ULUSLARARASI SEMPOZYUM
YANLIŞ ALGILAR ve DOĞRU İSLÂM
28-30 Ekim 2016
ŞanlıUrfa / TÜRKİYE
Sayfa: 351 - 379
(Bu bölümde metnin
İngilizce'si de vardı,
buraya o kısmı almadık.)
buraya o kısmı almadık.)
TEFSİR
Te’vil Mi, Tahrif Mi?
Politik Düşünce Eksenli
Kur’an Ayet ve Kavramları Bağlamında
Modernist Algının Eleştirisi
Tuğrul TEZCAN*
ÖZET
Te’vîl, Kur’an Tefsiri için vazgeçilmez bir zenginliktir. Ancak Te’vil, bir kavramın muhtemel anlamlarından sadece bir tanesini uzak anlam ilişkisine rağmen öne çıkarmak, bu anlam üzerinden bir algı inşa etmek için kullanılıyorsa bunun anlamı, Kur’an’ın anlam dünyasını zenginleştirmek amacına yönelik olmayan, aksine Onu değersizleştiren, basitleştiren, insanîleştiren ve de üzerinde kalem oynatabilecek kadar kendisini yetkin hisseden bir o kadar da Kur’an’ı beşer ürünü bir metin derecesine indiren bir bilinç, algı mühendisliği aynı zamanda Kelamın anlam düzeyinde tahrîfi olmaktadır.
Kur’an ayetleri içerisinde, gündelik hayatın sağlıklı bir şekilde sürdürülmesine, İnsanlar arasında birlik-beraberliğe, karşılıklı güven ve dayanışmaya kısaca huzurlu bir dünya hayatının sürdürülmesine imkan sağlayacak ahlâkî, idârî, Siyâsi, İctimâi kavramlar mevcuttur. Şûrâ, Veliyyu’l-Emr, Adalet, İhsan, Cihad, Hoşgörü bu kavramlardan bazılarıdır. Fakat bu söz konusu kavramlar kendilerini muslih! olarak addeden bazıları tarafından keskin bir kılıç haline getirilirken, seküler olma meziyetinin yüceliğine! İnanan bazı kimseler tarafından da izm’lere peşkeş çekilmiş, Kur’an’ın metafizik yönü madde uğruna kurban edilmiştir.
Bu bildiride özellikle İslam Âleminde türemiş seküler zihniyetin, Millet-Ümmet, Şeriat, Hilafet, Şûra kavramları üzerinden ürettikleri algıların izi sürülecek ve te’vil/telvin olgusu bağlamında eleştirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Te’vîl, Tahrif, Halife, Şûrâ, Ümmet
Giriş
Kur’an-ı Kerim nüzulünden itibaren tefsir ve te’vile malzeme olmuştur. (1) Bizzat Kur’an’ın kendisi ile başlayan bu süreç, Hz. Peygamberin ve sahabenin tefsiri ve sonraki nesillerin de te’vîli ile süregelmiştir. Hz.Peygamber ve öğretileriyle yetişen sahabenin rivayete dayalı tefsir anlayışı, yerini zamanın ve getirdiği şartların etkisiyle te’vîl’e yani akla ve onun ürettiği yöntemlere bırakmıştır. Bu zorunluluk, değişen sosyokültürel ve politik şartların getirdiği ihtiyaçların Kur’an kelimelerinin farklı bir açıdan ele alınmasına imkân tanıması olabileceği gibi, Kur’anın kendi kendisini ve Hz. Peygamberin Kur’an’ı tefsir yüzdesinin oldukça düşük olması gerçeğinin de bir yansımasıdır. Basit bir yaklaşımla bu şu anlama gelmektedir. Kur’an’ın sonraki nesillerin anlama imkânlarına bırakılmış yüzdesi yüksek bir miktarının varlığı şüphe götürmez bir vakıadır.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
* Yrd. Doç. Dr Karabük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir ABD Öğrt. Üyesi, tutez73@gmail.com
1) Tefsir ve te’vil kavramlarının ne zamandan itibaren net bir şekilde birbirinden ayrıldığını söylemek zordur. Bu konuda farklı görüşler vardır. Hicri 200 yılında vefat etmiş Yahya ibn Sellam ibn ebî Salebe el-İfrîkî, el-Kayrevânî’ye ait “et-Tasârif li Tefsîri’l-Kur’an Mimmâ İştebehet Esmâuhu ve Tesarrafet Meânîhi” isimli eserin bir tefsir kitâbı mı yoksa te’vil kitabımı olduğu konusunda tartışmışlardır. Aslında bu fikri karışıklık, onların tefsir ve te’vîl kavramlarını netleştiremediklerinden ileri gelmektedir. Bkz. “el-Kayrevâvî, et-Tasârif li Tefsîri’l-Kur’an Mimmâ İştebehet Esmâuhu ve Tesarrafet Meânîhi, Takdim ve Tahk. Eş-Şelebî, Şirketü’t-Tunusiyye, 1979
~~~~ * ~~~~
Kur’an’ın teville olan ilişkisi zaman ve zemine göre farklı yansımalar göstermiş olmasına rağmen O’nun insanlıkla ilişkisi insan nesli var oldukça devam edeceği gerçeği hiçbir zaman değişmeyecektir.
Müslümanların farklı kültürlerle karşılaşmasının getirdiği sorunlar, ihtiyaçlar, algılar, yöntemler veya Müslümanların zamana ayak uydurma, çağın getirdiği yeniliklere adapte olma durumları onların Kur’an’la olan ilişkilerini de etkilemiştir. Çünkü Kur’an, sadece itikad ve ibadet rehberi değil, bir yaşam biçimiydi. Bu sebeple sorunların çözüm yeri de Kur’andı. Fakat bu aşamada, te’vîl’in doğru icra edilmesi sorunu ortaya çıkmıştır. Yapılan te’villerin Kur’an’ın makâsıdını yansıtıp yansıtmadığının diğer bir ifade ile te’vîl ile amaçlananın sahih Kur’an görüşüne ulaşmak mı yoksa tahrif mi? sorunsalının denetlenmesini sağlayacak bir iç kontrol mekanizmasının oluşturulmasının İslam âlemi bütününde tek bir ses olarak sağlandığını söylemek mümkün görünmemektedir. Ancak te’vil yapmanın şartları gibi teorik standartlar oluşturulmaya çalışılmıştır. El-Kâdî Muhammed ibn Abdullah Ebubekir ibn arabî el-Maârifî el-Eşbîlî el-Mâlikî’nin (h.543) Kanunu’t-Te’vîl isimli eseri böyle bir çalışmadır. Ayrıca Ulumu’l-Kur’an ve Usûlü’t-Tefsir nitelikli eserlerde te’vilin standartlarına dair açıklamalar bulmak mümkündür. Bu sebeple ayet tefsiri veya te’vîli mahiyetinde karşılaşılan yorumların incelenmesi ve eleştirisi bireysel formda alan araştırmacılarına kalmaktadır.
İşte böyle bir saik, şahsımı İslam âleminde karşılaşılan Kur’an ayetleri tevillerinin bir kısmının tematik bir çerçevede tahkik ve tenkit edilmesinin gerekliliğine yönlendirdi. Bu minvalde siyasî tevillere imkan tanıyan Şûrâ, Veliyyu’l-Emr, Adalet, İhsan, cihad, Hoşgörü gibi kavramları araştırmamızda merkeze alarak, özellikle batıda yaşanan aydınlanma çağının 19. asır ve sonrasına hediye ettiği izm’lerin sultasında kalmış Müslüman düşünürlerin düşünce seleksiyonlarını bu kelimelere yükledikleri anlamlar üzerinden incelemeye ve anlamaya çalışacağız.
