Âl-i İmrân Suresi
55. ve 64. Ayet-i Kerimeler Arasının
Meal ve Tefsiri
- Âl-i İmrân Suresi 55. Ayet-i Kerimesinin Meali:
"Allah buyurmuştu ki: "Ey Îsâ! Ben seni vefat ettireceğim, seni nezdime yükselteceğim, seni o inkârcılardan arındıracağım ve sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım. Sonra dönüşünüz bana olacak. İşte, ayrılığa düşüp durduğunuz hususlarda aranızda hükmü o zaman ben vereceğim."
- Âl-i İmrân Suresi 55. Ayet-i Kerimesinin Tefsiri:
58. âyette geçen “netlû” fiilinin masdarı olan tilâvet “okuma ve anlatma” mânalarına gelir. “İşte bunlar” mânasını taşıyan “zâlike” kelimesiyle daha önceki âyetlerde bildirilen haberlere işaret edildiği genellikle kabul edilir. Elmalılı ise bunun 55. âyette değinilen ihtilâf konusuna dair hükme işaret ettiği anlayışından hareketle âyete “İşte o hüküm, biz onu sana… okuyoruz” şeklinde mâna vermiştir (II, 1117).
“Deliller”den (âyât) maksat Kur’an âyetleri olabileceği gibi Hz. Muhammed’in peygamberlik iddiasını destekleyen deliller de olabilir. Zira Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilmediği ve yetiştiği ortamın koşulları dikkate alındığında, bu haberleri bu biçim ve içerikte verebilmesinin ancak ilâhî vahiy almasıyla izah edilebileceği anlaşılır. Bir başka anlatımla, bu gayb haberlerini verebilmesi onun peygamberliğini ortaya koyan mûcizelerdendir.
“Hikmet dolu sözler” diye çevirdiğimiz “ez-zikrü’l-hakîm” tamlamasında geçen zikir kelimesi sözlükte “öğüt verme, anma, hatırlama, hatırlatma” gibi anlamlara gelir. Burada bu kelimeyle Kur’an-ı Kerîm’in kastedildiği görüşü hâkimdir ve bu görüş Kur’an’ı “zikr-i hakîm” olarak niteleyen bir hadisle (bk. Tirmizî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 14) ve İbn Abbas’tan gelen bir rivayetle desteklenmiştir (İbn Atıyye, I, 446). Diğer bir görüşe göre burada zikirden maksat bütün ilâhî kitapların kaynağı olan levh-i mahfûzdur (Râzî, VIII, 74).
Zikirden maksadın Kur’an-ı Kerîm olduğu kanaatini taşıyan müfessirler bunun sıfatı olarak geçen “el-hakîm” kelimesini, hâkim (hükümlerin ana kaynağı), hikmetlerle dolu, hakîmâne bir üslûba sahip ve muhkem (eksiği gediği olmayan) gibi mânalarla açıklamışlardır. Başka bir izaha göre burada Kur’an-ı Kerîm, sahibinin sıfatı ile nitelendirilmiştir (Zemahşerî, I, 192; Râzî, VIII, 74; Şevkânî, I, 384).
- Âl-i İmrân Suresi 56. -57. - 58. ve 59. Ayet-i Kerimelerinin Meali:
"İman edip iyi davranışlarda bulunanlara gelince, Allah onlara mükâfatlarını eksiksiz verecektir. Allah zalimleri sevmez."
"İşte bu sana okuduğumuz apaçık delillerdir, hikmet dolu sözlerdir."
"Allah nezdinde Îsâ’nın durumu Âdem’in durumu gibidir. Onu topraktan var etti; sonra ona "ol" dedi ve oluverdi."
