, bulut, yağmur, deniz, hayvanlar, bitkiler; cinsiyet, dil ve renk farklılıkları gibi insan bilgisinin ulaşabildiği bütün varlık ve olaylar Allah’ın birliğini, kudretini ve hikmetini gösteren, insanların ibret alması gereken işaretler (âyetler) olarak gösterilmiştir (el-Bakara 2/164; Âl-i İmrân 3/190; Yûnus 10/5-6; er-Rûm 30/20-25, 46; Fussılet 41/37; el-Câsiye 45/3-6). Sonuçta insanın, bilgisinin ulaşabildiği bütün yaratılmışlara ibret nazarıyla bakarak ilâhî hakikatin delillerini ve işaretlerini görmesi, doğru bir inancı benimsemesi ve hayatına buna göre düzen vermesi amaçlanmıştır.

     Hadis-i Şeriflerde:

     Hadislerde de yaratmayla ilgili en çok kullanılan kelime halktır. Bir hadiste aynı anlamda “berae” ve “zerae” fiilleri yer almıştır (Müsned, III, 419; el-Muvatta, “Şear”, 12). Ayrıca esmâ-i hüsnânın zikredildiği rivayetlerde yaratmayla ilgili hâlik, bâri’, musavvir, bedî‘ ve fâtır isimleri geçer. Bazı hadislerde inşâ kavramı “yaratma” mânasında geçmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 50/1, “Tevhîd”, 257; Müslim, “Cennet”, 36, 38). Buhârî göklerin, yerin ve diğer varlıkların yaratılışına ayırdığı bölümün girişinde (“Tevhîd”, 27) “Allah sıfatları, fiilleri ve emriyle hâliktır, mükevvindir; O yaratılmamıştır; O’nun fiili, emri ve yaratmasıyla meydana gelen şeyler ise mef‘ûl, mahlûk ve mükevvendir” dedikten sonra Hz. Peygamber’in gece gökyüzüne bakarak, “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün değişmesinde akıl sahipleri için işaretler vardır” meâlindeki âyeti okuduğunu (Âl-i İmrân 3/190), ardından namaz kıldığını nakleder. Bir hadiste Allah için “yaratan, sonra sûret veren, sûreti en güzel yapan” ifadesi geçer (Müsned, I, 95, 102; Müslim, “Müsâfirîn”, 201, 202; Ebû Dâvûd, “Salât”, 119). “Her şey Allah’ın mahlûku ve mülküdür” (Müslim, “Ķader”, 10); “Yaratılmış her canlının yaratıcısı yalnızca Allah’tır” (Buhârî, “Tevhîd”, 18; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 48; Tirmizî, “Nikâh”, 40) meâlindeki hadisler Allah’ın tek ve mutlak yaratıcı olduğunu ifade eder. Bir hadiste her mahlûkun sudan yaratıldığı bildirilir (Tirmizî, “Cennet”, 2). Melekler nurdan (Müsned, VI, 158, 168; Müslim, “Zühd”, 60), şeytan ateşten (Müsned, IV, 226; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 3) yaratılmıştır. İnsanlar Âdem’in çocuklarıdır; Âdem de topraktan yaratılmıştır (Tirmizî, “Menâkıb”, 74). “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı” hadisinde (Buhârî, “İstizân”, 1; Müslim, “Birr”, 115, “Cennet”, 28) sûretin Allah’a izâfe edilmesi değişik yorumlara yol açmıştır. Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu hadis Allah ile sûret arasında bütün-parça (ba‘zıyyet) ilişkisini ve benzerliği değil mülkiyet ilişkisini ifade eder (el-Müfredât, “svr” md.; Lisânü’l-Arab, “svr” md.). Diğer bazı kaynaklarda bu hadise iki farklı açıklama getirilmiştir. Burada ya özel olarak Âdem’in sûreti kastedilmiş, onun düzgün ve hilkati kâmil bir beşer olarak yaratıldığı anlatılmış veya -sûret kelimesi “sıfat” anlamında da kullanıldığına göre- hadiste Allah’ın Âdem’i kendi zâtında olan hayat, ilim, görme, işitme gibi sıfatlarla donattığı belirtilmiş, Âdem’in sûreti Allah’ın ismine izâfe edilerek Âdem’in şahsında insan türüne şeref bahşedilmiştir (İbn Hacer, XXIII, 3-4; Bedreddin el-Aynî, XVIII, 284).

     Hadislerde bazı yaratılışlar için zaman da zikredilir. Buna göre Allah dünyayı cumartesi günü (Müsned, II, 327; Müslim, “Münâfikīn”, 27), Âdem’i cuma günü (Müsned, II, 1, 4; Müslim, “Cuma”, 17, 18; Ebû Dâvûd, “Salât”, 207) yaratmıştır.

     Hz. Peygamber, çok soru sormanın sakıncalarına dikkat çekmek üzere insanların durmadan soru sorduklarını, sonunda işi, “Allah her şeyi yarattığına göre O’nu kim yarattı?” demeye kadar götürdüklerini (Buhârî, “İtisâm”, 3), diğer bir rivayete göre benzer soruları insanları saptırmak için şeytanın onlara soracağını belirtmiş, böyle durumla karşılaşanlara, “Şeytandan Allah’a sığınırım” diyerek bu kuruntuyu zihinlerinden çıkarmalarını öğütlemiştir (Buhârî, “Bedü’l-halk”, 11). Yaratılışın başlangıcına işaret eden bir hadiste, “Allah vardı ve O’nunla birlikte (diğer bir rivayete göre O’ndan başka) hiçbir şey yoktu; arşı su üzerindeydi; her şeyi levh-i mahfûza yazdı, gökleri ve yeri yarattı” denilmektedir (Buhârî, “Bedü’l-halk”, 1; Müsned, II, 313, 501; V, 316, 321). İslâm âlimleri bu hadisi yoktan yaratmanın açık bir delili kabul ederler. Mu‘tezile âlimi Ebû Bekir el-Esamm’a göre Kur’an’da da geçen, “Arşı su üzerindeydi” ifadesi (Hûd 11/7) arşın suya bitişik olduğu anlamına gelmez; bu, “Gök yerin üstündedir” demeye benzer (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-ġayb, XVII, 150). Tefsir ve hadis âlimleri bu ifadeden arşın ve suyun yer ve göklerden önce yaratıldığı mânasını çıkarmışlardır (Zemahşerî, II, 259; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-ġayb, XVII, 150; Bedreddin el-Aynî, XII, 255-256). İbn Hacer el-Askalânî söz konusu hadisi şöyle açıklar: “‘Allah’tan başka’ ifadesi gösteriyor ki başlangıçta Allah’ın dışında ne su, ne arş, ne de başka bir şey vardı”.

     İbn Hacer, “Allah gökleri ve yeri yaratmadan elli bin yıl önce bütün ölçü ve hacim kriterlerini belirlemişti” diye başlayan hadisi (Müsned, II, 169; Tirmizî, “Ķader”, 18) dikkate alarak yukarıdaki hadisten şu mânayı çıkarır: “Arşı su üzerinde bulunduğuna göre Allah önce suyu, sonra arşı, sonra da gökleri ve yeri yarattı. Hadisteki ‘kâne’ fiili Allah’ın ezeliyetine, başka varlıkların da yokluktan yaratılmasına delâlet eder” (Fetĥu’l-bârî, XIII, 6-7). Âyet ve hadislerde yaratma bağlamında geçen arş ve kürsînin (el-Bakara 2/255; Müsned, I, 282, 296; V, 229; Dârimî, “Riķāķ”, 80) maddî bir varlığa tekabül etmeyip ilâhî saltanat, hâkimiyet, yücelik ve büyüklükten kinaye olduğu da belirtilmiştir.

     Başka bir hadiste, “Şanı yüce olan Allah’ın ilk yarattığı şey kalemdir. Sonra ona ‘yaz’ dedi; işte o anda kıyamete kadar olacaklar belirlendi” denilmektedir (Müsned, V, 317; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; Tirmizî, “Ķader”, 17). Bu hadisin kader konusunun sembolik bir ifadesini yansıttığı ve bu açıdan Allah’ın, yaratılmasını takdir ettiği şeyleri önce belirlediğini bildiren yukarıdaki hadisle aynı şeyi anlattığı dikkate alınırsa ilk yaratılanın su olduğuna işaret eden rivayetlerle çelişmediği görülür.

     Bir rivayete göre Hz. Peygamber, “Rabbimiz mahlûkatı yaratmadan önce neredeydi?” sorusuna, “Amâda idi; onun ne altında ne üstünde hava vardı. Sonra Allah kendisinden başka hiçbir şey yokken su üzerinde arşı yarattı” şeklinde cevap vermiştir (Müsned, IV, 11, 12; Tirmizî, “Tefsîr”, 11/1; İbn Mâce, “Muķaddime”, 13). İlk dil âlimlerinden Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Arapça’da amânın “bulut” anlamına geldiğini, ancak bu hadisteki mânasını bilmenin mümkün olmadığını söyler. Bu görüşe katıldığını belirten Ezherî’ye göre akılla kavranamayan şeye de amâ dendiğine göre hadisteki “amâda idi” ifadesinin, Allah’ın akılla kavranamayacak ve mahiyeti bilinemeyecek bir konumda bulunduğu şeklinde anlaşılması mümkündür (Lisânü’l-Arab, “amy” md.; ayrıca bk. AMÂ).

     Kelâm.

     Kelâm literatüründe halk kavramına genellikle “bir şeyin şekil ve ölçüsünü belirlemek” (takdir) anlamı verilmiştir. Kādî Abdülcebbâr’ın naklettiğine göre Ebû Ali el-Cübbâî halkın takdirden ibaret olduğunu, mahlûkun da “yaratılıştan beklenen amaca göre mükemmel bir şekilde belirlenmiş fiil” anlamına geldiğini söylemiş, Ebû Hâşim el-Cübbâî ise halkı iradeyle aynı şey saymıştır (Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 548).

     Gazzâlî, Haşr sûresinde (59/24) ardarda gelen hâlik, bâri’ ve musavvir isimlerinin farklı anlamlar içerdiğini belirterek yokluktan varlığa çıkarılan bir şeyin oluşum sürecini takdir, icat ve tasvir şeklinde sıralar. Buna göre Allah takdir edici olarak hâlik, icat edici olarak bâri’, yarattıklarını en güzel biçimde şekillendirdiği için musavvirdir (el-Maķsadü’l-esnâ, s. 52-53). Fahreddin er-Râzî halkın hem “îcâd, ibdâ‘, yokluktan varlığa çıkarma” hem “takdir” mânasına geldiğini belirtir; takdiri de “bir şeyi belli bir ölçüye göre oluşturmak” (tekvin) şeklinde tanımlar. Râzî’ye göre takdirde üç unsur bulunur: Bir şeyi varlığa çıkaracak kudret, o şeyi belli ölçüde belirleyen irade, bu ölçü hakkındaki bilgi. Râzî, Mu‘tezile âlimlerinden Ebû Abdullah el-Basrî’nin, halk kavramında “düşünme” anlamının bulunması sebebiyle Allah hakkında hâlik isminin ancak mecaz yoluyla kullanılabileceği yönündeki fikrini halkın “îcâd ve ibdâ‘” mânasını da içermesi, ayrıca Allah’ın takdir için düşünmesinin şart olmaması sebebiyle reddetmiştir (Levâmiu’l-beyyinât, s. 208-214).