Araştırmacılar tarafından farklı zeminlerde, zaman zaman modernist algılara yöneltilmiş eleştiriler olmasına rağmen, batılılaşmanın etkisine maruz kalmış Osmanlı, Mısır ve Hint alt kıtası müslüman düşünürlerinin fikirlerini kendi sosyo- kültürel ve politik dünyaları içinde tematik olarak ve bütüncül olarak ele alan çalışmalar Kur’an ve sünnet eksenli olarak yeterince irdelenmemiştir. Siyaset-bilim anlamında batı modernleşmesi ile şark (Müslümanlar) modernleşmesini mukayese ederek alana ciddi bir eser kazandıran Bedri Gencer’i takdirle yâd ederken İslam düşüncesindeki tecdit/yenilenme üzerine ortaya çıkan fikriyatı, konu bazında Kur’an ve sünnete göre inceleyen çalışmalara pek rastlamıyoruz. Ya toptan kabul eden, fikirleri yücelten eserler kaleme alıyoruz. Veya toptan reddeden tekzip içerikli yazılar yayınlıyoruz. 5N 1K yani ne, neden, niçin, nasıl, nerede ve kim sorularını sorma gereğini hissetmeyebiliyoruz. Dolayısıyla bu alanda ortaya çıkan literatürün gerçekten Kur’an’ın maksatlarını açıklamaya yönelik bir te’vil faaliyeti mi yoksa telvin/tahrif mi olduğu konusu açıklık kazanamadan okuyucuların nazarında değerini yitiriyor.
Modernleşme sadece Müslüman âleminde cereyan eden bir olgu olmayıp batının, aydınlanma çağı denilen dönemden önce hazırlıklarını yaptığı, dogmatik dini yapılarına karşı mücadeleye başladığı bir süreçtir. Rönesans ve Reform hareketleri ve sanayi devrimiyle beraber anti-modern yapılarla mücadele her alana yansımış, ulusal bir modernleşme hamlesine dönüşmüştür. Ulaştıkları sosyal refah, uzak ve yakın komşularının -farklı din ve kültürlere sahip olsalar da- gözlerini kamaştırmıştır. Batının siyasî-iktisâdî bakımdan elde ettiği seviye, Hicri IV. Asırdan itibaren fikrî bir durgunluk yaşayan Müslüman aleminde dinî değerleri ve bu değerlerin kaynağını sorgulama veya bu kaynaklardan hareketle çıkış yolları arama tarzında yönelimler/dinde modernleşme/tecdîd faaliyetlerine yol açmıştır.
Müslüman âleminde görülen batı etkisine tepkiler hep aynı düzeyde olmamıştır. Müslüman âlemini Mısır, Hint alt kıtası ve Osmanlı şeklinde üç kısımda ele alacak olursak, etkilenmenin bu üç bölgede farklı düzeyde ve şekillerde olduğunu söylememiz mümkündür. Ancak araştırmamız Mısır ekseni yani klasik Modernistler olarak tanımlanan düşünürlerin incelenmesi ile yetinecektir. Zira anılan bu üç bölge ve düşünürlerinin görüşlerini bir bildiri çerçevesinde incelemek mümkün olmayacaktır.
Te’vîl veya tahrif / telvin nedir?
Tevil, Arapların anlayışına göre “asıl olana dönüş” demektir. İki anlamda kullanılabilir. Birincisi; dönüş, dönüş yeri, akıbet, varış yeridir. Mütekaddimin dilcilerden Ezherî, (h. 360), “âle-yeûlü-evlen” şeklinde gelen kelimenin rucu’, avd, yani dönüş anlamına geldiğini, hicri 395’te vefat eden İbn Faris, “hükmü ehline tevil et, yani döndür” şeklindeki ifadesiyle yine anlamının “döndürmek”olduğunu, insan bedeni zayıfladığında da bu hale dönüşü ifade etmek için “âle er-racülü” kullanıldığını ifade eder ve araf suresi 53. Ayette ifade edilen “onlar akıbetlerini mi bekliyorlar? İfadesinde yer alan te’vilin “sonuç”u ifade etmesiyle aynı babta değerlendirilebileceğine değinir. (1) İkincisi ise, tefsir ve beyandır. Halil b. Ahmed te’vîl’i, manası ihtilaflı olan kelimenin “tefsiri”dir, lafzının dışında bir açıklamayla sahih olur. Şeklindeki açıklamasıyla tefsirle tevili aynı gördüğünü ifade etmiştir. (2)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) El-Eşbîlî, el-Malikî,Ebubekir ibn Arabî, Kanun’ut-Te’vîl, c.1, s. 230., tahk. Muhammed es-Süleymânî, Daru’l-Kıble lis-Sekâfet’ilİslâmiyye, cidde,1986, 1.baskı
2) El-Ferâhîdî, Halil b. Ahmed, Kitabü’l-Ayn, c.8, s. 369, tahk. Mehdî Mahzûmî, İbrahim es-Samirâî, Dar ve Mektebetü’l-Hilal
~~~~ * ~~~~
Yine bu yaklaşımı teyid bakımından Ebubekir erRazi’nin, el-Ezheri’den naklettiği şu rivayet önemlidir: “Ahmed ibn Yahya’dan te’vîl soruldu. O da şöyle cevap verdi: te’vîl ve tefsir tek bir manayı temsil eder. Bunun üzerine Ezheri de onu topladım ve onu ıslah ettim anlamına gelen “ültü eş-şey’e”ifadesini söyler. (1) Ebubekir er-Razi buradan hareketle tevil’in, “manasının “müşkil iki lafzın, vâdıh bir lafızda toplanmasıdır” şeklinde tarif edilebileceğini söylemiştir. (2)
Ebubekir er-Râzî, netice itibariyle tevil kelimesinin bütün mucem/sözlüklerde iki temel anlamı ifade ettiğini belirtir. Bunlar, dönüş/dönmek ve tefsir/beyan’dır. Bu iki anlam, Taberî, Râzi ve İbn Cevzî gibi müfessirler tarafından kullanılmıştır. (3) Peygamber efendimiz zamanından beri selef, te’vil kelimesini “tefsir” anlamında kullanmışlardır. (4) Üçüncü ve önemli bir mana daha vardır ki bunu ibn Manzur ve zebîdi, ibnü’l-Cevzî (h.597) ve ibn’ül-Esir’den (h.606) naklederler, şöyledir: “ Lafzın zahiri manasını terketmeyi gerektirecek bir delil sebebiyle bir sözün kendi konumundan, ihtiyaç duyulan manaya nakledilmesidir. (5) Dilcilerin dikkatleri çektiği tanım içerisinde önemli olan noktanın lafzın zahiri anlamından, muhtemel anlamlarına doğru hareket ederken bir delilin gerekliliği konusu olduğu açıktır. Fakat bunun her hangi bir delil olması yeterli midir? Bu sorunun cevabını Ragıp İsfehânî şöyle verir: “ Te’vil, bir şeyin söz veya fiil olarak kendisinden murat edilen gayeye döndürülmesidir. Cem’u’l-Cevâmiğ adlı eserde ise, bir şeyin muhtemel manalarından tercih edilene hamlidir. Şayet delili varsa sahihtir, yoksa değildir veya delil olduğu zannedilen bir şeyse o zaman tevil fasittir, (6) denilmekle beraber bu delilin mahiyetinden bahsetmemektedir. Fakat ibn Kemal’in açıklaması bu konuda daha net olmaktadır. Şöyleki: “ Te’vîl, ayetin zahiri manasından muhtemel manasına döndürmektir. Kendisine döndürülen mana kitap ve sünnete uygun olmalıdır. (7)
Sonuç olarak te’vil yapılabilmesi için, tebyin veya tecdîd olması farketmez, ayetin zahirinin işaret ettiği muhtemel anlamlardan birisine mananın taşınmasını gerektirecek kitap veya sünnet’ten bir delil olması zaruridir. Aksi halde sahih bir tevil yerine fasit bir anlama faaliyetinden bahsetmiş olacağız. Bu ise aynı zamanda bir tahrif veya daha modern tabirle telvin olmaktadır. Te’vil ile tefsir bir anlamın iki ayrı kelimeleri gibi ifade edilse de şu iyi bilinmektedir ki, sahabenin tefsir dediği şey, tamamen rivayetle tefsir idi. Te’vil ise her ne kadar rivayeti barındırsa da dirayetin yani insan aklının öne çıktığı anlamlandırma çabalarında öne çıkmaktaydı. Tefsir ve te’vil üzerine hassasiyetin yoğun olduğu hicri ilk asırlarda aslında tevilin hareket alanı da belirlenmişti.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) El-Heravî, Muhammed ibn Ahmed ibn el-Ezherî, Tehzîbü’l-Lüga, tahk. Muhammed İvaz murib, dar-u ihya, Beyrut, 2001
2) El-Eşbîlî, a.g.e, c.1, s. 232
3) El-Eşbîlî, a.g.e, c.1, s. 232
4) Mesela Hz. Peygamber’in İbn abbas’a duasında, Allahım onu dinde fakih kıl ve ona te’vil’i öğret”, ile Enam 65.ayetin tefsiri mahiyetindeki Hz.Peygamberin açıklamasında,“e mâ innehâ kâinetün velem ye’ti te’vîleha ba’dü” ifadesindeki te’vilin, masîr/varış yeri, meâl/dönüş yeri anlamında kullanıldığı görülür. Bkz. El-Eşbîlî, a.g.e, c.1, s. 232
5) Ez-Zebîdî, Tacü’l-Arus, c.28, s.33, Daru’l-Hidaye,
6) Ez-Zebîdî, a.g.e. c.28, s.33,
7) Ez-Zebîdî, a.e. c.28, s.33
~~~~ * ~~~~
Hakkında naklin var olmadığı durumlar da diyebileceğimiz bu alanlar bir anlamda sınırsız ve bağımsız alanlar olarak gözükse de genel ehl-i sünnet görüşüne ters düşen yorumların müstekreh ve mezmum te’vil olarak nitelenmeden kurtulamadıkları da tarihen sabittir. (1)
“Hiçbir okuma bütünüyle masum değildir” sözü doğru kabul edilse bile, “masum olmayan okumayla ön yargılı okumanın birbirinden ayrılmasının da zorunlu olduğuna inanıyoruz. Genelde bilişsel işlerde ve de daha özel olarak da metin tercümelerinde masumiyet karinesinin pek geçerli olmayacağı muhakkaktır. Ancak ön yargılı okumanın ideolojiden başka hiçbir izahı bulunmamaktadır.