- Âl-i İmrân Suresi 56. - 57. - 58. ve 59. Ayet-i Kerimelerinin Tefsiri:
İslâm âlimleri bu âyeti açıklarken, mümin kişi için Hz. Îsâ’nın bu şekilde dünyaya gelmiş olduğunu kabullenmede bir sorun bulunmadığını belirtip başlıca iki hususa işaret ederler: a) Bu, “mümkinât”tandır; yani meydana gelmesi aklen imkânsız denebilecek bir husus değildir. Yüce Allah da bütün mümkinâta kadirdir. Peygamber’in haber verdiği bir hususta müminin tereddüdü olmaz. b) Âyet-i kerîmede işaret edildiği üzere Hz. Âdem’in anasız ve babasız meydana gelmesi kabul edildiğinde, Hz. Îsâ’nın da babasız dünyaya gelmesi kolaylıkla kabul edilir (Râzî, VIII, 48). Âdem’in ana-baba olmadan yaratılmış bulunduğu, hıristiyanlar da dahil insanlığın büyük çoğunluğunca kabul edilen bir gerçektir.
Âyetin başında ve sonunda Allah’ın bir şeyin olmasını murat etmesi halinde hemen meydana geliverdiği ve O’nun kudretini engelleyecek hiçbir güç bulunmadığı noktasında iki olay arasındaki benzerliğe değinilmiş, âyetin ortasında ayrıca Hz. Âdem’in topraktan yaratıldığı belirtilmiştir.
Bunun yanı sıra bazı müfessirler âyeti yorumlarken, Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelmesi olayını felsefî yönden ve pozitif bilim açısından da izah etmeye çalışmışlardır (bk. Râzî, VIII, 48-49; Reşîd Rızâ, III, 308-310; Elmalılı, II, 1121-1128).
Ancak açıklamaların bir kısmı, bu konularda pozitif bilim terimleriyle söz söyleyenlerin arttığı bir ortamda zihinlerde meydana gelen tereddütleri giderme ve inkârcıların fikirlerindeki çelişkileri ortaya koyan imkân dahilindeki tasavvurları gösterme (meselâ bk. Elmalılı, II, 1126, 1128) veya bilimin ışığında bu ilâhî mûcizeyi evrenin düzenindeki kanunlara yaklaştırarak açıklamaya çalışma (meselâ bk. Reşîd Rızâ, III, 109) amacı taşımaktadır. Fakat kanaatimizce Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelmiş olmasını izah için bu tür delillere başvurmaya ihtiyaç yoktur. Çünkü bu âyet-i kerîme Hz. Îsâ’nın yaratılışının diğer insanların yaratılış biçiminden farklı olduğuna, Hz. Âdem’i anasız-babasız (topraktan) yaratmaya kadir olan yüce Allah’ın bir başkasını babasız yaratmaya evleviyetle kadir olduğuna, bunun için de sadece “ol” buyruğunun yeterli bulunduğuna dikkat çekerek, başka bir izah aramaya gerek olmadığını ortaya koymuş olmaktadır. Öte yandan söz konusu açıklamaların bir kısmını Meryem sûresinin 17-21. âyetleri ile bağdaştırmak mümkün değildir.
Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Meryem sûresinin 21. âyetinde belirtildiği üzere ilâhî irade Hz. Îsâ’nın insanlık için bir delil, bir mûcize (âyet) kılınmasını ve babasız olarak dünyaya gelmesini murat etmiştir. Bunun nasıl gerçekleşebileceğini hayret ve –çevresinden gelecek ithamlar sebebiyle– endişe içinde soran ilk kişi de Hz. Meryem olmuştur. Bu soruya verilen cevapta ise, bunun Allah için çok kolay olduğu (Meryem 19/21), yüce Allah’ın dilediğini yarattığı (Âl-i İmrân 3/47) ve bir sonucun meydana gelmesi için “ol” buyurmasının yeterli olduğu belirtilmiş (Âl-i İmrân 3/47, 59) başka açıklama yapılmamıştır. Bu konuda bilgi veren Âl-i İmrân sûresindeki âyetler kümesinin sonunda (60. âyet), “Gerçek rabbinden gelendir, öyleyse kuşkulananlardan olma” buyurularak Resûlullah’ın şahsında bütün müminlerden yüce Allah’tan gelen bilgiye mutlak teslimiyet içinde inanmaları istenmiş, Meryem sûresindeki âyetler kümesinin sonunda da (19/34-35) bu konuda şüpheci davrananlar kınanmış, ayrıca Allah’ın çocuk edinebileceği fikri şiddetle reddedilerek O’nun hükmettiği sonucun sadece “ol” buyruğuna bağlı olduğu tekrar hatırlatılmıştır.