     Kelâm kaynaklarında âlemin yaratılması meselesi tartışılırken halk, ibdâ‘, îcâd gibi kelimelerin yanında konu çoğunlukla hudûs kavramı çevresinde ele alınmış, yaratma için ihdâs, yaratıcı için muhdis, yaratılan için hâdis ve muhdes kelimeleri kullanılmıştır. Bütün kelâm âlimleri çeşitli delillere dayanarak cevher ve arazların, dolayısıyla cisimlerin ve bütünüyle âlemin hâdis olduğunu, her hâdisin bir muhdise ihtiyacı bulunduğunu belirtip -çeşitli delillerle teselsülün imkânsızlığını da göstererek- buradan âlemin Allah tarafından yaratıldığı sonucunu çıkarırlar.

     Kelâm ilminde Allah’ın âlemi yoktan (ma‘dûm, lâ şey’, leys) yarattığı konusunda ittifak edilmekle birlikte ma‘dûmun “şey” olup olmadığı, bir varlığa tekabül edip etmediği meselesi önemli tartışmalara yol açmış; Ehl-i sünnet kelâmcıları şey’e “varlık” anlamı verdikleri için ma‘dûmu “lâ şey’” (şey değil) sayarken Mu‘tezile âlimleri onu şey kabul etmiş; bu da Ehl-i sünnet âlimleri tarafından âlemin önceden mevcut olan bir şeyden yaratıldığı, dolayısıyla Allah’tan başka ezelî bir gerçeğin var olduğu şeklinde anlaşılarak eleştirilmiştir. Mu‘tezile kaynaklarında, “Ma‘dûm şeydir” biçiminde açık bir ifadeye rastlanmaz. Kādî Abdülcebbâr, Ebû Abdullah el-Basrî’nin, “Ma‘dûm sürekli var olmayan, yok olandır” şeklindeki sözünü ma‘dûmların daha önce var olduğu fikrine götürdüğü için reddetmiş, kendisi ma‘dûmu “mevcut olmayan mâlûm” diye tanımlamış ve bu tanımın Allah’ın dışında ikinci bir kadîmin varlığını akla getirmeyeceğini söylemiştir (Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 176-177). Buna karşılık Hişâm b. Amr el-Fuvatî hariç Mu‘tezile âlimlerinin ma‘dûmları gerçek şeyler saydıklarını, onların ezelî ve sonsuz olduğuna inandıklarını bildiren İbn Hazm bunun sınırsız, ezelî ve yaratılmamış şeylerin varlığını tasdik etme anlamına geldiğini ve âlemin ezelîliğini kabul eden (dehrî) bir görüş olduğunu belirtir (el-Fasl, IV, 202). Nitekim bu tartışmaları değerlendiren H. Austryn Wolfson, ma‘dûmun bir şey olduğuna inanan bütün Mu‘tezile âlimlerini; Platoncu düşüncedeki önceden mevcut ezelî madde inancını takip ettiğini söylemektedir (Kelâm Felsefeleri, s. 280). Öte yandan Ehl-i sünnet âlimlerinin Allah’ın sıfatları konusundaki görüşleri de Mu‘tezile’nin benzer itirazıyla karşılaşmıştır.

     Ehl-i sünnet âlimleri Allah’ın diğer sıfatları gibi halk sıfatının da ezelî olduğunu düşünürken Mu‘tezilîler bu görüşün birden fazla kadîm varlık bulunduğu (taaddüd-i kudemâ’) sonucuna götüreceğini, dolayısıyla tenzihe aykırı olduğunu ileri sürmüştür. Ancak Mu‘tezile âlimlerinin Allah’ın zâtından ayrı gerçeklikler olarak sıfatların varlığını reddetmeleri kendi aralarında da Allah’ın ezelde yaratıcı olup olmadığı konusunda görüş ayrılığına yol açmıştır. Nitekim Eş‘arî’nin verdiği bilgiye göre Abbâd b. Süleyman, “Allah ezelde yaratıcıydı” demenin de, “O ezelde yaratıcı değildi” demenin de mümkün olmadığını, aynı durumun diğer fiilî sıfatlar için de söz konusu olduğunu söylemiş, Cübbâî ve mezhebin Bağdat kolu mensupları ile Basra kolu mensuplarının bir bölümü, “Allah ezelde yaratıcı ve râzik değildi” derken diğer sıfatlar hakkında farklı görüşler ileri sürmüştür (Maķālât, s. 186-187).

     İslâm Felsefesi.

     İslâm felsefesi kaynaklarında yaratmayla ilgili halk, ibdâ‘, îcâd, sun‘, hudûs gibi kavramlar yanında sudûr, feyiz ve işrak da kullanılmakta ve yaratıcı sâni‘, bâri’, mübdi‘, muhdis, fâil, evvel gibi isimlerle anılmaktadır. İlk İslâm filozofu, aynı zamanda Mu‘tezile kelâmcısı olarak bilinen Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, daha sonra geliştirilecek olan Yeni Eflâtuncu sudûr teorisinin aksine âlemin Allah’ın iradesiyle yoktan yaratıldığını ve onun son bulacağını kaydetmiş (Resâǿil, I, 114 vd.), “ilk gerçek bir” diye andığı Allah’ın bütün oluşların yoktan yaratıcısı (mübdi‘) olduğunu, bütün yarattıklarının O’nun varlıkta tutması sayesinde mevcudiyetlerini sürdürebildiklerini belirtmiştir (a.g.e., I, 162). Kindî gerçek anlamda fiili “varlıkları yokluktan var etme” şeklinde tanımlar ve bu anlamdaki fiilin Allah’a mahsus bulunduğunu, “bir şeyi yokluktan varlığa çıkarma” diye açıkladığı ibdâ‘ kavramının da bu mânadaki fiiller için kullanılabileceğini ifade eder (a.g.e., I, 165, 182-183).

     Buna karşılık Ebû Bekir er-Râzî’nin Eflâtun felsefesinden ilham alıp ileri sürdüğü (Mâcid Fahrî, s. 93-96), yaratıcı, nefs, heyûlâ (mutlak madde), halâ (boşluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman) ilkelerinden oluşan “el-kudemâü’l-hamse” (beş ezelî prensip) hakkındaki düşüncesi, İslâm inanç ve düşünce geleneğinde değişik yorumlarıyla benimsenen yaratma fikrine aykırı görülmüş, birçok müslüman âlim ve düşünürün ağır eleştirisine hedef olmuştur (Resâil felsefiyye, s. 165-216; DİA, XXXIV, 481).

     İhvân-ı Safâ Allah için hâlik, yaratılmışlar için mahlûk sıfatlarını kullanmakla birlikte daha ziyade yoktan ve örneksiz yaratmayı ifade eden ibdâ‘, ihdâs, ihtirâ‘ gibi kavramları tercih etmiştir. Bununla birlikte başka yerlerde de görüldüğü gibi bu konuda da kavramları gerçek anlamlarının dışına taşıdığı görülmektedir. Nitekim Allah’ın kerem ve cömertliğinin ifadesi olan yaratıcılığını Yeni Eflâtuncu feyiz ve sudûr kavramlarıyla açıklar ve yaratıcıdan ilk sudûr edenin akıl olduğunu, ardından yine feyiz yoluyla küllî nefs, ilk madde ve nihayet diğer varlıkların yaratıldığını ileri sürer. İhvân-ı Safâ’ya göre aklın da ibdâ‘ gücü bulunmakla birlikte ona bu özelliği bahşeden Allah’tır. Bütün varlıkların formları akılda mevcut olup sudûr sürecinde akıl bu formları ruhanî cevher olan küllî nefse aktarır ve sonuçta eşya küllî nefs aracılığıyla var edilir (er-Resâǿil, II, 127; III, 517; IV, 206-207; er-Risâletü’l-câmia, s. 51, 377, 481, 491).

     Fârâbî kâinatın meydana gelişini Yeni Eflâtuncu feyiz ve sudûr teorisiyle sistemleştirmiş, daha sonra bu anlayış başta İbn Sînâ olmak üzere aynı çizgideki diğer düşünürlerce devam ettirilmiştir. Öte yandan sudûr teorisine karşı özellikle Gazzâlî’nin başlattığı güçlü eleştiriler İbn Rüşd, Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Fahreddin er-Râzî, İbn Teymiyye gibi ünlü düşünürler tarafından sürdürülmüştür. Buna karşılık sudûrcu yaratma teorisi Sühreverdî el-Maktûl, Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi mistik düşünürlerin yaratılış düzenini açıklamalarına farklı derecelerde ilham kaynağı teşkil etmiştir. Yaratmanın ezelîliği konusunda değişik bir görüş İbn Rüşd tarafından benimsenmiştir. İbn Rüşd, Eş‘ariyye’nin varlığın sonradan yaratıldığı ve sonlu olduğu yönündeki düşüncesini ve kanıtlarını eleştirirken kendisi âlemin fâili olan Allah’ın varlığı gibi fiilinin de ezelî olmasını mâkul ve mümkün görmüş, her varlığın başlangıcı ve sonu bulunduğunu, ancak var olmanın (yaratılışın) sonsuz bir süreç olduğunu söylemiştir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 182-185, 428-429, 431-434; Faślü’l-makāl, s. 85-87). Aynı fikri benimseyen İbn Teymiyye’ye göre İbn Rüşd’ün bu açıklaması, hem geçmişte ve gelecekte sonu olmayan varlığın imkânsızlığını savunan kelâmcıların görüşünü hem de cisimlerin hareketlerinin başlangıçsız ve sonsuz olarak devam ettiğini, dolayısıyla semavî cisimlerin yaratılmamış bulunduğunu ileri süren filozofların iddialarını çürütmektedir. Sonuçta İbn Rüşd gibi İbn Teymiyye de tek tek varlıklarla tür bakımından varlığı birbirinden ayırmak gerektiğini, fertleri hâdis olan bir türün tür olarak sürekli olabileceğini ileri sürmüştür (Derü teârużi’l-aķl, IX, 101-103).