Özellikle geleneksel metinler üzerinde konuştuğumuzda iki önemli zaviyenin göz ardı edilmemesi gerekir. İlki metinlerin en doğru anlamını tesbit etmeye yarayan kendi tarihi, diğeri ise söz konusu metinlerin yorumlanmasına yardımcı olan mevcut sosyo-kültürel zaviyedir. Bu elde edilen ilk tarihi anlam ile amaç anlam arasında ayırım yapmak için gereklidir. Yani bir yandan mazi ile bugün arasındaki sınırların kaybolmaması, dolayısıyla yorum uğraşısının gelişigüzel bir şekilde araştırmacının ideolojisine boyun eğmemesi için yorum sürecinde anlam ve amaç arasındaki farklılığın ısrarla gözetilmesi gerekmektedir. Metinleri ele alma ve yorumlamadaki gelişigüzellik, daha ziyade araştırmacının bilincinin ideolojisine yenik düştüğü veya onu görmezden geldiği durumlarda ortaya çıkar. Bunlar ideolojinin kendisini hissettirmeden rolünü uygulamaya imkan tanıyan durumlardır. Böylece te’vilden telvîne sıçramak kolaylaşacaktır. (2) Dolayısıyla telvin, pragmatist ve pozitivist bir yöneliş üretir. Pragmatist yöneliş metinlerin tarihi zaviyesini ortadan kaldırır, Pozitivist yöneliş ise metnin hakikatine gerçek anlamına ulaşabileceğini iddia eder. Halbuki yaptığı şey başlarken ulaşmayı arzuladığı şeydir. (3)
Şimdi te’vil’den beklenen şey, Kur’an’ın geleneksel epistemolojisinden istifade ederek ve lafzın tarihi arka planını gözardı etmeksizin anlamaya çalışmak olacaktır. Kur’an’ın geleneksel epistemolojisinden kastettiğimiz, Kur’an, sünnet hatta sahabe ve tabiinin anlayışıdır. Lafzın tarihi arka planı ise malum olduğu üzere nüzul dönemi sosyo-ekonomik ve de siyasi kültürdür. Öyleyse şimdi yapılması gereken Kur’an’ın kavram haritasında yer alan Millet-Ümmet, Şeriat, Hilafet ve Şûra’nın yine aynı kaynağın ürettiği geleneksel epistemolojide ne ifade ettiğini tesbit etmektir.
Geleneksel Epistemolojide Millet-Ümmet, Şeriat, Hilafet, Şûra
Geleneksel epistemolojiden daha öncede ifade edildiği üzere Kur’an ve Sünnet’ten beslenmiş, onun gölgesinde şekillenmiş kültürün oluşturduğu literatürü kastetmekteyiz. Bu literatürün temel kaynağı Kur’an’a onun siyaset teorisi olabilecek bir kavram haritası oluşturmak için bakıldığında bu teorinin merkezini, ümmet, şeriat, hilafet, şûra, kavramlarının; merkezle sınırlar arasını da cemaat, kavm, şa’b, ahd, akd, misak, emanet, velayet, devlet, siyaset, mülk, hükm, huruç, cihad, fitne, fesad, bagy vb. kavramlarının oluşturduğu görülebilir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Dinsel Söylemin Eleştirisi, s. 113, Kitabiyyat, Terc. Fethi Ahmet Polat, Ankara, 2002
2) Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Dinsel Söylemin Eleştirisi, s.115-116
3) Ebu Zeyd, Nasr Hamid, s.116
~~~~ * ~~~~
Bu kavram haritası geçmişten günümüze siyasi, ahlaki, fıkhî, akıdevî bakış açılarına konu olmuştur. Mesela, felsefe’de siyasetin yeri (1) , mezhebî algılarda siyaset (2) veya bir siyaset felsefesi oluşturma çalışmalarında (3) bu yaklaşımlar gözlemlenebilir. Fakat konunun bizi ilgilendiren tarafı daha önce ifade edildiği üzere, tevil-tahrif ikilemi içinde ne ifade ettiğidir. Yani modernist algının esiri bir algılama biçiminde mi yoksa te’vîlin arzettiğimiz kuralları çerçevesi içinde mi? olduğunun tesbitidir. Bu amaca yönelik olarak yapılması gereken geleneksel epistemolojinin birikimlerinden istifade etmektir. Çünkü suyun tazeliği ve berraklığı kaynağına yakınlıkla orantılıdır.
Ümmet - Millet:
Hicri 4. asra kadar (4) olan tefsir ve ulumu’l Kur’an ile ilgili eserlerde ümmet ve millet kelimelerinin anlam evreni hakkında şu açıklamalar yapılmıştır: İyi bir arap dilcisi olan Ebu İshâk ez-Zeccac (ö.311) “Ümmet” kelimesinin lügat anlamının nimet ve hayır anlamına geldiğini söyler. Arapların günlük yaşamlarında gücü kuvveti yerinde olan yaşlı adam için “fülanün bi’l-ümmeti” yani falanca nimete ve hayra dönendir, dendiğini hatırlatır. Zira bir adamın yaşlılık döneminde kuvvetinin kalması en önemli nimetlerdendir. (5) Zeccâc, kelimenin asıl anlamının kasd olduğunu söyler. Meselâ “ememtü’ş-şey’e dendiğinde bir şeyi kasdettim demektir. Kelimenin din dilindeki anlamı ise “tek maksad, tek gâye”dir. Bir şahıs hakkında ümmet denmesi, denginin, benzerinin olmaması, yani amacı, kasdı diğerlerinden farklı olması sebebiyledir. Meselâ bir rivayette, Zeyd b. Adiy b. Nüfeyl’in kıyamet gününde tek başına bir ümmet olarak diriltileceğini ifade edilir. Bu sözün sebebi, Hz. Peygamberin nübüvvetinden önce cahiliyye döneminde müslüman olması ve muvahhit olarak ölmesidir. (6) Yani onun, içinde bulunduğu toplumdan ayrı bir niyete ve meyle sahip olarak yaşaması ve ölmesidir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) İbn Bacce’nin felsefesinde Siyasetin yeri, eflâtun ve Farabî: siyasi felsefelerinin bazı yönlerinin mukayesesi, Siyaset biliminde Farabi, vb. çalışmalar
2) Mutezilenin siyasi tavırları, Sünni halifelikle Şii İmamlığının Mukayesesi vb. çalışmalar.
3) Maverdî’nin Ahkamu’s-Sultaniyyesi vb. çalışmalar.
4) Özellikle hicri 4.asra kadar olanlardan seçtim. Bu tercihimin gerekçesi ise, İslam aleminin fikri durgunluk içine 4.asırdan itibaren girdiğini iddia etmeleridir. Bu iddiayı doğru kabul ederek kaynakçamı kelimelerin anlam evrenini tesbit etmek için üçüncü asrın sonu ile sınırlandırdım.