Bu âyet ile 7. âyet arasında bağ kurarak, Hz. Îsâ’nın yaratılışı konusunu yorumlayan Elmalılı’nın bu açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür: Sûrenin başında akıl sahiplerine ve ilimde derinleşmiş kişilere anlatıldığı üzere hak olan vâkıalar ve onları ifade eden âyetler muhkemât ve müteşâbihat şeklinde iki kısma ayrılır. Muhkemât hem duyu organlarıyla hem aklen hiçbir tereddüt duyulmaksızın alınırlar ve onlar kendi kendilerini izah ederler. Müteşâbihat da şüpheye düşmeksizin alınırlar, fakat bunlar kendi kendilerini izah edemezler. Sadece kendilerine uygun muhkem bir misale veya bir kanuna döndürülerek izah ve te’vil olunurlar. Gerçek misali bulunmadıkça yapılan te’viller yanlış olur, yalan olur, aldanmak, aldatmak ve gerçeği tahrif olur. Hz. Îsâ vâkıasına gelince: 1. Hz. Îsâ’nın zâtı, yani böyle bir “beşer”in var olduğu ve yaşamış bulunduğu muhkem bir husustur. Beşikteki çocukluk döneminden yetişkinlik çağına kadar pek çok insan özellikle İsrâiloğulları onu görmüş, onunla konuşmuş, kimi sevmiş, kimi sevmemiş, ama sevsin-sevmesin hepsi yalanlanamayacak bir ifade birliği içinde bu “insan”ın yaşadığına tanıklık etmişlerdir. 2. Hz. Îsâ’nın “İbn Meryem” olduğu, yani Hz. Meryem’den doğduğu da muhkem bir husustur. Tabii ki bu birincisi ile aynı türden bir müşahede değildir. Fakat kabul edilegelen âdetler çerçevesinde herhangi bir şahsın annesinden doğmasına ilişkin bilgiyi sağlayan delil ne ise bu Hz. Îsâ için de böyledir. 3. Hz. Meryem’in bir erkekle cinsel ilişkide bulunmaksızın Hz. Îsâ’nın onun rahminde yaratılmış olması ise, gerçekte imkân dışı sayılamayacak fakat örnekleri görülmediğinden istisnaî, yadırganabilen ve münferit bir olaydır, bu sebeple müteşâbih bir vâkıadır. İşte bu âyet-i kerîmede bu olay, akıl sahiplerinin nazarında kesin olarak sabit bulunan muhkem bir örneğe, aslî bir maddeye, ezel ve ebedde doğruluğu kuşku götürmez bir kanuna bağlanarak gerçek te’vili gösterilmiştir. Dolayısıyla Îsâ insanlığın atası Âdem’e diğer âdemoğullarından daha fazla benzerlik taşıyıp dururken “böyle insan olmaz, olamaz” diye inkâr etmek veya ezelden ebede hiçbir benzeri bulunma ihtimali olmayan mutlak irade ve güç sahibi Allah Teâlâ’ya benzetmeye kalkıp çelişkilere düşmek yahut seviyesiz örneklere bağlayarak iftira yoluna sapmak için hiçbir bilimsel zorunluluk yoktur (II, 1121-1125).
Âyet-i kerîmede “ol” emrinden sonraki merhale için geçmiş zaman fiili kullanılmayıp geniş zaman fiilinin kullanılması Âdem’in oluşum şeklinin göz önüne getirilmesi içindir. Bu gibi durumlarda (meselâ Fâtır 35/9) muzâri fiiline başka türlü mâna verilmesi isabetli olmaz (İbn Âşûr, III, 264). Bu sebeple meâlinde âyete “Sonra ona ‘ol’ dedi ve oluverdi” şeklinde mâna verilmiştir.