Mustafa Çağrıcı

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

Bakara Sûresi 238. ve 239. Ayet'i Kerimelerinin Mealleri ve Tefsirleri

Bakara Sûresi'nin

238 - 239. Ayet'i Kerimelerinin

Mealleri ve Tefsirleri

• Bakara Suresi 238 ve 239. Ayet-i Kerimelerin Meali:

     Namazları ve orta namazı aksatmadan kılın, huşû içinde Allah’ın huzurunda durun. (238) Bir şeyden korkarsanız yaya veya binek üzerinde kılabilirsiniz. Korkunuz geçince Allah’ı, daha önce bilmediğinizi size öğrettiği gibi anın. (239)

• Yukarıdaki Ayet-i Kerimelerin Tefsiri

     Kur’ân-ı Kerîm’in özgün üslûp ve tertibi içinde farklı konuları açıklayan âyetlerin arka arkaya geldiği de olmaktadır. Bu bağlamda evlenme, boşanma, emzirme konuları açıklanırken arada, normal ve olağan dışı hallerde namazın nasıl kılınacağı konusuna yer verilmiş, belki de bir önceki âyette tavsiye edilen bağışlama, takvâ, karşılıklı lutufkârlık gibi faziletlere erebilmek için gerekli bulunan mânevî eğitimin en önemli aracının namaz olduğuna işaret edilmiştir.

     Dinin direği, ibadetlerin başı olan namazın, müminin hayatıyla o kadar iç içe, o kadar vazgeçilemez, ihmal edilemez olması istenmiştir ki insanoğlunun her türlü faaliyetine ara verdiği korkulu ve tehlikeli hallerinde bile namazın kılınması emredilmiş, ancak olağan dışı hal sebebiyle bazı kolaylıklar tanınmıştır.

     Normal hallerde müminler, en değerli varlıklarını nasıl koruyorlarsa namazlarını da öyle koruyacak, yani hem eksiksiz hem de devamlı kılacaklardır. “Namazın eksiksiz kılınması” (muhafaza), vücut, dil ve zihin hareketleriyle yapılan farzları, vâcip ve sünnetleri yerine getirmekle olur ve en azından farz ve vâcip namazları geçirmemekle gerçekleşir. Namazla ilgili olan bu iki mükellefiyet dışında bir de kalple (zihin-duygu işbirliği ile) yapılan ve âyette “kunût” kelimesiyle ifade edilen huşû şartı vardır. Huşû namaz kılan müminin huzurunda bulunduğu rabbinin büyüklüğüne yaraşır bir saygı, kulluk ve itaat duygusu, kendini veriş, bütünüyle yöneliş şeklinde gerçekleşir ve huşûsuz namaz, ruhsuz ceset gibidir. Bu sebepledir ki, “Namazları eksiksiz ve devamlı kılın” emrinden sonra “huzur ve huşû içinde” kaydı getirilmiştir.

     “Orta namaz” (es-salâtü’l-vustâ) beş vakit namazdan biri olduğu halde–çünkü başka bir günlük farz veya vâcip namaz yoktur– ayrıca zikredilmiş, ona daha ziyade ihtimam gösterilmesi istenmiştir. Hz. Peygamber hayatta iken bu namazın hangisi olduğu konusunda ne bir soru sorulmuş ne de bu konuda tartışma yapılmıştır. Muhtemelen sahâbe, beş vakit namazın her birine “orta namaz” gibi önem verdikleri ve hiçbirini geçirmedikleri veya açıklamamakla beraber bildikleri için bu konuyu konuşmamışlardır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra orta namazın hangisi olduğu konusunda uzun tartışmalar yapılmış ve ortaya yirmi kadar farklı yorum ve tesbit çıkmıştır. Yorum yapanlar ya “vüstâ” kelimesinin “en üstün” mânasından hareket etmiş ya da bu kelimenin “iki şeyin ortasında olan” mânasından sonuç çıkarmaya çalışmışlardır. Bu yorumlardan ve tesbitlerden üçü hem daha çok konuşulmuş hem de delillerle desteklenmiştir. Buna göre orta namaz: a) Sabah namazıdır. b) İkindi namazıdır. c) Bütün namazlara önem verilsin, hiçbiri geçirilmesin diye belirlenmeden bırakılmıştır.

     Medine fukahasıyla onların hocaları olan bir kısım sahâbeye göre orta namaz sabah namazıdır. Çünkü bu namazın önemi hakkında âyet ve hadisler vardır. Ayrıca bu namaz gece namazlarıyla (akşam ve yatsı) gün-düz namazları (öğle ve ikindi) ortasında bulunmaktadır. İmam Mâlik ve bir rivayete göre Şâfiî de aynı tesbiti benimsemişlerdir.

     Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Ali, İbn Abbas gibi bir kısım sahâbe, bazı hadisçiler, Ebû Hanîfe ve –bir başka rivayete göre– Şâfiî orta namazın ikindi namazı olduğu sonucuna varmışlardır. Çünkü birbirini destekleyen bir-çok hadis ve sahâbe ifadesi yanında, Hendek Savaşı’nda Hz. Peygamber’in “Orta namazdan yani ikindi namazından bizi alıkoydular. Allah kabirlerini ve içlerini ateşle doldursun!” sözü bunu açıkça ortaya koymaktadır (Buhârî, “Cihâd”, 98; Müslim, “Mesâcid”, 202, 205, 206).

     Mâlikîler’den Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ise deliller çeliştiği ve tercih imkânı bulunmadığı gerekçesine dayanarak şu sonuca varmıştır: “Allah Teâlâ nasıl Kadir gecesini ramazan geceleri içinde, duaların kabul edildiği vakti cuma günü içinde, büyük günahları genel olarak günahlar içinde gizlediyse orta namazı da namazlar içinde gizlemiştir ki halk bütün ramazan gecelerini ihya etsin, bütün cuma günü dua ve zikirle meşgul olsun, bütün günahlardan kaçınsın ve namazların tamamını orta namaz olabilir düşüncesiyle kılsın!” (I, 226).

     Şevkânî ilgili hadislerin açık ve güçlü desteğine dayanarak orta namazın ikindi namazı (I, 281-284), İbn Âşûr da bir kısım sahâbe rivayetleriyle namazın fazileti hakkındaki nakillere dayanarak sabah namazı (II, 468) olduğunu savunmuşlardır.

     Nisâ sûresinde (101-103) düşmanla karşı karşıya bulunulduğu, fiilen savaşıldığı veya âni bir hücum tehlikesinin bulunduğu zamanlarda (bu mânada korku halinde) cemaatle nasıl namaz kılınacağı öğretilmişti. Konumuz olan 239. âyette ise savaşı da içine alan daha geniş çerçeveli tehlike hallerinde fertlerin kendi başlarına namazı nasıl kılacakları anlatılmıştır. Çıkan sonuç namazın önemi, terkedilemez oluşu, her hal ve şartta kılınması gerektiği ve şartlar namazın bir kısım farzlarını ve vâciplerini yerine getirmeye müsait değilse mümkün olan şekilde (bazı farz ve vâcipler eksik de olsa) kılınacağıdır. Namazın farz, vâcip ve sünnetlerinin önemli bir kısmı vücut hareketleriyle yapılır ve bunlardan maksat namazın ruhu olan duygu, şuur ve Allah-kul ilişkisine yardımcı olmalarıdır. Vücut hareketlerini yapmaya bir mani çıktığında bunlar terkedilebilir ancak namaz terkedilemez. Çünkü onun ruhu olan ibadet şuuru (zikir) her durumda mümkündür.

Kaynak : Kur'an Yolu Tefsiri Cilt: 1 Sayfa: 376-378

RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN'DEN HADİS-İ ŞERİFLER ♥ ✿ܓ ♥ ZULÜM . 2

26- باب تحريم الظلم والأمر بردِّ المظالم

ZULÜM . 2

ZULMÜN HARAMLIĞI VE

HAKSIZ OLARAK ELDE EDİLEN ŞEYLERİ

SAHİPLERİNE GERİ VERME GEREĞİ

210. Muâz radıyallahu anh şöyle dedi:
     Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem beni (yönetici olarak Yemen’e) gönderdi ve şunları söyledi:

     “Sen kitap ehli olan bir topluma gidiyorsun, Onları, Allah’dan başka ilah olmadığına ve benim Allah’ın Resûlü olduğuma şahitlik etmeye dâvet et. Eğer onlar, bu dâvete uyup itaat ederlerse, Allah’ın kendilerine her bir gün ve gecede beş vakit namazı kesin olarak farz kıldığını bildir. Şayet buna da itaat ederlerse, Allah Teâlâ’nın, zenginlerinden alınıp fakirlerine verilmek üzere, kendilerine zekâtı mutlak surette farz kıldığını bildir. Buna da itaat edip uydukları takdirde, onların mallarının en gözde ve kıymetli olanlarını almaktan sakın. Mazlumun bedduasını almaktan da son derece çekin, çünkü onun bedduası ile Allah arasında bir perde yoktur.”

Buhârî, Zekât 41, 63, Meğâzî 60, Tevhîd 1;

Müslim, Îmân 29, 31.

Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, Zekât 5;

Tirmizî, Zekât 6; Nesâî, Zekât 46;

İbni Mâce, Zekât 1

• Açıklamalar

     Bu hadis-i şerif çeşitli rivayet şekilleri, az-çok farklı ifadeler, muhtelif sahâbîlerin nakli ile Kütüb-i Sitte’nin tamamında, hatta bazısında ayrı bahislerde bir kereden çok olmak üzere, yer almaktadır. Daha önceleri de hatırlatıldığı gibi, Muâz İbni Cebel, sahâbe arasında önemli görevler üstlenmiş biri idi. Onun bu resmî görevleri, henüz genç yaşlarında iken, Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem’ in emriyle başlamış, daha sonra da devam etmiştir. Muâz’ın, Yemen’e vali ve zekât âmili olarak gönderilmesini konu alan bu hadis, bir çok fıkhî ahkâma da temel teşkil eder.

     Tirmizî’nin rivayetinde belirtildiğine göre, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem Muâz’ı Yemen’e gönderirken, kendisine şu soruları sorup cevaplarını almıştı:
     - Yemen’de ne ile hüküm vereceksin?
     - Allah’ın kitabı ile.
     - Kitap’ta bulamazsan?
     - Resûlullah’ın sünneti ile hüküm veririm.
     - Sünnette de bulamazsan?
     - Kendi reyimle ictihad ederim. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz:
     “Resûlünün elçisini, Resûlünün hoşnud olduğu şeyde muvaffak kılan Allah’a hamd ederim” buyurdular.