5) Ez-Zeccac, Ebû İshak, Meâni’l-Kur’an ve İ’râbühü, c.1, s. 282-83, tahk. Abdul Celil Abduh Şiblî, Alemü’l-Kütüp, Beyrut, 1988
6) Ez-Zeccac, ag.e, s.282, İbn Sellâm, Yahya, Tefsir-u Yahya ibn Sellâm, c.1, s. 97, Tahk. Hind Şiblî, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004
~~~~ * ~~~~
H.204 yılında vefat etmiş olan Ebu Abdillah Muhammed b. İdris, “ümmet” kelimesinin Kur’an-ı Kerim’de üç ayrı kullanımı olduğunu ifade etmiştir. Bunlar; din (1) zaman (2) , muallim (3) anlamlarıdır (4). Ümmet bu üç anlamdan farklı olarak topluluk manasında “kafirler topluğunu” ifade etmek için de kullanılmıştır. (5)
Sonuç olarak Kur’an-ı Kerim bütünlüğünde “ümmet” kelimesine yüklenen anlamlar, sözcük anlamlarını da kapsayan “tek maksad, tek gayeye yönelmiş insan ve insan topluluğu, din ve zaman ”şeklinde ifade edilebilir.
“Millet” kelimesi de ümmet gibi farklı kullanımlara sahip bir kelimedir. Ancak Ahfeş el Evsat (h.215)“millet” kelimesinin Kur’an’da geçtiği yerlerde din anlamına geldiğini iddia eder. (6) Bazı müfessirler “millet”in din ifade ettiği yerlere değinmiş olmaları bir vakıa olmakla birlikte farklı anlamlara gelen yerlerin mevcud oluşunu da görmemezlikten gelmemişlerdir. Meselâ İmâm Maturîdî Tevilat’ında bu kelimenin sünnet, (7) din (8) ve kıble (9) anlamlarına geldiğini söylemiştir. (10)
“Millet” kelimesi “din” gibidir. Allah’ın civarına ulaşabilsinler diye kulları için nebî lisanı üzerine vaz ettiği şeriata isimdir. Ancak nebî kelimesine izafe edilerek kullanılır. “ Fettebiû millete İbrahim’e” veya “vetteba’tü millete âbâî…” gibi.Allah’a ve Peygamber ümmetine izafe edilerek de kullanılmaz. Ancak şeriatın taşıyıcıları hususunda kullanılır. Mesela, Allah’ın milleti, benim milletim, millet-i zeydin, veya namaz Allah’ın milletidir şeklinde kullanılmaz. (11) Yani millet burada din anlamında olmamalıdır. Millet kelimesinin yerine ‘din’ kelimesinin daha geniş bir anlam dünyasında kullanıldığı görülür. Allah’ın ve peygamberin dini, dinullah, şeklinde kullanımlar mevcuttur.
Din itaat ve ceza/karşılık için kullanılır. Ve şeriattan istiare edilmiştir. Din millet gibidir fakat o şeriata itaat ve boyun eğme yönüyle millete benzer. Mesela “İnne ed-dine indellâhi’l-İslâm” ve “ve men ehsenü dînen minmen esleme vechehû lillahi ve huve muhsinün” yani burada ifade edilen “din” itaattir. (1)2 Zira dinin en güzeli ve en kötüsü islam için kullanılmaz.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Zuhruf 43/22
2) Yusuf 12/43
3) Nahl 16/120, İbn Hümam, Ebubekir Abdürrezzak, Tefsiru Abdirrezzak, c.2, s.277, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Tahk. Mahmud Muhammed Abduh, 1419, Beyrut
4) Eş-Şâfiî, Ebu Abdillah Muhammed ibn İdris, Tefsiru’ş-Şâfiıyyi, c.2, s.1023, Tahk. Ahmed İbn Mustafa, Daru’t-Tedemmüriyye, Suud, 2006
5) Zeccac, Bakara 2/213. Ayette ifade “edilen insanlar tek ümmet idi” cümlesindeki insanların kendilerine nebiler gönderilen peygamber kavimleri olduğunu ve henüz kafir olduklarını ifade eder. Meâni’lKur’an, c.1,s, 283
6) Ahfeş, Maani’l-Kur’an li’-Ahfeş, c.1,s.159, Tahk. Hüda Mahmut, Mektebetü’l-Hancı, Kahire,1990
7) Nahl, 16/ 123
8) Tevilatü’l-Kur’an’da Hz Peygambere isnad edilen şu sözü bu anlama delil getiriyor. الملتين اهل يتوارث ل ,ْ din ehli (peygamberler) miras bırakmaz. Bkz. c.1,s.551
9) Bakara2/145
10) Maturidi, a.g.e, c.1,s.551
11) İsfahânî, Ragıp, Müfredat, s.476, Daru’l-Marife, Lübnan
12) İsfahânî, a.e. s. 181
~~~~ * ~~~~
Görüldüğü üzere “millet” kelimesi, Maturîdî’nin özetlediği şekilde din, sünnet ve kıble anlamlarında kullanılmıştır. Bu iki kelimenin yani, Ümmet ve millet kelimesinin Kur’an bütünlüğünde siyasî bir jargon kapsamında ele alınmadığı âşikârdır. Din anlamına gelen bir başka kelime de Şeriat’tır. (1)
Şerîat ile din kelimeleri yakın anlamları ifade etmesi yönüyle benzerlik ilişkisine sahip olmakla birlikte, din, şeriatten daha kapsamlıdır. Bu farkı el-Askerî (h.395) şöyle dile getirir: “Şeriat belirli bir şeye doğru götüren tahsisli yoldur. Yani belirli bir amaca veya yere götüren özel olarak hazırlanmış yol. Su yoluna “şeriat” denmesi de bu sebepledir. Yine aynı istikamete giden ve çokça kişiyi içine alan caddeye de “şâri’ ” denmiştir. Din ise kendisiyle mabuda ibadet edilen ve her birimiz için olan bir şeydir. Fakat her birimiz için şeriat yoktur. (Din genel, şeriat bireyseldir.) bu aşamada şeriat, millet kelimesinin nazîri olmaktadır. Ancak millet kelimesi de hususi yol anlamını tam olarak ifade etmez. Zira o yol ehlinin kendi üzerindeki devamlılığına işaret eder.” (2) Şeriat, (çoğulu şerâi’) kelimesi din dilinde Allah Teâlâ’nın dini emirler olarak kulları için koyduğu ve kullarından yerine getirmelerini istediği namaz, oruç, hac vb. işlerdir. Halil b. Ahmed(h.170) bu emirlerin “şir’at” (3) olduğunu belirtir. (4) İbn Abbas ise, Kur’an’ın bildirdiklerine şir’at, sünnetin bildirdiklerine ise minhac demiştir. (5) Ragıp el-İsfehanî (h.502), şeriat kelimesinin içerdiği iki farklı anlama dikkat çekmiştir. Birincisi, memleketin bayındır hale getirilmesi için bütün insanlığın dahil edildiği araştırma yolu, ikincisi, insanın uymasını emrettiği dindir. (6) Netice itibariyle Arap dilcilerinin “şeriat” kelimesine verdiği anlamlar, lafzın terim anlamına doğru ilerleyen ve yine lafzın semantik anlam dünyasında yer edinmiş olan anlamlardır. Bu anlamlar Kur’an ayetleri bağlamında düşünüldüğünde ne kadarıyla örtüşmektedir? Şeklindeki bir soruya şöyle cevap verilebilir:
Kur’an-ı Kerim ayetleri içerisinde "شرع "fiilinden türemiş kelimelerden oluşan 5 adet kullanım vardır. Bunlardan iki tanesi masdar olarak شرعا/ şurraan (7) ve şiraten (8) شرعة / gelmiş, شرعا/ şurraan lafzı, “akın akın gelmek” ; شرعة/ şiraten lafzı ise “şeriat” anlamını ihtiva etmişlerdir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) El-Fârâbî el-Cevheri, es-Sıhah, c.5,s.1821, Tahk. Ahmed Abdülgafur Attar, Daru’l-İlm li’l-Melayîn, Beyrut, 1987
2) El-Askerî, Ebû Hilal, el-Furûku’l-Lügaviyye, c.1, 222.s, Tahk. Muhammed İbrahim Selim, Daru’l-İlm ve’s-Sekâfe, Kahire, el-Farabî, ebu İbrahim İshak, c.1,s.432, Mu’cemu Divani’l-Edep,Tahk. Ahmed Muhtar Ömer, daru’ş-Şa’b, Kahire, 2003,
3) “Sizden herbiriniz için bir şir’at ve minhac /şeriat ve yol belirledik.” (maide 5/48)
4) Halil b. Ahmed, Kitabü’l-Ayn,c.1,s.253,Tahk. Mehdi, Mahzumi, İbrahim es-Samirî, Dar ve mektebetü’l-Hilal,
5) El-İsfehânî, Ragıp, Müfredat, s.546, terc. Abdülbaki Güneş, Mehmet yolcu, Çıra yay. İst. 2012
6) El-İsfehânî, a.g.e. s.546
7) Araf 7/163
8) Maide 5/48
~~~~ * ~~~~
Bir tanesi dinden istiare edilerek özel isim olarak yani شريعة/ şeriatün (1) olarak yer almıştır. Diğer iki tanesi de لكم شرع الدين من” şeraa lekum mine’d-dîn” ifade tarzıyla bir dine ait ortak ilkeler yapmak anlamında (2) (sizin için dinden ilkeler yapmıştır) kullanılmıştır. Şûra 42/13.ayet olan bu ifadenin benzeri yine aynı sure içinde müşriklerin dinden ilkeler koyan ortaklarını sorgulayan bir ifade içinde (3) gelmiştir.