- Âl-i İmrân Suresi 60. ve 61. Ayet-i Kerimelerinin Meali:
"Sana gelen bu ilimden sonra her kim bu konuda seninle tartışmaya kalkışırsa, de ki: "Gelin, çocuklarımızı ve çocuklarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı, kendimizi ve kendinizi çağıralım, sonra da Allah’ın lâneti yalancıların üzerine olsun diye dua edelim."
- Âl-i İmrân Suresi 60. ve 61. Ayet-i Kerimelerinin Tefsirii:
Sûrenin başında “nüzûlü” kısmında açıklandığı üzere Necran heyetindekiler Hz. Îsâ ile ilgili inançlarının tutarsız olduğu ortaya konmasına rağmen demagoji yoluyla haklılık iddia etmeye devam edince, yüce Allah resulünden onları lânetleşmeye çağırmasını istedi. Onlar bir peygamberle lânetleşmeye girmenin ağır sonuçları olacağını bildikleri ve Hz. Muhammed’in de Allah’ın elçisi olduğuna kanaat getirdikleri için bu yola girmeye yanaşmadılar, kendi çevrelerindeki itibarlarını ve bu yoldan sahip oldukları menfaatleri yitirmemek için de İslâmiyet’i kabul etmekten kaçındılar (Müsned, I, 414; Buhârî, “Megāzî”, 72-73).
Siyer, hadis ve tefsir kaynaklarında Resûlullah’ın bu lânetleşme çağrısının ciddiyetini ortaya koymak üzere yanında kızı Hz. Fâtıma’yı, damadı Hz. Ali’yi ve torunları Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’i ve bazı müslümanları da hazır bulundurduğu kaydedilir. Bir kısım Şiîler buradan yola çıkarak âyet-i kerîmedeki “kendimiz” tamlamasının Hz. Ali’yi ifade için yer aldığını, bazıları da “kadınlarımız” kelimesiyle Hz. Fâtıma’nın kastedildiğini iddia edip birtakım zorlanmış yorumlar ortaya koymuşlardır (bk. Râzî, VIII, 80-81; Reşîd Rızâ, III, 322; Mevlânâ Şiblî, Asr-ı saâdet, II, 621-624).
Tefsirlerde âyet-i kerîmedeki “nisâ” (kadınlar) ve “ebnâ” (oğullar, çocuklar) kelimeleri değişik şekillerde açıklandığı gibi, kimin kimi çağıracağı hususunda da farklı ihtimallere işaret edilmiştir. Öte yandan siyer, hadis ve tefsir kaynaklarındaki bilgiler Necran heyetinde bulunanların kimlikleri (kadınların ve çocukların bulunup bulunmadığı) hususunda kesin sonuçlara ulaşma imkânı vermemektedir. Mübâheleye davet vâki olmakla beraber karşılıklı lânetleşme gerçekleşmediği için Resûlullah’ın yanında hazır bulunanlarla ilgili bilgiler ancak bu işe hazırlık aşaması için ışık tutabilir. Dolayısıyla tarihî bilgiler âyet-i kerîmede yer alan kelimelerin kapsamlarını belirlemede yeterli delil teşkil edebilecek düzeyde değildir.
Bununla birlikte, mevcut tarihî bilgiler, dil ve mantık kuralları, âyetin bağlamı ve Kur’an-ı Kerîm’in fikrî bütünlüğü dikkate alınarak burada mübâhele ile şunun kastedildiği söylenebilir: Lânetleşmeye giren tarafların –kendileri de dahil olmak üzere– en yakın aile fertlerini ve kalben en çok yakınlık duydukları kişileri (Zemahşerî, I, 193) bilfiil hazır bulundurarak veya onları da anarak, gerçek dışı iddiada bulunan taraftakilerin topluca Allah’ın lânetine uğramalarını ve bu sebeple başlarına gelecek musibetleri peşinen kabullenmeleri.