     Muâz, Yemen’e hicrî dokuzuncu yılda gönderilmişti. O esnada, Yemen halkının büyük çoğunluğu Ehl-i kitap, yani hıristiyan ve yahudilerden müteşekkildi. Bazı kaynaklar, Yemen’deki Ehl-i kitabın yahudilerden ibaret olduğunu da söylerler. Her iki durumda da, Resûl-i Ekrem Efendimiz özellikle Ehl-i kitap olmalarını anarak, onları diğer müşriklerden ayırdı. Fakat onların Allah inancı bozuk olduğu ve bu konuda şirke düştükleri için, Muâz’a kendilerini bir olan Allah’a ve Muhammed sallallahu aleyhi ve sellem’ in Allah’ın Resûlü olduğuna inanmaya dâvet etmesini emretmişti. Müslüman yöneticiler, kumandanlar ve bütün görevlilerin vazifesi, hangi din ve inanca bağlı olursa olsunlar bütün insanları öncelikle İslâm’a dâvettir. Bu dâvetin ilk merhalesi de kelime-i şehâdet, yani Allah’dan başka ilah olmadığını ve Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu kabul etmeye çağırmaktadır. Bu görev yerine getirilmeden, başka din mensuplarıyla savaşmak caiz görülmez. Fakat daha önce dine davet edilip kabul etmemiş olanların tekrar dâvet edilmesi icab etmez. Bazılarının zannetiği veya iddia ettiği gibi, yahudi ve hıristiyanların geçerli sayılacak bir imana sahip olduğunu söylemek mümkün değildir. Onların Allah inancı, tevhid akîdesinin tamamen dışında olup, yahudiler Allah’ı mahlûkâta benzetmek ve cisimleştirmek, hıristiyanlar da, Allah’a çocuk ve zevce isnad etmek, teslisi, uluhiyyeti baba-oğul-ruhu’l-kudüs diye üçe izafeyi caiz görmek suretiyle doğru yoldan ve tevhid akidesinden sapmışlardır. Böyle olduğu içindir ki, Kur’an-ı Kerim'in pek çok âyetinde onların şirkinden ve küfründen bahsedilmiş, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’in zamanından beri kendileri dine dâvet edilmiş ve onlarla cihad edilegelmiştir.

     Ancak Ehl-i kitaptan olanlara karşı takınılan tavır, müşriklere ve putperestlere karşı takınılan tavırdan farklı olmuştur. Gerek Kur’an’ın âyetlerinden, gerek Peygamber Efendimiz’in hadislerinden ve özellikle tarih içinde dinimizin bu iki ana kaynağına dayanan uygulamalardan, konuyu açıklıkla görüp anlamamız mümkündür.

     Bu hadiste sistemli bir biçimde gördüğümüz gibi, İslâm’a dâvet edilen toplumların veya fertlerin sadece kelime-i şehadeti dil ile ikrar etmeleriyle yetinilmemekte, bu temel esası kabul ettikten sonra onun getirdiği ibadetlerin kabulü istenilmektedir. Burada sadece namaz ve zekât zikredilmiştir. Oruç ve haccın zikredilmemiş olması, İslâm’ın bu iki temelinin henüz o sırada farz kılınmadığı veya daha az öneme sahip olduğu gibi anlamlara gelmez. Çünkü oruç hicretin ikinci yılında, hac da hicretin dokuzuncu yılında, Muâz Yemen’e gönderilmeden bir kaç ay önce farz kılınmıştı. Dinin bir emrinin, bir tâlimatının önemsizliği de söz konusu olamaz. O halde, Peygamberimiz, o zaman için, Yemenliler açısından daha mühim ve öncelikli olanları bildirmek istemiştir. Burada farz kılınış sırasına veya öncelikli farz sırasına göre bir sıralama söz konusu olmayıp, nelerin farz olduğunu ve yerine getirilmesi gerektiğini bildirip öğreten bir açıklama vardır. Ayrıca bu tâlimat, kelime-i şehadet getirip müslüman olan bir kimsenin, dinin bütün emirlerini kabul etmiş sayılacağının da delili olmaktadır.

     Kâfirler ilk önce yalnızca iman etmekle mükelleftirler; dinin diğer emirlerini yerine getirmekle mükellef değildirler; onları tedricen yerine getirirler, diyen âlimler de bu hadisi delil olarak gösterirler. Çünkü burada dine dâvette bir sıralama vardır.

     “Zekâtın, zenginlerinden alınıp fakirlerine verilmesi” ifadesine bakarak, zekâtın toplanıldığı belde veya şehirden dışarı çıkarılmasının câiz olmayacağı görüşünü benimseyenler olmuş, ancak ulemanın büyük çoğunluğu bunun doğru olmadığını, fakirler ve zekât verilmeye layık olanlar nerede varsa onlara verilmesinin, şehir ve ülke hudutları dışına çıkarılmasının câiz olacağını kabul etmişlerdir. Sadece Ömer İbni Abdülaziz buna muhalefet ederek, Horasan’dan Şam’a getirilen zekâtı tekrar oraya iâde etmiştir.

     Yukarıda zekâtla ilgili sözden Şâfiîler, sabî ve mecnunun mallarından zekât verilmesi gerektiği hükmünü çıkarmışlardır. Hanefîlere göre ise, zekâtın farziyeti için akıl ve büluğ şart kılındığından, sabî ve mecnunun mallarına zekat düşmemektedir.

     “Zenginlerinden alınıp” sözü, devlet başkanının veya onun yetkili kıldığı kimselerin, zekât verecek miktarda malı olanlara, görevli memurlar gönderip zekât toplattıra bileceğine delil kabul edilir.

     Zekâtı toplayan görevliler, malın en iyisi, en kıymetlisi ve en seçkinini alamazlar; çok kötüsünü de almazlar. Malların orta halli olanlarından seçerler.

     Bu hadis mazlumun bedduasından sakınmayı emreden, son cümlesi sebebiyle burada zikredilmiştir. Mazlumun duasının ve bedduasının makbul olacağı bu hadisten bir kere daha anlaşılmaktadır. Bir görevli, kendisine zekât farz olan bir kimsenin malının en kıymetli ve en gözde olanını alırsa, bu bir nevi zulümdür. Veya zekât verene karşı sert davranırsa diliyle ona eziyet etmiş olur ki, bu da bir zulümdür. O halde zulmün her çeşidinden sakınmak, kaçınmak ve uzak durmak gerekir.

     Allah ile mazlumun arasında bir perde olmaması, isteğinin hemen kabul edileceğine delil sayılır. Çünkü perde bir engeli ifade eder, oysa mazlumun duası ile Allah’ın arasında böyle bir engel bulunmamaktadır. Bu tavsiye, hem zâlimin zulmünü önlemeye, hem de mazlumu sabretmeye teşvik edici niteliktedir. Dilimizde haksızlığa karşı sıkça kullandığımız “zâlimin zulmü varsa, mazlumun da Allah’ı var” atasözümüz gerçeği ne kadar veciz ifade etmiştir. Haksızlığa uğrayanın müslüman olması da şart değildir. Hangi din ve ırka mensup olursa olsun, insanlara zulüm yapmak dinimizde haram kılınmıştır. Hatta bunu daha geniş mânada yorumlamak mümkündür. Yani İslâm, bütün canlılara, insanlara, hayvanlara ve bitkilere bile merhametsizliği yasaklamıştır. Onların her birine karşı insanoğlunun görevleri vardır. Hadisimizi 1079 ve 1211 numara ile tekrar okuyacağız.

• Hadisten Öğrendiklerimiz

1. Gayr-i müslimlerin ilk dâvet edilecekleri, kelime-i şehadet, Allah’dan başka ilah olmadığına ve Hz. Muhammed’in O’nun kulu ve resûlü olduğuna iman esasıdır.
2. Bir gün ve bir gecede beş vakit namaz farzdır.
3. Zenginlerin mallarından zekât vermeleri farzdır. Zekât, fakirlere ait bir haktır.
4. Malda, zekât dışında farz olan bir hak yoktur.
5. Zekât toplamakla görevli memur, malın en iyisini değil, orta hallisini zekât olarak alır.
6. Kâfirlere ve zengin olanlara zekât verilmez.
7. Mazlumun duası ve bedduası Allah Teâlâ tarafından reddedilmez.
8. Devlet reisi, valilerine nasihat ve tavsiyede bulunmak, Allah’dan korkmalarını istemek, zulümden sakındırmak gibi görevleri yerine getirmek zorundadır.
9. Haberi vâhid, dinde huccettir ve makbüldür. Onunla amel etmek vâciptir.

211. Ebû Humeyd Abdurrahman İbni Sa’d es-Sâidî radıyallahu anh şöyle dedi:

     Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem, Ezd kabilesinden İbni Lütbiyye denilen bir adamı zekât toplamak üzere görevlendirmişti. Bu zât vazifesini yapıp Resûlullah’ın huzuruna gelince:

     Şu mallar sizindir, şunlar da bana hediye edilenlerdir, dedi. Bunun üzerine Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem minberde ayağa kalkdı ve Allah’a hamd ü senâdan sonra şöyle buyurdu:

     “Size söyleyeceğime gelince: Allah Teâlâ’nın benim idareme verdiği işlerden birine sizlerden birini görevli tayin ediyorum, sonra da o kişi dönüp geliyor ve bana diyor ki:

     Şunlar size ait olanlardır; şunlar da bana hediye edilenler.

     Eğer o kişi sözünde doğru ise, babasının veya anasının evinde otursaydı da kendisine hediyesi gelseydi ya! Allah’a yemin ederim ki, sizden biriniz haksız olarak bir şey alırsa, kıyamet gününde o aldığı şeyi yüklenmiş vaziyette Allah’ın huzuruna çıkar. Ben sizden herhangi birinizin, Allah’ın huzuruna böğüren bir deve veya bir inek yahut da meleyen bir koyun yüklenmiş vaziyette mi çıkacağınızı kesinlikle bilemem.”

     Sonra Resûlullah koltuklarının altının beyazı görülecek kadar ellerini yukarıya kaldırıp:

     “Allahım! Tebliğ ettim mi?” buyurdu.

Buhârî, Hiyel 15, Zekât 3, Hibe 17, Cihâd 189, Eymân 3, Ahkâm 24;

Müslim, İmâre 26-27. Ayrıca bk. Ebû Davûd, İmâre 11; Nesâî, Zekât 6

• Abdurrahman İbni Sa’d es-Sâidî

     Sahâbe-i kirâmdandır. Ensara mensup olup Ebû Humeyd künyesiyle meşhurdur. Uhud ve ondan sonraki gazvelere iştirak etmiştir.

     Kendisinden, sahâbi Câbir İbni Abdullah’ın yanında, tâbiîn tabakasının ileri gelenlerinden Abbâs İbni Sehl, Urve İbni Zübeyr, Muhammed İbni Amr hadis rivayet etmişlerdir. Ebû Humeyd, Resûl-i Ekrem Efendimiz’den 120 hadis nakletmiştir. Buhârî ve Müslim’in Sahih’lerinde ittifakla rivayet ettikleri üç hadisi vardır. Ebû Humeyd, Muâviye’nin hilafetinin sonlarında vefat etmiştir. Allah ondan razı olsun.

• Açıklamalar

     Peygamber Efendimiz, zekâtın farz kılınmasından itibaren, çeşitli bölge ve şehirlere memurlar göndermek suretiyle zekâtı toplatmış ve zekâtın sarfedileceği yerlere gerekli gördüğü şekilde harcamıştır. Peygamberimiz’den sonra bütün halifeler ve İslâm devleti yöneticileri zekâtı bu şekilde toplayıp tevzi etmişlerdir. Yani zekât, devletin topladığı ve yerli yerine sarfettiği bir mali farizadır. Devletin topladığı zekât, emvâl-i zâhire denilen, hayvanların, arazilerin, madenlerin ve benzeri şeylerin zekâtlarıdır. Emvâl-i bâtına denilen ve sahip olandan başkasının bilemeyeceği altın, gümüş, para gibi şeylerin zekâtını ise fertler kendileri vermekle yükümlüdürler. Bu konuda devletin sadece teşviki ve yönlendirmesi olabilir. İşin esası, kişinin dindarlığı ile alâkalıdır. Bu konudaki detaylar zekâtla ilgili eserlerde veya fıkıh kitaplarının ilgili bölümlerinde yer alır.