Görüldüğü gibi lafzın zahirinde ne bir siyasi içeriğe delalet edecek anlam, ne de bir devlet yapısını işar edecek harici bir nass ile ilişkilendirme durumu vardır. Sadece şeriat lafzını yorumlamasına bağlı olarak “memleketin bayındır kılınması için insanlığın ortak araştırma yolu” şeklinde Ragıp’ın farklı bir yorumuna yer verilmiştir. “Hilafet” kelimesi siyasî mecralarda en çok kullanılan bir kelimedir. AncakKur’an’ı Kerim onu bu formuyla hiç kullanmamıştır. Özellikle “Rabbin meleklere ben yeryüzünde bir halife yaratacağım demişti” (4) ayetinde gündeme getirilen “halife” kelimesi üzerinde çokça yorum yapılmış bu kelime üzerinden siyaset yapılmıştır. Bu kelimenin sözcük incelemesine geçmeden önce sadece “halife” ve çoğul formları olan “halâif” ve “hulefâ”nın ayetlerde ifade ettiği anlamları tesbit etmek istiyorum.
” الخليفة “el-Halîfetü lafzı tekil olarak Kur’an’da iki defa geçmiştir. Birincisi, Bakara suresi 30.ayette “hani Rabbin meleklere: ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, demişti” şeklinde, diğeri ise Sâd 38/26. ayette “ona dedik ki, ey Davud biz seni gerçekten yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver. Nefsinin arzusuna uyma, yoksa seni Allah yolundan saptırır, (5) şeklindedir. “Halâif” formu, dört ayette “ceale- halâif- fi’l-ard” kelimeleriyle (6) birlikte kullanılmış ve “yeryüzünde halifeler kılmak/yapmak” şeklinde tercüme edilmiştir. “Hulefa” şeklindeki çoğul formu da Araf suresinde iki farklı ayette, “bir kavmin ardından halifeler kıldık” şeklinde, Neml suresinde de bir ayette genel anlamda halifelik nimeti konu edilerek değinilmiştir. (7)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Casiye 45/18
2) El-İsfehânî, a.g.e s. 547
3) Şûrâ 42/21
4) Bakara 2/30
5) Sâd 38/26
6) Enam 6/165, Yunus 14/10, Fatır 35/39
7) Araf 7 /69, Araf 7/74, Nemlَ 27/62.
~~~~ * ~~~~
“Allah’ın yeryüzünde halife kılması” hususunu halife kelimesine verdiği anlamdan hareketle açıklayan Halil b. Ahmed (h.170), “halife” kelimesinin kendisinden önce gelen kişinin yerine geçmek anlamına geldiğini ve onun makamını icra ettiğinibelirtir. Cinler de dünyayı imar edenlerdi. Allah Tealâ dünyayı imar etsinler diye adem ve zürriyyetini onları takip eden nesil olarak (halife) yeryüzüne gönderdi. Bu görüşünü de bakara 2/30, En’am 6/165 ayetleri ile delillendirdi. (1)
“Halefe” fiilinin anlamı konusunda selef alimleri ittifak etmişlerdir. Onlar bu kelimenin “birisinin arkasından gelmek, takip etmek, yerine kaim olmak” anlamlarına geldiğini belirtmişlerdir. (2)
H.150 yılında vefat etmiş ve tefsiri elimize ulaşan en kadim müfessirlerimizden olan Mukatil, Bakara 30. Ayette ifade edilen “halife” kelimesini rivayetler üzerinden anlamlandırmaya çalıştığını görmekteyiz. Bu rivayetler sıhhati derecesi kesin olmayan, israiliyyat nevinden şeyler olması da mümkündür. Ez cümle “halife” kelimesine sözcük anlamında mündemiç olan “birisinden sonra gelen nesil, birisinin yerine gelen” anlamlarını vermiştir. Çünkü Hz. Adem’in cin ve meleklerden sonra yaratılan ve onları takip eden nesil olduğunu gösteren rivayetlere yer vermiştir. (3)
Bu ayetle ilgilenen önemli bir müfessirimiz de Taberî’dir. Onun görüşü de halifenin “bir iş hususunda birinin yerine geçen, ondan sonra gelen” (4) nesli ifade etmesi yönüyle Mukatil’le aynıdır. Fakat Taberî, bu kelimenin ifade ettiği anlamı berraklaştırmak için arayışını sürdürür. İbn İshak’ın konuyla ilgili rivayetlerini inceler. Fakat onun, “Yeryüzünün sakini, orayı imar eden fakat cin ve şeytan türünden olmayan” şeklindeki açıklayıcı ifadesini yeterli bulmaz ve şu soruyu sorar: “o halde âdem oğullarından önce yeryüzünde olan, orayı imar eden, kendisinden bedel olunacak, ademin kendisini takip edeceği nesil hangisidir?” İşte burası tevil ehlinin ihtilafa düştüğü noktadır. O yine de ilgili rivayetlere yer verir. (5) Bu konuda belki en makul açıklamayı yapan, ez-Zemahşerî’nin de bilgi kaynağı durumunda olan ez-Zeccac’dır. O halife kelimesi üzerinde durmamış, sadece bu ayetin (Bakara 2/30) bilgisinin Hz. Peygamber’in nübüvvetini isbat ettiğini söylemiş, Arapların konu ile ilgili bilgi sahibi olmadıklarını, ancak nebinin haber verdiği kadarını bildiklerini, bunun ise bir haber olduğunu, bu haberi de ancak Kur’an’ı okuyan ve kendisine vahiy indirilen kimsenin bilebileceğini söyler. (6) Tevilatıyla meşhur olmuş İmam Maturîdî de bu konuda geleneksel anlayıştan farklı bir şey söylememiştir. (7)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Halil b. Ahmed, a.g.e, c.4,s.267
2) Bkz. İbn düreyd el-Ezdî, Cemheratü’l-Lüga, c.1, s.616, tahk: Remzi Münir Bâlbekî, Daru’l-İlm li’lMelâyin, Beyrut,1987; el-Cevherî, es-Sıhah, c.4, s.1356; İbn Fâris, Mücmelü’l-Lüga li ibn Faris, c.1, s.300,Tahk. Züheyr Abdülmuhsin Sultan, Müessesetür-Risale,1986; İbn Faris, Mekâyisu’l-Lüga, c.2, s. 210, Tahk: Abdüsselam Muhammed Harun, Daru’l-fikr,1979
3) Mukatil b. Süleyman, Tefsiru Mukatil, c.1,s.96, Tahk. Abdullah Mahmut Şehhate, Daru ihyait-türas, Beyrut, 1453
4) Et-Taberî, İbn Cerîr, Tefsiru Taberî, c.1, s.476, Tahk. Abdullah ibn Abdülmuhsin et-Türkî, Daru’lHicra, 2001
5) Bkz. Et-Taberî, İbn Cerîr, Tefsiru Taberî, c.1, s.476-79
6) Ez-Zeccac, a.g.e, c.1, s. 108
7) Bkz. Maturîdî, a.g.e, c. 1, s. 416
~~~~ * ~~~~
Netice-i Kelâm, h. 5.asra kadar olan tefsir, Kur’an ilimleri ve dil ile ilgili eserler yani geleneksel epitemoloji bize hilafet kelimesini siyasî zeminde kullanmaya müsaid bir yaklaşım sunmamıştır. Siyasi yönetimin önemli bir erki kabul edilen Şûrâ konusunda durum nasıldır? Kur’an bu kelimeyi hangi amaçlar için kullanmıştır?