Burada önemli olan “mübâhele” kelimesinin, ancak kendisinin hak üzere olduğuna emin olan kişinin girebileceği bir meydan okumayı ifade etmesi (İbn Âşûr, III, 266) ve böyle bir çağrıya muhatap olan kişinin Peygamberler’le mübâheleye girmenin çok ağır sonuçları beraberinde getireceği inancına sahip olmasıdır. Nitekim Necran heyetindekiler bu anlamı ve bu sonuçları bildikleri, Hz. Muhammed’in de son peygamber olduğunu anladıkları için bu çağrıya olumlu karşılık vermekten kaçınmışlardır (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 232-233). Kâşânî peygamberle mübâhelenin önemli etkilere sahip oluşunu, peygamberlerin ruhlarının Rûhulkudüs’le desteklenmiş olmasıyla izah etmiş ve bu çerçevede karşı taraf üzerindeki psikolojik etkilerine dikkat çekmiştir (Kāsımî, IV, 859, 860). İbn Kayyim de olayı aktardıktan sonra bundan çıkartılabilecek fıkhî sonuçlar üzerinde durmuştur (Zâdü’l-meâd, III, 629-638, 638-646)
M. Reşîd Rızâ bu âyette kadınların özel olarak zikredilmiş olmasından hareketle Kur’an-ı Kerîm’in toplumsal etkinliklerde kadınların da yer alması gerektiğine hükmettiğini belirtir ve İslâm dünyasında kadının durumunun İslâm’ın ana kaynaklarındaki anlayışla bağdaşmayan bir manzara arzettiğine değinir (bk. Reşîd Rızâ, IV, 323-324).
- Âl-i İmrân Suresi 62. Ayet-i Kerimenin Meali:
- Âl-i İmrân Suresi 62. Ayet-i Kerimenin Tefsiri:
- Âl-i İmrân Suresi 63. ve 64. Ayet-i Kerimelerinin Meali:
"Eğer yine yüz çevirirlerse, kuşkusuz Allah bozguncuları çok iyi bilmektedir."
"De ki: "Ey Ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin: Yalnız Allah’a tapalım, O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım ve Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin." Eğer yine yüz çevirirlerse, "Şahit olun ki biz müslümanlarız" deyin."
- Âl-i İmrân Suresi 63. ve 64. Ayet-i Kerimelerinin Tefsiri:
Âyetten anlaşıldığına göre daha önce geçen açıklamalar, taraflar arasında çekişmenin derinleştirilmesi ve kuru bir münazara yapılması gibi bir amaç taşımamakta, aksine diyalog engellerini kaldırıp yahut azaltıp ortak bir alanda buluşmayı hedeflemektedir.
Âyet-i kerîmede geçen “ehlü’l-kitap” tamlaması ile:
a) Necran hıristiyanlarının,
b) Medine yahudilerinin,
c) hem yahudi hem hıristiyanların birlikte kastedildiğine dair görüşler vardır. Âyetin nüzûl sebebine göre tercih belirten müfessirler bulunmakla beraber, Hz. Peygamber’in Bizans İmparatoru Heraklius’a yolladığı ve bu âyete de yer verdiği İslâm’a davet mektubundaki üslûptan (bk. Şevkânî, I, 443; Muhammed Hamîdullah, s. 109, vesika nr. 26), bu âyette aslî şekliyle tevhid inancına dayalı din mensuplarına genel bir çağrının bulunduğu anlaşılmaktadır (Ehl-i kitap tabiri hakkında bk. Bakara 2/105).