     Peygamber Efendimiz’in zekât toplamak için görevlendirdiği İbni Lütbiyye’nin zekât mallarının yanında kendisine verildiğini ifade ettiği hediyelerle dönmesi, Resûl-i Ekrem’in kızmasına ve bunu asla tasvib etmeyerek haramlığını hatırlatmasına sebep olmuştur. Zekât toplamakla görevlendirilen memurun hediye kabul etmesi câiz değildir. Çünkü memura hediye veren kişi, ödemesi gereken zekâtın bir kısmını ödememe karşılığında bunu vermiş olabilir ki, bu asla kabul edilemez ve câiz olmaz. Hediye kabul eden memur, herhangi bir şekilde vazifesine hıyanet veya su-i istimal yapmış da olabilir. Bu sebeble, devletin zekât ve vergi memurlarının aldığı hediye onlara haramdır. Bu hediyenin haramlığının sebebi memuriyettir. Aksi takdirde başkasına hediye vermek haram değil, bilâkis övgüye lâyık ve müstehap bir davranıştır.

     Zekât malından haksız birşey alanın, kıyamet gününde Allah’ın huzuruna nasıl geleceği, bu münasebetle hatırlatılmış olmaktadır. Kendilerine hediye haram kılınanlar, hediye aldıkları takdirde, sanki ganimet malını çalmış gibi muamele göreceklerdir.

     Burada, özellikle zekâtla ilgili olan bu yasak, aynı gâye ve maksatla olduğu takdirde bütün resmi görevlileri kapsar. Çünkü bu, hediye değil bir nevi rüşvet olur.

     Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem, cezası şiddetli olan her mühim tebliğatının sonunda yaptığı gibi, burada da, “Allah’ım tebliğ ettim mi?” buyurarak bütün ashâbın ve ümmetin dikkatini çekmiş ve onlara bu konuda son derece hassas olmalarını öğütlemiştir.

• Hadisten Öğrendiklerimiz

1. Zekât dînî bir farîzadır ve İslâm devleti zekâtı bizzat kendisi toplar.

2. Zekât toplamakla görevli memurların hediye almaları haramdır.
3. Zekât memurunun hediye alması, ganimetten mal çalmak gibidir.
4. Memurların, devlet görevi yapmaları ve hükûmet adına iş görmeleri sebebiyle, hesap vermeleri gerekir.

212. Ebû Hüreyre radıyallahu anh’ den rivayet edildiğine göre, Nebî sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:
     “Kimin üzerinde din kardeşinin ırzı, namusu veya malıyla ilgili bir zulüm varsa altın ve gümüşün bulunmayacağı kıyamet günü gelmeden önce o kimseyle helalleşsin. Yoksa kendisinin sâlih amelleri varsa, yaptığı zulüm mikdarınca sevaplarından alınır, (hak sahibine verilir.) Şâyet iyilikleri yoksa, kendisine zulüm yaptığı kardeşinin günahlarından alınarak onun üzerine yükletilir.” Buhârî, Mezâlim 10, Rikak 48

• Açıklamalar

     Zulüm, insan hayatının her alanı ve safhasıyla ilgili olabilir. Bu alan, maddî veya manevî bir nitelik arzedebilir. Namus, şeref, haysiyet ve hürriyet gibi yüce duygular, hayatın temelini teşkil eder. Bunlara tecâvüz, zulmün en büyüklerinden sayılır. Diğer taraftan mal, can, yaşama hakkı, kazanç elde etme, teşebbüs hürriyeti ve benzeri hususlar maddî hayatın temel unsurları olup, bunlara yönelik haksızlıklar, zulmün daha yaygın olanı ve bilineni kabul edilir.

     Manevî veya maddî hayata yönelik zulüm işleyenlerin, kıyamet günü gelmeden önce bir çıkış yolları vardır. O da kendilerine zulmettikleri kimselerle önce helâlleşmeleri, sonra da tövbeye yönelmeleridir. Bu helâlleşme, şayet üzerlerinde maddî haklar varsa onu ödeme, dünyada üzerlerine terettüp eden cezayı çekme, hak sahipleriyle helalleşme ve neticede Allah’a tövbe etmekle mümkündür. Zira kıyamet günü, altın ve gümüşün olmayacağı bir hesaplaşma günüdür. O günde, herkes iyi veya kötü amellerinin karşılığını görecektir.

     Buradaki hesaplaşma, sevapların alınması veya günahların yüklenmesi ile dengelenir. Yani, zâlim veya günahkâr birinin sevapları varsa, yaptığı zulüm veya işlediği günah sebebiyle, onun sevapları hak sahiplerine verilir. Şayet bu alınan sevapları, haksızlıklarını karşılamazsa, o takdirde hak sahiplerinin günahlarından alınıp onun üzerine yükletilir; böylece kimsenin kimsede hakkı kalmaz. Bu, ilâhî adâletin gereğidir.

• Hadisten Öğrendiklerimiz

1. Maddî ve manevî her çeşit zulüm ve haksızlıktan uzak durmak gerekir.

2. İnsanın malına, mülküne, canına tecâvüz zulüm olduğu gibi, namusuna, şerefine, haysiyetine tecâvüz de zulümdür.

3. Bilerek veya bilmeyerek zulüm ve haksızlık yapmış olan bir kimse, zulmettiği, kendilerine haksızlık ettiği kişilerle helâlleşmelidir.

4. Kıyamette hesaplaşma olacak, her hak sahibine hakkı eksiksiz verilecektir.

5. Zulüm ve haksızlık, sâlih amelleri bozar ve sevâbını da giderir.

213. Abdullah İbni Amr İbni Âs radıyallahu anhümâ’ dan rivayet edildiğine göre, Nebî sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:

     “Müslüman, dilinden ve elinden müslümanların zarar görmediği kimsedir. Muhâcir ise, Allah’ın yasakladığı şeylerden uzak duran kimsedir.”

Buhârî, Îmân 4-5, Rikâk 26;

Müslim, Îmân 64-65. Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, Cihâd 2;

Tirmizî, Kıyâmet 52, Îmân 12; Nesâî, Îmân 8, 9, 11

• Açıklamalar

     Bu hadis, Peygamberimiz sallallahu aleyhi ve sellem’in “cevâmiü’l-kelim” olan yani az kelimeyle çok büyük anlamlar ifade eden sözlerinden sayılır. Hadiste kastedilen müslüman, kâmil bir imana ve sâlih amele sahip olan kimsedir. Yoksa, bu vasfı tam olarak taşımayan bir kimsenin, müslüman olmayacağı anlamına gelmez. Hadisin bazı rivayetlerinde “elinden ve dilinden insanların salim kaldığı kimse” şeklinde de gelmiştir (Ahmed İbni Hanbel, Müsned, II, 224; İbni Hacer el-Heysemî, Mecmaü’z-zevâid, III, 268).

     İnsanın çok kullandığı iki uzvu el ve dil, hadiste özellikle anılmıştır. Çünkü yapılan kötülükler, başkasına zarar verme işi, yaygın olarak bu iki uzuvla ilgilidir. Dil, sövmenin, kötü sözün, lânetin, gıybetin, iftiranın, kovuculuğun ve benzeri kötülüklerin vasıtasıdır. El ise dövmenin, öldürmenin, yakıp yıkmanın, çalıp çırpmanın, bâtılı yazmanın ve benzeri fenalıkların vasıtası olan uzvumuzdur. Dilin ve elin sayılan kötülüklerinden uzak duranlar gerçek ve kâmil mü’min olma özelliğini kazanırlar. Kötülüklerden uzak durmak, yasaklananları işlememek; emredilenleri yapmaktan daha önemlidir. Bu sebeple fazilet ve takvânın ölçüsü, emirleri yerine getirmekten ziyâde, yasaklardan uzak durmaktır.

     Muhacir, dinin emirlerini hakkıyla yerine getirebilmek için, bu imkânı bulamadığı vatanını terkederek, dininin emirlerini yaşayabileceği bir mekâna göç eden kimsedir. Buradaki anlamı ise, zikrettiğimiz zâhirî anlamı dışında, nefs-i emmârenin dâvet ettiği kötülüklerden, haramlardan uzak durmak ve onları terketmek anlamına gelen derûnî mânasıdır. Her iki gaye ile hicret etmek, yani kötülüklerden uzaklaşmak en büyük sevaplardandır.

     Bu hadisi, 1569 numara ile tekrar okuyacağız.

• Hadisten Öğrendiklerimiz

1. Hangi uzuvla ve hangi şekilde olursa olsun, müslümana eziyet yasaklanmıştır.

2. İslâm’ın ve imanın kemâli, maddî ve manevî olarak başkalarına eziyeti terketmekle elde edilir.

3. Müslümanın da bir takım noksanları olabilir. “Müslümanın noksanı olmaz” diyen mürcie fırkası, reddedilmiştir.

4. Din için hicret nasıl büyük bir fedâkârlık ve faziletse, Allah’ın haramlarından uzak durmak da bir hicret ve fazilet kabul edilir.

214. Abdullah İbni Amr İbni Âs radıyallahu anhüma şöyle dedi:

     Nebî sallallahu aleyhi ve sellem’in seferde bazı yükleme hizmetlerini gören ve kendisine Kirkire denilen bir adam vardı. Adam öldü. Bunun üzerine Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem:

     “O cehennemdedir” buyurdu.

     Sahâbe gelip adamın evindeki eşyalarına baktılar; ganimet malından çaldığı bir abâ buldular.

Buhârî, Cihâd 190.

Ayrıca bk. İbni Mâce, Cihâd 34

• Açıklamalar

     Hadiste adı geçen Kirkire (veya bazı rivayetlere göre Kerkere) hakkında, onun sahâbe olduğu ve Resûlullah’ın bazı gazvelerinde hayvanlar üzerinde yük taşıdığı ve böylece ona hizmet ettiği dışında bir bilgiye sahip değiliz.

    Bir insan sahâbi de olsa, hatta Peygamber’in hizmetinde de bulunsa, bu durum onun günah işlemesine ve neticede cehenneme girmesine mâni olmaz.

     Nitekim Peygamberimiz, Kirkire isimli kişinin ölümü üzerine, onun cehennemde olduğunu söylemiştir. Bu bilgi, Allah Resulü’nün gayba ait verdiği bilgilerdendir. Bu durum, onun tebliğ ettiği Kur’an’ın dışında da vahiyler aldığının delillerinden sayılır.