Kur’an’da şûrâ kavramı üç yerde geçmektedir. Kavram iki ayette isim şeklinde (ve emruhum şûra beynehum, şûra 38/42- ve teşâvurin an terâdın, Bakara 2/233), diğerinde ise (ve şâvirhum fi’l-emr, Al-i İmran 3/159; fiil şeklinde ifade edilmiştir.
Şûra 42/38. ayette ‘isim’ olarak yer alan kavramın müfessirler tarafından ensar için övgü amaçlı olarak kullanıldığı ifade edilir. (1)
Fakat İbn Kesir (h.700-774), Al-i İmran 3/159. ayette ifade edildiği gibi savaşta ve barışta her türlü meselelerinde istişareyi esas alan müminlere ait bir vasıf olduğundan bahseder. Şûrayı Ensar’a mahsus kılmaktan kaçınır. (2)
Kavramın geçtiği ikinci yer Al-i İmran 3/159. ayettir. Ayetin temasını tesbit etmek için siyak ve sibakını incelediğimizde Al-i İmran suresi 159.ayetten önceki ayetlerde genel temanın savaş olduğu, yeni Müslüman olanlardan savaşa katılan bazı kimselerin müşrikler ve münafıklar tarafından caydırılmak, kalplerine şüphe sokulmak, ölüm konusunda korkutulmak istendiği anlaşılmıştır.
159.ayetten 174. ayete kadar yine savaş durumu söz konusudur. 174.ayet, müslümanların Allah’ın nimet ve lütfu ile geri döndüklerinden bahseder.
Siyak ve sibakından, kavramın savaş ortamında kullanılmış bir ifade olduğu anlaşılmış olmakla beraber, (3) kavramın emir kipiyle ifade edilmiş olması müfessirlerin farklı yorumlar yapmalarına sebeb olmuştur.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Ayetin iniş sebebi hakkında görüş bildiren müfessirlerin görüşleri için bkz. Alusi, Mahmut ebu’l-Fadl, Ruh’ul-Maânî fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azim ve’s-Seb’ul-Mesânî, c.27, s. 46, Dar-u İhyait-TürâsilArabiyyi, Beyrut, er- Razi, Fahruddin Muhammed ibn Umer et-Temimi eş-Şafii, Mefatihul-Gayb, c.27, s.152, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, Ebus-Suud, Muhammed ibn Muhammed elAmmâdî, İrşad-ü Akli’s-Selim İlâ Mezâyâ el-Kur’ani’l-Kerim, c.8, s.34, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’lArabiyyi, Beyrut; Maverdi, ebu’l-Hasen Ali ibn Muhammed ibn Habib el-Basri, en-Nüketü ve’lUyun, c.5, s. 205, Tah: Seyyid b. Abdu’l-Maksud b. Abdurrahim, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut; Mukatil, ebu’l- Hasen, Tefsiru Mukatil İbn Süleyman, c. 3, s.180, Tahk. Ahmet Ferid, Daru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003,
2) İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail el-Kuraşi, ed-Dımeşkî, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, c.7, s.211,Tah.Sami ibn Muhammed Sellâme, Daru’t-Tîb,1999
3) Kelbî ve Mukâtil, “161.ayetin iniş sebebinin Uhud savaşı esnasında yerlerini ganimet paylaşma arzusuyla terk eden okçular olduğunu belirtmeleri” veşâvir hum fi’l-emr” ifadesindeki müşavere emrinin Medine döneminde savaşla ilgi bir olay sebebiyle verildiğini göstermektedir. Bkz. El-Vahidi, ebi’l-Hasen (h.468), Esbâbü’n-Nüzûli’l-Kur’an,s.131Tahk. Kemal Besyûnî Zağlûl, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1991
~~~~ * ~~~~
Özellikle Allah Teala’nın Resülü’ne müşavereyi emretmesinin hikmetleri, hangi konularda müşavere yapılabileceği gibi konularda müfessirler yorum yapmışlardır. (1)
“Şûra” kavramın masdar isim olarak (….ve teşâvurin…) geçtiği Bakara 2/233. Ayetin bağlamına bakıldığında ise, aynı surenin 221.ayetten 237.ayete kadar kadınlarla ilgili hükümlere yer verildiği görülür. Bu hükümler, müşrik kadınlarla evlilik, hayız, yemin, talak, emzirme (Bakara 233), kocası ölen kadınlar için iddet şeklindedir.
Şûraya konu olan ayetin öncesinde anlatılan konu ‘talak’tır. Konu boşama olunca boşanmış kadınlar hakkında nikahın sonuçları olan ve dolayısıyla nikahlı kadınlarda da var olan rada’ (süt emzirme) ve nafaka gibi bazı hükümler gündeme gelir. İncelediğimiz ayette süt emzirme ile ilgili konuda eşlerin aralarında müşavere etmek ve karşılıklı rıza ile karar vermek suretiyle çocuklarının süt emme hakkıyla ilgili tasarrufta bulunabileceği anlatılır.
Çocuklarının süt emme süresi konusunda anne babanın herhangi birisine keyfi karar vermemesi için müşavere ve karşılıklı rıza esasını getiren ayet, (2) bu yönüyle toplumun en küçük yapısı olan aile işlerinde de müşavereyi doğru ve isabetli kararların alınmasında mihenk taşı kılmıştır. (3)
Üç ayette üç farklı alanda istişareye atıfta bulunan ayetlerin Kur’andaki dizilişi esas alındığında birincisi olan “An terâdın minhuma ve teşâvurin” ifadesinin yer aldığı “Bakara 2/233”, süt emme pozisyonunda bulunan çocuğun, ister eşler boşanmış olsun isterse olmasın süt emme hakkının korunması için tedbirler getirdiği ve bu tedbirlerin “anne babanın her ikisinin de rızasıyla çocuğun süt emme süresinden önce sütten kesilebileceği; çocuk hakkında verecekleri kararları müşavere ile elde etmeleri” şeklinde olduğu ifade edilebilir. Ayrıca anne-babanın müşaverelerine ehil olan başka insanların da katılabileceği, elde edilecek kararın isabetli olması açısından gerekli görenler de olmuştur. Gerek üslup yönünden gerekse metnin ifade ettiği anlam açısından bakıldığında dikkatimize çarpan gerçek şu olmuştur: “Kur’an, Bakara 2/233.ayetiyle, aile ile ilgili kararlarda mutlaka eşlerin birlikte hareket ederek, müşavere sonucu karar vermelerini tavsiye etmektedir.