Taraflar arasında mevcut ortak noktaların belirginleştirilmesinden hareketle kurulacak diyalogun sağlıklı bir biçimde sürdürülebilmesi için, karşılıklı saygı esasına riayet edilmesi, sübjektif üslûp ve tavırlardan kaçınılması gerekir. İşte âyet-i kerîme bu konuda müminler için çok güzel bir örnek ortaya koymakta, muhatapları Allah’ın kitabına ehil sayan gönül alıcı ve nazik bir hitapla söze başlanarak onlara değer verilmesi gerektiğine işaret etmektedir (Râzî, VIII, 85-86). Kur’an-ı Kerîm’in başka bir âyetinde de Ehl-i kitap’la yapılacak tartışmada ve onların yanlış tutumlarına karşı verilecek mücadelede –kural olarak– en güzel yolun izlenmesi istenmiş (Ankebût 29/46), yine bazı âyetlerde onların içinde Kur’an’ın tasvip ettiği imana sahip insanlar bulunduğuna dikkat çekilmiştir (Âl-i İmrân 3/110, 113, 199). Öte yandan Rûm sûresinde hıristiyanların ateşperestlere karşı zafer kazanacakları haber verildikten sonra müslümanların bundan sevinç duyacakları ifadesi kullanılmıştır (Rûm 30/3-4). Âyetin sonunda, müteakip âyetlerde ve Kur’an-ı Kerîm’in başka sûrelerindeki birçok âyette Ehl-i kitabı mahkûm eden ifadeler bulunmakla beraber bunların sübjektif bir tavrı yansıtmadığı, bilâkis fikirlerin billûrlaştırılmasına ve muhatabın kendi kendini sorgulamasını sağlamaya yönelik olduğu görülmektedir. Bu sûrenin 119. âyetindeki sert ifade ise, müslümanların bütün iyi niyetlerine ve onların hayrını arzulamalarına rağmen insaf ölçülerini tamamen bir yana bırakıp onlara karşı için için kin besleyen Ehl-i kitap’la ilgilidir.
“Müşterek olan bir söz” diye tercüme ettiğimiz “kelimetin sevâin” tamlaması tefsirlerde, “âdilâne, dosdoğru, orta yolun ifadesi olan bir söz, adalet ve insaf ölçülerine uygun bir söz” şeklinde açıklanmaktadır. Âyetin bu tamlamaya bağlı olarak yer alan “sizinle bizim aramızda” anlamındaki “beynenâ ve beyneküm” kısmı âyetin devamında bu sözün ne olduğuna dair yapılan açıklama dikkate alındığında, burada müslümanlar ile aslî hüviyeti itibariyle tek Tanrı inancının savunucusu olan din mensupları arasındaki ortak ilkelerin özünün kastedildiği açıkça anlaşılır. Âyette bu ilkelerin en temel noktası “yalnız Allah’a kulluk etme” şeklinde belirtilmiştir. Fakat bu ilkenin zedelenmeden varlığını koruyabilmesi iki ön şarta bağlı sayılmıştır: a) Hiçbir şeyi Allah’a ortak saymamak, b) Allah’ın dışında hiçbir merci, kişi veya gücü rab kabul etmemek. Böylece bir taraftan Ehl-i kitap, peygamberlerin tebliğ faaliyetinin ortak çizgisine çağrılmakta, bir taraftan da onların anılan iki şarta riayet etmemeleri sebebiyle tevhid inancının safiyetini ihlâl ettikleri hatırlatılmış olmaktadır.