     Kirkire’nin cehennemde oluşunun sebebi, onun ganimetten; yani devlet hazinesinden bir mal çalmış olmasıdır. Çünkü bu hareket, büyük günahlardandır. Büyük günah, cehenneme girme sebeblerinden biridir. Ancak, büyük günah işleyen mü’min cehennemde ebedî kalmayacaktır.

• Hadisten Öğrendiklerimiz

1. Devlet hazinesi amme malıdır. Amme malına ihanet ve onu çalmak, büyük günahlardan biridir. Böyle bir günahkârın cezası cehenneme atılmakdır.

215- وعن أَبي بَكْرَةَ نُفَيْعِ بنِ الحارثِ رضيَ اللَّه عنهُ عن النبي صَلّى اللهُ عَلَيْهِ وسَلَّم قال: « إِنَّ الزَّمَانَ قَدِ اسْتَدَارَ كَهَيْئَتِهِ يَوْمَ خَلَقَ اللَّه السَّمواتِ والأَرْضَ : السَّنةُ اثْنَا عَشَر شَهْراً ، مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُم: ثَلاثٌ مُتَوَالِيَاتٌ : ذُو الْقعْدة وَذو الْحِجَّةِ ، والْمُحرَّمُ ، وَرجُب الذي بَيْنَ جُمادَي وَشَعْبَانَ ، أَيُّ شَهْرٍ هَذَا ؟ » قلْنَا : اللَّه ورسُولُهُ أَعْلَم ، فَسكَتَ حَتَّى ظنَنَّا أَنَّهُ سَيُسمِّيهِ بِغَيْرِ اسْمِهِ ، قال : أَليْس ذَا الْحِجَّةِ ؟ قُلْنَا : بلَى: قال : « فأَيُّ بلَدٍ هَذَا ؟ » قُلْنَا: اللَّه وَرسُولُهُ أَعلمُ ، فَسَكَتَ حتَّى ظَنَنَّا أَنَّهُ سيُسمِّيهِ بغَيْر اسْمِهِ . قال : « أَلَيْسَ الْبلْدةَ الحرمَ ؟ » قُلْنا : بلَى . قال : « فَأَيُّ يَومٍ هذَا ؟ » قُلْنَا : اللَّه ورسُولُهُ أَعْلمُ ، فَسكَتَ حَتَّى ظَنَنَّا أَنَّه سيُسمِّيهِ بِغيْر اسمِهِ . قال : « أَلَيْسَ يَوْمَ النَّحْر ؟ » قُلْنَا : بَلَى . قال : « فإِنَّ دِماءَكُمْ وَأَمْوَالَكُمْ وأَعْراضَكُمْ عَلَيْكُمْ حرَامٌ ، كَحُرْمَةِ يَوْمِكُمْ هَذَا في بَلَدِكُمْ هَذا في شَهْرِكم هَذَا ، وَسَتَلْقَوْن ربَّكُم فَيَسْأْلُكُمْ عَنْ أَعْمَالِكُمْ ، أَلا فَلا تَرْجِعُوا بَعْدِي كُفَّاراً يضْرِبُ بَعْضُكُمْ رِقَابَ بَعْضٍ ، أَلاَ لِيُبلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ ، فلَعلَّ بعْض من يبْلغُه أَنْ يَكُونَ أَوْعَى لَه مِن بَعْضِ مَنْ سَمِعه » ثُمَّ قال : « أَلا هَلْ بَلَّغْتُ ، أَلا هَلْ بلَّغْتُ ؟ » قُلْنا : نَعَمْ ، قال : « اللَّهُمْ اشْهدْ » متفقٌ عليه .

215. Ebû Bekre Nüfey’ İbni Hâris radıyallahu anh’ den rivayet edildiğine göre, Nebî sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:

“Zaman, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı günkü şekliyle dönmektedir. Bir yıl on iki aydır. Bunlardan dördü haram olan aydır. Üçü birbiri ardınca gelen, zilkade, zilhicce ve muharremdir. Biri ise cemaziyelâhir ile şâbân arasında bulunan ve Mudar kabilesinin daha çok değer verdiği receb ayıdır.”Peygamberimiz:

- “Bu hangi aydır?” diye sordu. Biz:

- Allah ve Resûlü daha iyi bilir, dedik. Bunun üzerine Hz. Peygamber sustu. O kadar ki, biz aya başka bir ad vereceğini zannettik.

-“Bu ay zilhicce değil mi?” dedi, biz:

- Evet, dedik.

- “Bu hangi beldedir?” diye sordu, biz:

- Allah ve Resulü daha iyi bilir, dedik. Bunun üzerine Hz. Peygamber bir süre sustu. Biz, bu şehre başka bir ad vereceğini zannettik:

- “Burası Belde-i Haram (Mekke) değil mi?” dedi, biz:

- Evet, dedik.

- “Bu hangi gün?” diye sordu, biz:

- Allah ve Resûlü daha iyi bilir, dedik. Bir müddet sustu. Öyle ki biz o güne başka bir ad vereceğini zannettik.

- “Bugün kurban günü değil mi?” dedi, biz:

- Evet, diye cevap verdik. Sonra Resulullah sözlerine şöyle devam etti:

“Şüphesiz ki, sizin kanlarınız, mallarınız, ırz ve namusunuz, şeref ve haysiyetiniz, şu gününüzün, şu beldenizin ve şu ayınızın haram olduğu gibi, birbirinize haram kılınmıştır. Rabbinize kavuşacaksınız ve o size amellerinizi soracak. Sakın benden sonra birbirinizin boynunu vurarak kâfirlere dönmeyiniz. Dikkat ediniz! Burada bulunanlar bulunmayanlara sözlerimi ulaştırsın. Umulur ki, sözlerim kendilerine ulaştırılan bazı kimseler, sözümü işiten bazı kimselerden daha iyi anlayıp koruyabilirler.” Hz. Peygamber, sonra:

- “Dikkat edin, tebliğ ettim mi?” diye sordu, biz:

- Evet, diye cevap verdik. Resûl-i Ekrem:

- “Allahım! Şahit ol” buyurdular. Buhârî, Hac 132; Müslim, Kasâme 29

Açıklamalar

Bu rivayet, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’in, Vedâ haccı esnasında, kurban bayramı günü Minâ’da bütün hacılara îrâd ettiği hutbeden bir bölümdür. Kelimesi kelimesine bu ifadelerle olmasa da, Kütüb-i Sitte’nin hepsinde yer alır. Rivayet lafızları aynı olmadığı için, biz diğer kaynakları anmadık.

Hz. Peygamber’in, zamanın dönmesinden, yıldan ve aylardan bahsetmesinin sebebi, haram aylar konusunda Hz. İbrahim’in dinine riâyet eden Câhiliye araplarının daha sonraları arka arkaya üç ay harpsiz durmak kendilerine güç geldiği için, harp edecekleri ayın haramlığını bir sonraki aya tehir etmeleri, bu işin yıllarca böyle devam etmesi neticesinde ayları kaybetmeleri ve yılları şaşırmalarıdır. Vedâ haccı senesinde ise hac mevsimi zilhicce ayına, yani tam zamanına rastlamıştı. Peygamberimiz hem bunu hatırlatmış hem de nesî, yani ayın bir başka aya tehirinin câiz olmadığını açıklamıştı. Kur’ân-ı Kerîm’de “Nesî (haram ayı başka bir aya ertelemek), ancak küfürde fazlalıktır” [Tevbe sûresi (9), 37] buyurulur. Böylece, Câhiliyeden kalma bu âdet Kur’an ve Sünnet’te yasaklanmış, haram kılınmıştır.

Peygamber Efendimiz’in “bu hangi ay?”, “bu hangi belde?”, “bu hangi gün?” gibi sorular sorup susması, sonra cevap vermesi, sahâbenin konuyu iyice anlaması, kavraması, kafalarına ve kalblerine yerleştirmek içindir. Ayrıca, bu ayın, bu beldenin ve bu günün derecesinin yüksekliğini öğretme gayesine yöneliktir.

Sahâbenin, Hz. Peygamber’in sorularına karşı “Allah ve Resûlü daha iyi bilir” diye cevap vermeleri ise edep ve terbiyeleri gereğidir. Çünkü onlar, bu soruların cevabının verilebileceğini, Rasûl-i Ekrem’in bildiğinin farkında idiler. Allah Resûlü’nün maksadı, sadece bu bilinenleri haber vermek olamazdı. Bu sebeple söyleyeceklerini beklediler.

İnsanların kanı, canı, malı, ırz ve namusu her türlü haksız tecavüzden masundur. Bunları korumak, İslâm devletinin aslî görevi olduğu gibi, fert olarak müslümanların da vazifesidir. Cana, mala, ırz ve namusa tecavüz en büyük haramlardandır. Bunları korumak, uğrunda savaşmak, nefsî müdafaada bulunmak helâldir. Bu yolda ölen kimse de şehit kabul edilir. Peygamberimiz, önce canı, sonra malı ve en sonunda da ırz ve namusu anmıştır. Bu sıralama hem sayılanların kıymet derecesini, hem de insanın en çok hangi cins tecavüzlere maruz kalma ihtimali bulunduğunu gösterir. Birbirinin boynunu vurmak, canına kıymak ve kan dökmek, kâfirlerin ve haktan sapanların âdetidir. Özellikle Câhiliye dönemi Arap toplumunda kan dökmenin her çeşidi yaygındı. Peygamberimiz, sahâbeyi ve İslâm toplumunu Câhiliyeye özenmekten ve o dönemi geri getirme hevesine kapılmaktan her vesileyle sakındırmıştır. Onbinlerce insana hitaben söylediği Vedâ haccı hutbesinde, bunu bir kere daha, önemle hatırlatmıştır. Müslümanlar, birbirlerinin boynunu vurmak gibi, kâfirlere benzeyen bir yola girmekten sakındırılmıştır. Çünkü bu durum, toplumları her türlü güven duygusundan mahrum bırakır, gelişmeyi önler ve medenî olmayı imkânsızlaştırır.

Hz. Peygamber, söylediği sözlerin, yaptığı işlerin, sünnetinin ve hadislerinin, duyanlar ve görenler tarafından başkalarına ulaştırılmasını istemiştir. Bu umûmî emir sayesinde, sahâbe-i kirâm, Peygamberimiz’in hadislerini ve sünnetini büyük bir titizlik içinde kendilerinden sonraki nesillere ulaştırmış, onlar da aynı dürüstlükle bu rivayetlerin günümüze kadar gelmesini sağlamışlardır.

Hz. Peygamber, Rabbinden kendisine indirilen her emri tebliğ etmiş, hiç bir şeyi gizlememiş ve tebliğini herkese yönelik yapmıştır. Bütün sahâbe, Rasûl-i Ekrem’in sağlığındaki en büyük topluluk olan Vedâ haccında, bu gerçeği ikrar etmişlerdir.