İkinci şûra ayeti “Al-i İmran 3/159”, medenî bir ayet olarak, savaş gibi toplumu ilgilendiren önemli olaylarda karar alırken, münferit davranmayıp, ehil olan kişilerin görüşlerine müracaat ederek karar almanın gerekliliğini, o toplumun lideri ve de komutanı olan Hz. Peygamberin şahsına yönelik bir emirle ifade etmiştir. Medeni /şehir yaşamının önemli bir ilkesini, müslümanların karşılaştığı ilk iki savaşta hemen uygulatmaya ve bu ilkenin yerleşmesine özen gösterdiğini düşündüğümüz “veşâvirhum fi’l-emr” ifadesiyle, devlet ve de devletin varlık sebebi olan halkın işlerinde şûra’nın yerine dikkat çekilmiştir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Ayrıntılı bilgi için bkz. Tezcan, Tuğrul, “Şûrânın Kaynağı Bağlamında İslam Öncesi Arap Yaşayışına Ve Kur’an’ın Şûra Ayetlerine Bakış”s. 96, Dini Araştırmalar, 2010
2) Es-Sa’lebî, Ebû İshak, el-Keşf ve’l-Beyan, Tah. İmam Muhammed İbn Âşur, ,Dar-u İhyai’t-Türasi’lArabiyyi, Beyrut,2002 c.2,s.181
3) Tezcan, a.g.m. s. 100
~~~~ * ~~~~
Üçüncü şûra ayeti olan “Şûra 42/38” ise, genel bir ifade ile sadece Ensar için olmayıp, namaz kılan, zekat veren, Allah’a itaat konusunda istekli olan, birbirleriyle yardımlaşan bütün mü’minlere şûrayı aralarında yaygın olarak gerçekleştirdikleri için övgü ile temas etmektedir. Bu ayetin şûrâ’nın resmi olmayan, daha ziyade ferdi yaşam karelerinde ihmal edilmemesi gerektiğine, şûranın içinde yer aldığı bir yaşam şekline övgü ile vurgu yaparak değindiğini söylememiz yanlış olmayacaktır. Yani bir anlamda sosyal hayat içinde şûrayı tavsiye etmektedir. (1)
Mısır’da Modernleşmenin Arka Planı
Batının etkisini Mısır, ilk önce 1798 yılında Napolyon’un Mısır’a seferiyle hissetti. Napolyon Ortadoğu’da devletin desteğini almış ordu ve onu destekleyen kurumların modernleşmesinin mümessili idi. Hatta 1880’lerden sonra ismini duyuran “İslamî Modernizm” akımının (2) nüveleri de burada atılmıştır. (3) Napolyon’un ile başlayan batı etkisi Mısır’da tepeden inme bir devrim anlayışı şeklinde olmamıştı. O Mısır’da bir medenileştirme misyoneri gibi davrandı. Ulemayı hükmeder pozisyona getirdi. Ulemadan oluşan bir divan teşekkül ettirdi ve ülkeyi bunların eliyle yönetti. Ayrıca bu divanı, kent ve illerde oluşturulan ve üyeleri halk arasından seçilen meclislerle destekledi. Fransızların, Napolyon eliyle gerçekleştirdiği kısa süreli modernleşme denemesi halk üzerinde derin izler bıraktı. (4) Napolyon’un 1798’de Mısır Bilim Enstitüsü’nü kurması oryantalizmde bir çığır açtı. Daha sonra 1809’da kadar yayını süren the Description of Egypt isimli ve Mısır’ı her yönden tanıtan büyük çaplı bir eser meydana getirildi. Ayrıca Napolyon’nun Mısır seferi güç dengelerini değiştirdi. Memlüklü’lerin etkisi azaldı, Napolyon’la başlayan süreçte kademeli olarak batı etkisi ve işgali Mısır’ı kuşatmaya Osmanlı’nın nüfüzu azalmaya başladı. (5)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Tezcan, a.g.m, s. 102-103
2) Bu akımın önemli simaları arasında zikredilen Abduh’un muhafazakar ıslahçılığı daha baskındır. Çünkü o gerçekten bir reform yapılması düşüncesindeydi. İslam ülkeleri ve mısırın şartlarının doyurucu olmadığına inanıyordu ve büyük ölçüde bunun müsebbibinin batı olduğuna inanıyordu. Aynı şekilde Müslüman alemindeki eğitim tarzının da ezbere dayanıyor olmasından kaynaklanan ilmî zayıflığın farkındaydı. Hukuki reformların yapılmasını da zaruri buluyordu. Bu çerçevede İslamî ilkeleri gereği gibi yaşamaktan aciz Müslümanları kınayan yazılar yazdı. Ezher’de bir takım yeniliklere kalkıştı ancak ulemanın desteğini alamadığı için başarılı olamadı. Watt, W. Montgomery, İslâmî Hareketler ve Modernlik, s.84-86, çev. Turan Koç, İz Yay. 1997 İstanbul,
3) Gencer, Bedri, İslam’da Modernleşme s.82, Lotus Yayınevi, 2008 Ankara
4) Gencer, a.g.e. s.85
5) Gencer, a.g.e, s.85-86
~~~~ * ~~~~
Napolyon’un Mısır’dan çekilmesinden sonra doğan iktidar boşluğu, Mehmet Ali paşanın kaderini değiştirdi. Osmanlı’nın emrinde çalışan Arnavut asıllı bir paşa iken, memlüklü yönetici seçkinler arasındaki güç dengelerinin bozulmasıyla ortaya çıkan anarşi ve kaosu bastırması, 1812-18 yılları arasında Osmanlı adına Hicaz’daki Vehhabi ve Moro’daki Yunan ayaklanmalarını bastırmadaki başarıları ve Mısır hükümeti ulemasının teklifleri, Osmanlı’nın zoraki onayını sağlayarak paşayı Mısır’ın iktidarına taşımıştır. (1)
Mehmet Ali Paşa, II. Mahmut’a karşı isyan ederken “şeriat elden gidiyor” jargon’uyla hareket ettiği; II. Mahmut’un batılılaşma amaçlı reformist hareketlerini Hıristiyan Avrupa’yı taklit ve İslam’dan sapmakla itham ettiği halde kendisi reformist hareketlerde daha ileri giden bir tavır içinde olmuştur. (2)
Öyleyse, Mehmet Ali Paşa döneminde görülen modernleşme hamleleri nelerdir?
Öncelikle şunu ifade etmeliyiz ki, Mehmet Ali Paşa Moderleşme süreçlerini akamete uğratacak gelenek yanlısı tüm yapı ve kişileri ortadan kaldırmakla işe başlamıştır. Bu amaçla Muhalif Memlük beylerinin büyük bir kısmını Kahire kalesinde topluca yok etti. Maliye politikalarını eleştiren ulemayı tasfiye etti. Ezher Rektörünün atanmasını hükümete bıraktı. Bu sayede ulemanın etkisini kırdı.
Despotik gücünün sürekliliğini sağlayacak modern ve vurucu gücü yüksek bir ordu kurmakla başlayan bu süreç buna bağlı olarak eğitim, idare, iktisat, diyanet ve basın alanlarında devam etti. (3)
Mehmet Ali Paşa dönemi eski ve eskiye ait olanı yıkmakta başarılı olmakla beraber yerine yenisini getirmekte pek başarılı olduğu söylenemez. Bu başarısızlığın altında yatan sebebin Mısır’ın ihyası düşüncesinden çok, kendisinin ve ailesinin geleceğine yatırımı öncelemiş olmasıdır. (4)
Modernleşmenin temeli eğitimdi. Bu amaçla yurt içinde subay, mühendis, veteriner, mütercim, işçiler, tarım uzmanları yetiştirmek için sivil okullar ağı kurdu. Avrupa’ya öğrenciler gönderdi. Yabancı misyon okullarının kurulmasına izin verdi. Teknik okullar için yabancı uzmanlar getirtti. Dolayısıyla Osmanlı’da gördüğümüz geleneksel seçkin sınıfın yerini yeni bir şeçkin zümre almış oldu. Bu durumun kültüre etkisi de olacaktı. Nitekim, ekonomik yönden seçkinleşen bu tabaka, sosyal yönden ise kendi toplumundan kopuk bir derebeyliğe dönüştü. Yöneten kısımda temerküz eden bu grupla yönetilenler arasında derin bir kültür uçurumu meydana getirdi. Aslında halk ile idare arasında iletişim aracı olan ulemanın etkisi de iyice azaldı. (5)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) İnayet, Hamid, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, s.26, Terc. Hicabi Kırlangıç, Yöneliş yay. İst. 1997, Gencer, a.g.e, s.84
2) Gencer, a.g.e, s.85
3) İnayet, a.g.e. s. 27,Gencer, a.g.e, s.86
4) Gencer, a.g.e, s.86-87
5) Gencer, a.g.e, s.87-88
~~~~ * ~~~~
Osmanlı’da olduğu gibi İslam Hukuku’nun cari olduğu Mısır’da da kademeli olarak İslam Hukuku ve icra makamı kadılık müesesesinin faaliyet alanı daraltılmıştır. 1786’da Fransız Medenî Hukuk’unu esas alarak yabancıların taraf olduğu tüm özel hukuk davalarına bakan karma mahkemeler kuruldu. Bunu aynı hukuk ile hareket eden ulusal mahkemelerin kuruluşu takibetti. Böylece Mısır Adalet sistemi büyük ölçüde Avrupa hukukuna dayalı mevzuat sistemini uygulayan Avrupalı yargıç ve hukukçulara teslim edilmiş oldu. (1)
Türedi Avrupâî hukuksal elitin iktisadi yönden semirmesi Mısır Müslüman halkını rahatsız etmesi bir yana Mehmet Ali paşanın oğlu olan İbrahim Paşanın Suriye valiliği esnasında Hıristiyan ve Yahudi teb’a ile hakim teb’a olan Müslüman teb’ayı eşitleyecek düzenlemeler yapması müslüman teb’ada infiale yol açmıştır. Özellikle cizyenin kaldırılması buna karşılık askerlik vazifesi getirilmesi Müslüman eşraf tarafından Şeriat’ın ihlâli olarak algılanmıştır.