Elmalılı Muhammed Hamdi âyetteki çağrının dayandırıldığı düşünceyi şöyle açıklar: Burada muhtelif vicdanların, milletlerin, dinlerin, kitapların temel bir vicdanda, bir hak sözde nasıl birleştirilebilecekleri, İslâm’ın insanlık âlemine ne kadar geniş, açık ve tutarlı bir hidayet yolu, özgürlük kanunu öğrettiği ve artık bunun Araplar’a veya başka belirli bir millete özgü olmadığı tam anlamıyla gösterilmiştir. “Yalnız Allah’a tapalım, O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım ve Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin” sözünde toplanan vicdan birliğinden daha geniş, daha hâkim hiçbir vicdan bulmak mümkün değildir ki onun arkasına düşülsün. Din alanındaki ilerleme ve gelişmeler, vicdanların birbirinden ayrı düşen özelliklerinde değil, bütüncüllüğünde ve genişliğindedir. Bütün özgürlük ve eşitlik çağrılarının temeli şu “bir sözde, bir vicdanda toplanır: Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin.” İşte özgürlük ve eşitlik meselesinin çözümünü sağlayacak yegâne anahtar budur: Birbirimizi rab, mevlâ, hâkim-i mutlak tanımayalım, bütün davranışlarımızı bir hakkın buyruğuyla ve Allah’ın hoşnutluğuyla ölçelim. Allah’ı bırakıp da O’nun hükümranlığı altındaki varlıklara hakka aykırı bir bağlılık mîsâkımız olmasın, hepimiz Allah’a kul olalım ve kendimizi ancak O’nun hükmü altında bilelim, birbirimize de ancak bu açıdan tâbi ve bağlı olalım, birbirimizin hakkına tecavüz etmeyelim, başkalarına ancak Allah’ın buyruğuna itaat kastıyla itaat edelim (II, 1131-1132).
Âyette hem “ulûhiyyet birliği” hem de “rubûbiyyet birliği”, yani tanrı ve rab olarak tek bir varlığa inanıp bağlanmanın kaçınılmazlığı üzerinde durulmaktadır ki bunlardan birincisi Allah’a fizik ötesi âlemle ilgili yegâne gücün kendisine ait olduğu inancıyla tapmayı, ikincisi de hayata sadece Allah’ın iradesini hâkim kılmayı, yalnız O’nun istediği biçimde kulluk etmeyi ifade eder.
Gerek Yahudilik gerekse Hıristiyanlık “tapılacak, ibadet edilecek, kulluk edilecek” varlığın yüce Allah olduğunu kabul noktasında İslâm inancıyla kesiştiği halde, zamanla bu dinlerin mesuplarınca benimsenen bazı inanç ve davranışlar, Tanrı’nın tek olduğu ve Allah’tan başka hiçbir varlığın rab sayılamayacağı telakkisini, dolayısıyla “yalnız Allah’a kulluk etme” ilkesini temelden sarsmış bulunuyordu. Birçok âyette belirtildiği üzere bütün peygamberlerin ısrarla Allah’a ortak koşulmaması uyarısında bulunmalarına rağmen, yahudiler Üzeyir’i, hıristiyanlar da Îsâ aleyhisselâmı Allah’ın oğlu olarak nitelendirmişler (bk. Tevbe 9/30), hıristiyanlar Allah “üçün üçüncüsüdür” demişler (bk. Mâide 5/73), yahudiler Tanrı’yı millîleştirerek Allah’ın sadece bir kavmin, hatta sadece insanların değil bütün evrenin yaratıcısı ve Tanrısı olduğu hakikatini perdelemeye çalışmışlar ve âdeta bütün insanların aynı mâbuda kulluk etmelerine rızâ göstermemişlerdir. Oysa tahrif edilmiş şekliyle bile bugün mevcut Tevrat ve İnciller’deki ifadeler Tanrı’nın “bir” olduğunu ve Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na “gönderildiği”ni belirtmektedir: “Dinle, ey İsrâil: Allahımız rab bir olan rabdir; ve Allah’ın rabbi bütün yüreğinle ve bütün canınla ve bütün kuvvetinle seveceksin” (Tesniye, 6/4-5). “Ve Allah bütün bu sözleri söyleyip dedi: (…) Karşımda başka ilâhların olmayacaktır” (Çıkış, 20/1-3). “…Hep emirlerin birincisi hangisidir, diye ona sordu. Îsâ cevap verdi: Birincisi, ‘Dinle, ey İsrâil; Allahımız rab bir olan rabdir. Ve Rab Allah’ını bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün fikrinle ve bütün kuvvetinle seveceksin’” (Markos, 12/29-30). “Fakat Îsâ cevap verdi: Ben İsrâil evinin kaybolmuş koyunlarından başkasına gönderilmedim” (Matta, 15/24).