• Hadisten Öğrendiklerimiz

1. Cahiliye döneminin her türlü bâtıl itikad ve amelleri, İslâmiyet’le ortadan kaldırılmıştır.
2. Can, mal, ırz ve namusa tecavüz haram kılınmıştır. Haramlıkta bunlar arasında bir fark yoktur.
3. Kişinin yaptığı her amelin hesabı, Allah katında sorulacaktır.
4. Birbirinin boynunu vurmak, canına kıymak kâfirlerin âdeti ve davranışı olup, müslümanlar bu çeşit fiillerden sakınmalıdırlar.
5. Hadisi, sünneti ve ilmi tebliğ, müslümanların bilginleri üzerine bir vecibedir.
6. Bir konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak için misâller ve benzetmeler kullanmak câizdir.

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: YALAN

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

YALAN

     Yalan kelimesinin Arapça karşılığı olan kezib (kizb) eski sözlüklerde “doğruluğun (sıdk) karşıtı, bir konuda gerçeğe aykırı haber veya bilgi vermek, söz vâkıaya uygun olmamak” diye tanımlanır. Haberin doğruluğu vâkıaya uygunluğu, yalan olması aykırılığı ile bilinir (Lisânü’l-Arab, “kzb” md.; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 201; et-Tarîfât, “Kizbü’l-haber” md.; Tehânevî, II, 847-850; Kāmus Tercemesi, “kzb” md., I, 461). Ya‘kūb b. İshak el-Kindî kezibi “olmayanı olmuş, olanı olmamış gibi gösteren söz” şeklinde tanımlar (Resâil, I, 169). Kezib kelimesi âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda “gerçeğe aykırı konuşmak” anlamında masdar, “gerçeğe uygun olmayan söz, haber” anlamında isim olarak kullanılır. Bir âyette (Yûsuf 12/18), Yûsuf’u kuyuya atan kardeşlerinin babalarını onu kurdun parçaladığına inandırmak için gömleğine sürdükleri kan için kezib (uydurma, sahte) kelimesine yer verilmiştir. Âlimler, bazı hadislerde kezibin kötü niyet taşımayan yanlış davranışlar için de kullanılmasını kanıt göstererek bu kavramın -kasıt unsuru taşısın taşımasın- gerçeğe aykırı her türlü bilgiyi ve haberi kapsadığını, ikisi arasındaki farkın sorumluluk noktasında söz konusu edildiğini belirtirler. Çünkü yalancı söylediğinin yalan olduğunu bilir, hata eden ise sözünün doğru olduğunu zanneder (İbnü’l-Esîr, IV, 159-160). Öte yandan bir kimsenin sözü aslında gerçeği ifade etse bile o kişi yalan söylediğini düşünüyorsa yalancı sayılır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Münâfikūn 63/1) münafıkların Hz. Peygamber’e söyledikleri, “Şahitlik ederiz ki sen gerçekten Allah’ın elçisisin” sözleri, “Allah biliyor ki sen O’nun elçisisin” ifadesiyle doğrulanmış, “Fakat Allah da münafıkların yalancılar olduğuna şahitlik eder” meâlindeki âyette sözlerini inanarak söylemedikleri için münafıkların yalancı olduğu bildirilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, s. 270).

     Kur’ân-ı Kerîm’de kezib ve türevleri 280 yerde geçmektedir ve bunların çoğu “bir şeyi yalana nisbet etmek” anlamında tekzîb masdarından türeyen fiil ve isimlerdir. Esasen kişiyle ilgili olan tekzîb “kişinin yalancı olduğunu ileri sürme, onu yalancılıkla suçlama”, olay ve haberle ilgili olan ise “onu yalan sayma” mânasına gelir ve bu yönüyle inkârla örtüşür. Kur’an’da, genellikle eski peygamberlerin inkârcı kavimlerinin ve putperest Araplar’ın Allah’ın dini, peygamberi ve kitapları, kıyamet, âhiret, uhrevî yargılama ve adalet, cehennem ve azap, Allah’ın nimetleri, hakikat ve doğruluk gibi genelde imana ilişkin konulardaki yalanlayıcı, reddedici tutumlarıyla bunun kendileri için doğuracağı zararlar anlatılır. Bu âyetlerde tekzîb “ilâhî vahyin inkârı, Allah tarafından gönderilen hakikatin reddedilmesi” anlamını içerir. Kezib kelimesi de âyetlerde otuz üç yerde geçer; bunların çoğunda “uydurma, yakıştırma” anlamındaki iftira kavramıyla birlikte “Allah hakkında yalan uydurma, O’nun birliği, aşkınlığı ve yetkinliğiyle bağdaşmayan iddialar ileri sürme” mânasında kullanılır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/94; en-Nisâ 4/50; el-Mâide 5/103). Kezibin üç defa tekrar edildiği Nahl sûresinin 116. âyetinde insanların sorumsuzca yalan konuşarak yiyecekler hakkında, “Şu helâldir, bu haramdır” demeleri “Allah hakkında yalan uydurmak, Allah adına doğru olmayan hükümler üretmek” şeklinde değerlendirilmiştir (Taberî, VII, 658).

     Bir âyette, Medine yahudilerinin Araplar’a ait yanlarındaki emanetleri geri vermemenin kendileri için sorumluluk doğurmayacağını ileri sürmeleri (Âl-i İmrân 3/75; krş. Taberî, III, 317; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-103), başka bir âyette yine yahudilerin kutsal kitaplarına ilâve ettikleri sözlerin Allah katından geldiğini söylemeleri de (Âl-i İmrân 3/78; Fahreddin er-Râzî, VIII, 106-109) “Allah hakkında yalan söylemek, O’na asılsız şeyler isnat etmek” diye nitelendirilmiştir. Müslüman olduklarını ileri süren münafıklar Allah’a ve resulüne yalan söylemişlerdir (et-Tevbe 9/90; krş. Şevkânî, II, 445). Bir âyette gerçeği konuşana dürüst (sâdık), gerçek dışı konuşana yalancı (kâzib) denilmiştir (el-Mü’min 40/28). Birçok âyette inkârcılar ve münafıklar hakkında, Allah’ın gönderdiği açık hakikatleri yalan saymaları sebebiyle “yalancılar” ifadesi kullanılmış, ayrıca peygamberlerini yalancı (kâzib/kezzâb) diye suçlayan kavimlerden söz edilmiştir (el-A‘râf 7/66; Hûd 11/27; eş-Şuarâ 26/186).

     Hadislerde de kezib ve türevleri sıkça geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında bu konuya dair özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “İlim”, 8, 38; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 13; “Edeb”, 80; Tirmizî, “Birr”, 46; Nesâî, “Îmân”, 23). Asılsız bir sözü Hz. Peygamber’e isnat ederek nakletmenin menedildiği rivayetlerde kezib kavramı “hadis uydurma” anlamında kullanılmıştır (Müsned, II, 47, 83, 123; Buhârî, “İlim”, 38, “Enbiyâ”, 50; Müslim, “Zühd”, 72). Bir hadiste de şöyle denilmektedir: “Yalandan sakının, çünkü yalanla günah yan yanadır ve ikisi de insanı cehenneme götürür” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8; Müslim, “Birr”, 103-105; İbn Mâce, “Muķaddime”, 4, 5). Diğer bir hadiste, “Kardeşine bir söz söylediğinde o sana inanırken senin ona yalan söylemiş olman ne büyük bir ihanet!” buyurulmuştur (Müsned, IV, 183; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 71).

     Hemen bütün hadis kaynaklarıyla ahlâk ve tasavvuf kitaplarında zikredilen bir hadisin meâli de şöyledir. “Sizi yalan söylemekten menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 384, 410, 424; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). Yine sıkça tekrar edilen başka bir hadiste yalan münafıklığın üç alâmetinden biri olarak gösterilmiştir (diğerleri sözünden dönmek ve emanete hıyanet etmektir; bazı rivayetlerde bunlara düşmanlıkta ileri gitmek de eklenmiştir [Müsned, II, 189, 200; Buhârî, “Îmân”, 24; “Şehâdât”, 28; “Mezâlim”, 17; Müslim, “Îmân”, 106-108]). Hadislerde, bir kötülüğü önlemek için -başka çare yoksa- yalan söylemenin câiz olduğu durumlardan da söz edilir (meselâ bk. Müsned, VI, 403, 406; Buhârî, “Sulh”, 2; Müslim, “Birr”, 101). Hz. Peygamber şu üç maksat dışında yalan söylemenin helâl kabul edilmediğini bildirmiştir: Aralarında geçimsizlik bulunan karı-kocayı barıştırmak, savaş sırasında düşmanı şaşırtmak, insanlar arasındaki husumeti önlemek (Müsned, VI, 459, 461; Müslim, “Birr”, 101; Tirmizî, “Birr”, 26).

     İslâm âlimleri, yalan konusunu işlerken dilin ve konuşma yeteneğinin insanı diğer canlılardan ayıran en büyük özellik olduğunu belirterek Allah’ın verdiği bu nimeti yerinde kullanmayanların insanlık değerini de kaybedeceğine dikkat çekerler. Ebû Hâtim el-Büstî, Allah’ın, insanın organlarından sadece dile kendi birliğini ikrar etme yeteneği verdiğini, böylece onu bütün organlardan daha değerli kıldığını ifade ederek akıllı kimsenin dilini yalana alıştırmaması gerektiğini söyler. Ayrıca yalanın insan onuruna aykırılığını Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî’nin şu sözüyle özetler: “Bir yalancı ancak alçak ruhlu olduğu için yalan söyler” (İbn Hibbân, s. 51).

     Râgıb el-İsfahânî de insanın yalancılığı karakter haline getirmesinin insanlıktan çıkması demek olduğunu belirtir. Çünkü insanın temel özelliği konuşmadır. Fakat yalancılıkla tanınan kişinin sözüne güvenilmez, sözüne güvenilmeyenin konuşması faydasızdır; böylece o kimse hayvan durumuna, hatta daha aşağı bir dereceye düşer. Çünkü hayvan konuşamadığı için bu bakımdan kimseye zarar vermez; yalancı ise zararlı bir varlıktır (ez-Zerîa, s. 271). İbn Hazm’a göre yalan her türlü kötülüğün aslıdır ve Allah’ı inkâr etme de onun bir türüdür. Yalan korkaklık ve bilgisizlikten doğar. Korkaklık ruhu alçaltır; korktuğu için yalan söyleyen kişi artık değer verilen ruhsal yücelikten uzak kalmıştır (el-Ahlâk, s. 60). Mâverdî de yol açtığı kötü sonuçlar yüzünden yalanı bütün kötülüklerin toplamı, bütün çirkinliklerin temeli, düşmanlığa kadar varan bir dizi kötülüğün başı diye niteler (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 253).