Yine evrendeki bütün varlıkların sahibi ve onları terbiye eden, onlara dilediği kıvamı veren yüce Allah olduğuna göre (Fâtiha 1/3), O’na kullukta yine O’nun iradesine yürekten teslimiyet gerektiği halde hıristiyanlar Hz. Îsâ’yı, yahudiler ve hıristiyanlar din adamlarına (ahbâr ve ruhbân) Tanrı benzeri bir otorite tanıyarak yalnız Allah’a kul olma çizgisinin dışına çıkmışlardı (bk. Tevbe 9/31). Nitekim Tevbe sûresindeki bu âyetin lafzını esas alan Adî b. Hâtim ile Hz. Peygamber arasında geçen şu konuşma, burada yer alan “Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin” ifadesinin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır:
– “Yâ Resûlallah! Biz onlara kulluk etmiyorduk ki!”
– “Peki, onlar size istediklerini helâl istediklerini haram kılıyorlar ve siz de onlara uyuyor değil miydiniz?”
– “Evet.”
– “İşte burada söylenen de odur” (Zemahşerî, I, 194; Âlûsî, III, 308-309).
Bu yaklaşımın dünya hayatının düzenlenmesinde pek acı meyveler vermesi karşısında Batı dünyasının yakın zamanlarda aldığı önlemler ve birçok düşünce akımınca bu konuda ciddi tepkilerin ortaya konulmuş olması Kur’an’ın bu konudaki çağrısına uyma açısından olumlu bir gelişme sayılabilirse de, bu tedbirlerin dinin egemenlik ve sömürü aracı olarak kullanılmasını engelleme hedefiyle sınırlı kaldığı inkâr edilemez. Nitekim hâlâ bu iki dinin mensuplarınca din adamları, mürşid, yol gösteren, uyaran kişiler olmanın ötesinde tanrıya nasıl kulluk edileceğine karar verebilen ve hıristiyanlarca tanrı adına affedebilen merciler olarak görülmekte, yine hıristiyanlar tarafından Hz. Îsâ koruyan, gözeten insan üstü bir varlık olarak telakki edilmektedir. Dolayısıyla inanç esasları bakımından Ehl-i kitabın bu çağrı üzerinde dikkatle durması ihtiyacının devam ettiği kuşkusuzdur. Öte yandan yukarıda işaret edilen tepkilerin “din”e ve “inanma”ya karşı bir tavır haline dönüşen biçimlerini de kaş yaparken göz çıkarmaya varan ayrı bir olumsuz sonuç olarak hatırlamak gerekir.
Kurtubî bu âyeti yorumlarken İslâm’da dinî hükümlerin çıkarılmasında kişisel eğilimlerin ve keyfî takdirlerin hâkim kılınmasına müsaade edilmediği anlamı üzerinde durur. Bu cümleden olmak üzere âyette, şer‘î delile dayandırılmayan “istihsan”ın geçersiz olduğuna delâlet bulunduğunu, yine şer‘î dayanağını göstermeden imamın sözünün bağlayıcılığını iddia eden Râfizîler’in bu yaklaşımının reddedildiğini belirtir (Kurtubî, IV, 106-107). Tabii ki burada geçerli bir dayanaktan yoksun keyfî istidlâllere yöneltilmiş bir eleştiri söz konusudur. Hakkında daha güçlü özel bir delil bulunması sebebiyle mûtat çözümü terketme; yarar ilkesi, hakkaniyet kuralı, dürüstlük kuralı gibi ilke ve kurallara dayanarak bir olayın benzerlerinde uygulanan hükümden vazgeçme anlamındaki istihsan delili –isimlendirme ihtilâfları bir yana– içerik olarak hemen bütün İslâm âlimlerince kabul edilmiş ve uygulanmıştır (bilgi için bk. Ali Bardakoğlu, “İstihsan”, DİA, XXIII, 339-347).
Kur'an Yolu Tefsiri Cilt: 1 Sayfa: 584-597
Kalp Damar Hastalıklarında Beslenme