     İslâm ahlâk felsefesinin erken dönem kaynakları arasında yer alan et-Tıbbü’r-rûhânî adlı eserinde yalan söylemenin arkasındaki psikolojik sebepleri ve doğuracağı sakıncaları inceleyen Ebû Bekir er-Râzî’ye göre yalanın asıl sebebi kibir duygusu ve yönetme tutkusudur. Bilgi sahibi olan bir kişiye bu bilgi ondan yoksun olana göre bir üstünlük sağladığı için o kişi kendini yalanla bilgili gibi göstermek ister. Bu ise nefsânî arzuların insanı yanıltmasının bir sonucudur. Yalan söylemeye devam eden kişiler sonunda pişmanlık doğuracak yanlışlıklar yaparlar; insanların gözünden düşer, aşağılanır, hakarete uğrarlar. Yalan haber verenin niyetine göre farklı yalan türlerini inceleyen Râzî, karşısındakini bir zarardan koruma veya ona meşrû bir fayda sağlama amacıyla söylenen yalanı kötü saymamış, bunun yanında işin aslı ortaya çıktığında söyleyen için mahcubiyet ve kınama doğuran yalanları çirkin bulmuş, insanın yalancı diye nitelendirilmesini gerektirecek en kötü yalanın hiçbir sebebe dayanmayan, çirkin ve alçaltıcı amaçlarla söylenen yalan olduğunu belirtmiştir (Resâil felsefiyye, s. 56-59). Hamîdüddin el-Kirmânî, Râzî’nin et-Tıbbü’r-rûhânî’sini eleştirmek için yazdığı el-Akvâlü’z-zehebiyye’de (s. 77-78) aslında fazilet kabul edilen doğru sözlülük bile her zaman makbul görülmezken, bir kimsenin aleyhinde gerçekleri söylemek bile gıybet sayılırken Râzî’nin temel bir rezîlet olan yalanı bazı durumlarda teşekküre değer görmesini yadırgamaktadır.

     Ancak İslâm düşünce tarihinde yalan konusu daha çok Râzî’nin görüşü doğrultusunda değerlendirilmiştir. Meselâ Râgıb el-İsfahânî, Râzî’nin eserinden alındığı anlaşılan ifadelerle hem yalanın psikolojik sebeplerinin hem de meşrû olan ve olmayan kısımlarının bulunduğu hususunda aynı görüşleri tekrarlamıştır (ez-Zerîa, s. 275-276). Mâverdî de yalancılığın sebeplerini menfaat elde etme, zararı önleme, söze tatlılık, zarafet katma ve düşmana zarar verme düşüncesi şeklinde sıralar; bu arada yalan söylemeye ruhsat verilen durumlardan da söz eder. Yine Mâverdî’ye göre yalancıların bazı özellikleri vardır. Yalancı doğru sözlerle kendisinin yalanları arasında fark görmez, söylediklerinin şüpheyle karşılandığını görünce hemen sözünden döner. Nihayet insan tabiatı yalandan hoşlanmadığı için yalancının ruh hali dışına yansır (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 255-257).

     Bir yönden gerçek olmayan mesel, kinaye, tevriye gibi kapalı ve dolaylı anlatımların yalan sayılıp sayılmayacağı konusu üzerinde de durulmuştur. Bilgi verme maksadı taşımayıp ibret ve ders çıkarma amacı güden kurgu niteliğindeki sözlerin yalan sayılmayacağını belirten Râgıb el-İsfahânî buna çeşitli hayvanların konuşmalarını içeren bir masalı örnek gösterir. Aralarındaki bir koyun davasını Dâvûd peygambere getiren iki kardeşin hikâyesini anlatan âyetle (Sâd 38/23) Allah rızası için yapılan harcamaların sevabının çokluğunu ekinlerin bereketli verimine benzeten âyetin de (el-Bakara 2/261) bazı kesimlerce sembolik anlatımlar kabul edildiğini söyler (ez-Zerîa, s. 270-271). Gazzâlî, selefin yalan anlamı da içeren kapalı ifadelerden kaçınmayı tavsiye ettiğini belirttikten sonra açık olsun olmasın her türlü yalan sözden sakınmak gerektiğini, zaruret halinde de açıkça yalan söylemek yerine dolaylı ifadelere başvurmanın daha az sakıncalı kabul edildiğini ifade etmekte, bu tür dolaylı anlatımlar için örnekler sıralamaktadır. Birini mutlu etmek gibi sebeplerle kinayeli ifadeler kullanılabilir. Nitekim Hz. Peygamber yaşlı bir kadına, “Yaşlılar cennete girmeyecek” dediğinde bununla cennette herkesin genç olacağını kastetmiştir (İhyâ, III, 139-140).

     Râgıb el-İsfahânî’ye göre İslâm âlimleri yalanın kötü sayılması için şu unsurların bulunması gerektiğini söylemişlerdir: Sözün içerdiği haberin gerçek olayla uyuşmaması, bilgi verenin söz konusu haberi önceden zihninde kurgulaması ve zihninde kurduğu şeyi söylemeyi hedeflemesi (ez-Zerîa, s. 273). Bunun yanında daha çok kelâm ilminde ve kısmen ahlâk kitaplarında yalanın özü gereği mi yoksa başka bir sebepten dolayı mı kötü ve haram olduğu meselesi üzerinde durulmuştur. Kelâm âlimleri hüsün ve kubuh meselesini ele alırken en çok başvurdukları örnekler dürüstlük ve yalandır. Ehl-i sünnet’in hâkim görüşüne göre sözün dinî hükmü ortaya çıkaracağı sonuca bağlıdır. Sözün amaca ulaşmak için bir vesile teşkil ettiğini belirten Gazzâlî, iyi bir amaca hem doğru hem yalan sözle ulaşmak mümkünse de bu durumda yalan söylemenin haram olduğunu, eğer amaca ulaşmak için yalan söylemekten başka bir çare yoksa bu amaca göre sözün hükmünün değişeceğini söyler (İhyâ, III, 137). Kitaplarda sıkça tekrarlanan bir örnekle, kendisini öldürmek için peşine düşenlerden kaçan mâsum bir kişiyi evinde saklayan kimsenin onu soranlara görmediğini söylemesi böyledir. Yine Hz. İbrâhim’in kendisini şölen yerine davet eden inkârcı halkına “hastayım” demesi (es-Sâffât 37/89), putlarını kıranın büyük putları olabileceğini söylemesi (el-Enbiyâ 21/62-63), yanındaki eşini korumak için “kız kardeşim” diye tanıtması da (Buhârî, “Talâk”, 10; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 16) sözün dinî hükmünün niyet ve maksada göre değişeceğini göstermektedir.

     En çirkin yalan dünya ve âhiret için hiçbir fayda sağlamayan yalandır. Ahlâk kitaplarında, zorunlu durumlarda yalan söylemenin câiz görüldüğüne dair zikredilen delil aile huzurunun korunması, husumetlerin önlenmesi, savaşta başarı sağlanması gibi sebeplerle yalan söylemeye izin veren hadislerdir. Bununla birlikte yalanla ilgili ruhsatların istismarından kaygı duyan âlimler imkân ölçüsünce yalandan sakınmak gerektiğine dikkat çekmişlerdir. Nitekim Gazzâlî önce, “Yalan li-aynihî haram değildir” derken birkaç satır sonra, yalan kapısının bir defa açılması durumunda artık ihtiyaç ve zaruret sınırının ötesine geçme tehlikesinin bulunduğunu belirterek, “Zaruret durumu dışında yalan söylemek aslen haramdır” der (İhyâ, III, 137-139). Râgıb el-İsfahânî de kelâmcılara atfen bazı ruhsatlardan bahsettikten sonra yalanın her zaman utanç verici ve aşağılayıcı bir tutum olduğunu söyler (ez-Zerîa, s. 272-274). Gazzâlî kulun ibadetlerdeki niyet ve ihlâsını da onun dürüst olup olmama açısından değerlendirir. Buna göre bir kimse, “Yüzümü gökleri ve yeri yaratan Allah’a çevirdim” derken (el-En‘âm 6/79) kalbi Allah’a yönelmez, aklı dünya meşguliyetlerinden sıyrılmazsa yüzünü Allah’a çevirdiğini söylemesi bir yalandır. Bunun gibi namazda Fâtiha sûresini okurken, “Yalnız sana ibadet ederim” diyen kişi hakikatte nefsine ve dünyaya kulluk ediyorsa o da yalan söylemiştir (İhyâ, IV, 288, 391).

     Yaygınlığı ve etkisi, ağır sonuçlar doğurması gibi sebeplerle yalan her devirde insanlığın en büyük ahlâk problemlerinden birini teşkil etmiş, bütün dinlerde ve ahlâk öğretilerinde kötü ve günah sayılmış, İslâm kültüründe de bu alanda geniş bir literatür oluşmuştur. Câhiz’in el-Mehâsin ve’l-ezdâd (Beyrut 1412/1991, s. 50-56), İbn Kuteybe’nin Uyûnü’l-ahbâr (Beyrut 1406/1986, II, 30-36), İbn Abdülber en-Nemerî’nin Behcetü’l-mecâlis ve ünsü’l-mücâlis (Kahire 1382/1962, I, 572-578), İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī’nin el-Mehâsin ve’l-mesâvî (Beyrut 1408/1988, s. 435-444) adlı eserleri gibi erken dönemlerden itibaren insanlığın ahlâk, edep ve hikmet birikimini yansıtmak amacıyla yazılmış kitaplarda ve İbn Ebü’d-Dünyâ’nın es-Samt ve âdâbü’l-lisân’ı (trc. Zekeriya Yıldız - Fikret Güneş, Hadislerde Diline Sahip Olmak, İstanbul 2007), Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin el-Âdâb’ı (Beyrut 1408/1988, s. 119-121), Zekiyyüddin el-Münzirî’nin et-Tergīb ve’t-terhîb’i (Kahire 1414/1993, II, 30-36) gibi daha çok hadislerden meydana gelen eserlerde yalan başlıca konular arasında yer almıştır (ayrıca bk. SIDK).

     İslâm’ın büyük günah kabul edip yasakladığı yalanın fıkıhta ayrıca hukukî sonuçları da ele alınır. Yalan yere yemin ederek bir kimsenin hakkının zayi olmasına yol açan kişi âhirette Allah’ın gazabıyla karşılaşacağı gibi (Buhârî, “Eymân”, 17; Müslim, “Îmân”, 218-224) dünyada da verdiği bu zararı tazminle sorumludur. Büyük günahlardan sayılan yalancı şahitlik neticesinde (Buhârî, “Diyât”, 2; İbn Mâce, “Ahkâm”, 32) ilgili kişilerin uğradığı zarar yalancı şahide tazmin ettirilir, ayrıca o kimse mahkemece tâzirle cezalandırılır. Mâlikîler’e göre ebediyen, fakihlerin çoğunluğuna göre ise tövbe edip kendini ıslah ettiği kanaati yerleşinceye kadar şahitliği kabul edilmez. Ticarî işlemlerde satılan malın özellikleri, maliyeti, piyasa değeri vb. hakkında satıcının yalan söylemesi bu yolla elde edilen kazancı haksız ve haram kılar. Güven esasına dayanan akidlerde aldanan ve açık zarara uğrayan tarafa belli şartlarla akdi fesih, zararın tazmini gibi imkânlar tanınır (bk. TAĞRÎR).

Mustafa Çağrıcı

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