Dedesinin ideallerini gerçekleştirme yolunda mektepli aydın hükümdar kişiliğiyle Mısır’a hükmeden İsmail’in amacı Mısır’ı bir Avrupa ülkesi haline getirmek, kendisinin de bir Avrupa prensi olarak olarak kabul edilmesini sağlamaktı. (2)
İsmail’in döneminde toplumun dönüşümünü sağlamak amacıyla, batı kültürünü Arap dünyasına taşımak için Mehmet Ali Paşa tarafından Paris’e gönderilen ilk öğrenci grubuna sorumlu tayin edilen Rifaa Râfi Tahtavî (1801-73) desteğiyle 2000 civarında yabancı eserin Arapçaya tercüme edilmesi sağlandı. (3)
Mısırda modernleşmenin diğer bir ayağı da basındı. Fransız işgali döneminde Le Courrier de I’Egypt ve La Decade Egyptienne isimli iki gazete, Mehmet Ali paşa döneminde de dünyada basılan ilk arapça gazete Jurnalü’l-Hidiv yayın hayatına girdi. Bunu Arapça ve sonraları Türkçe de basılan el-Vekâiu’l-Mısriyye takip etmiştir. Mehmet Ali’den sonra iktidarı ele alan I. Abbas (1848-54) ve Said (1854-63) istisna edilirse Arap basını İsmail zamanında atılım yaptı. Tahtavî bu alanda da önemli çalışmalar yaptı. 1869 yılında Mısır’ın çağdaşlaşması hakkında ana teorik eseri Menâhicu’l-Elbabi’l-Mısrıyyesi yayınlandı. (4) Mısırın sekülerleşmesinde Suriye’den Mısıra göç eden Hıristiyan aydınların payının olduğunu unutmamak lazımdır. Bunlar burada ilk gazete ve dergileri kurdular. Arapçayı basitleştirerek halka mesajların ulaşmasında önemli rol oynadılar. Bu durum seküler Mısır Arap milliyetçiliğinin inkişaf etmesine zemin hazırlamıştır. (5)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Gencer, a.g.e, s.89
2) Gencer, a.g.e, s.90-91
3) Gencer, a.g.e, s.92
4) Gencer, a.g.e, s.93
5) Gencer, a.g.e, s.94
~~~~ * ~~~~
Mısır basınını geliştirmesi niyetiyle 1987 de İsmail tarafından davet edilen Afgânî, 1871 yılında İstanbul’dan kovulduktan sonra aradığı fırsatı bulmuş oldu. Bir taraftan etrafına topladığı dini ve mezhebi fark etmeyen çömezleriyle periyodik yazılar çıkarmaya başlamış, bir taraftan da kendi devrim düşüncesine hizmet eden propaganda yapıyordu. Özellikle dışa karşı kamuoyu oluşturmak niyetiyle faaliyet gösteren basın, Mısır içinde kriz ortamının tesiriyle yönetimin meşruiyetinin tartışıldığı bir zemine dönüşüverdi. Özellikle kendisinin davet ettiği Afgani’nin ağır eleştirilerine maruz kaldı. Basını sansür ederek durdurmayı amaçlayan İsmail, Afganî’yi azletmek için elinden geleni yaptı. Ondan sonra gelen Tevfik tarafından da benimsenmeyen Afgânî 1879’da mısırdan çıkarıldı. Yeni Osmanlıların mekanı olan Paris, 1884 yılında Afgânî ile Abduh’un da Urvetü’l-Vusgâ’yı çıkardıkları yer olmuştur. Abduh, yazılarına bir müddet talebesinin çıkardığı el-Menar dergisinde devam etmiştir. (1)
Mısır’ın durumu, İsmail’in görevden azledilmesi ve yerine Tevfik’in getirilmesiyle değişmemiştir. Çünkü artan dış borç yükü ve iç istikrarsızlık Tevfik’in gücünün üstünde sıkıntılardı. Bu sıkıntılara iktidara yönelik Urabi paşa ayaklanması da eklenmiş, Mısırın yönetimi tamamen İngilizlerin kontrolü altına geçmiştir. (2)
Modernizmin Mısır’lı Müfessirlere Tesiri
Dünya’nın Batılılaşma sancılarını çektiği dönemde Napolyon’un Mısır’a seferleriyle başlayan modernleştirme hamleleri kalıcı olmuş Mısırın geleceğinde de etkisini sürdürmüştür. Napolyon kurnaz bir siyasetle hareket etmiş, halktan gelecek tepkileri kesmek, ideolojik yaklaşımlarını da benimsetmek amacıyla ulemayı kullanmış, ulemanın devlet idaresinde önemli erk haline gelmesini sağlamıştır. Onlardan oluşan bir divan sayesinde ülke yönetilmiştir. Bu dönem, Mısır tarihinde yenileşme hareketleriyle özdeşleşecek birçok ismin nüvelerinin atıldığı dönemdir denilebilir. Napolyon, basın yayın yoluyla, sonradan oryantalist çalışmaların merkezi haline gelecek merkezlerin kurulmasıyla Mısır’ın hem fiziksel hem de düşünsel bağlamda modernleşme kisvesi altında sömürülmesine ortam hazırlamıştır.
Napolyon sonrası dönemde idareye talip olanlar onun gizli emellerine hizmet edercesine, modernleşmenin, sadece fiziki alt yapının düzeltilmesi veya kurumların batı- tarzı bir hale büründürülmesi şeklinde algılanmasından naşi bir bakış açısıyla sadece ülkenin şekli yönden imarına çalışmaları ve iktisadi hamleleri başaramamış olmaları ülkeyi daha da dışa bağışlı hale getirmiş, son haliyle borç batağına saplanan ülke basiretsiz idare sebebiyle, iç isyanlara da dayanamayarak batının ellerine teslim edilmiştir. Napolyon’un istismar politikalarının gerekçesi olarak ulemanın yönetimde öne çıkarılmasına mukabil, Mısırlı Mehmet Ali Paşa ve mirasçı veliahtları gibi basiretsiz yöneticiler tarafından ulema tamamen sindirilmiş ve söz sahibi olmaktan uzaklaştırılmıştır.
İşte böylesine buhranlı dönemlerde kurtuluşun ne olması gerektiğine yönelik yöntem üreten fikir sahipleri ortaya çıkmıştır. Osmanlının son döneminde de karşılaşıldığı üzere düzelmenin, bozulmanın başladığı yerden olması gerektiğini söyleyerek şeriatı adres gösterenlerin var olduğu ve adına İslamî sol söylem denilen bir alim grubunun bu mahiyette arz-ı endam ettiğini görmekteyiz.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Gencer, a.g.e, s.94-95
2) Görgün, Hilal, TDV. İslam Ans. “Urâbî Paşa”, 2012, c.42, s.168.
~~~~ * ~~~~
İslâmi Sol, ilk defa düşünsel bir yöneliş olmaktan çok, Abduh ve Afganî’nin 1880’lerde fransa’da çıkardıkları “Urvetü’l-Vüska” dergisinin tek sayısında gündeme getirilmişken, aslında 1850’li yıllardan itibaren bu yönelişin ipuçlarını görmek mümkündür. İhvan’ın Suriye’deki liderlerinden olan Mustafa es-Sıbâî’nin “İşttirakiyyetü’l-İslâm” (İslam Sosyalizmi) kitabında bulabileceğimiz gibi, Seyyid Kutup’un Ma’reketü’l-İslam ve’r-Re’sümaliyye (islam-Kapitalizm Çatışması)ve Adaletü’l-İctimaiyye fi’l-İslam (İslam’da Sosyal Adalet)adlı eserlerinde görebiliriz. (1)
Seyyit Kutub’un bu eserlerinde ortaya koyduğu fikirleri genel anlamda onun İslam nosyonunu ortaya koyan yaklaşımlar olarak değil de 50’li yılların ilk dönemindeki “etki” sebebiyle sosyal adalete ilişkin değerleri ve yerel uluslararası kapitalizmle çatışmayı gerektiriyordu. Bu yaklaşımın bir ürünü olarak ortaya çıktığını düşünmek daha doğru olur. 60’lı yıllarda devletin sosyal adaleti toplumsal bir talep olarak benimsemesi ve bir parti eliyle temsil edilmesi üzerine Kutup’un mücadeleci yaklaşımından pastadan pay almaya dönük bir yaklaşıma dönüşmüştür. Artık doğrudan mücadele etmek yerine siyasi şemsiye altında kalmak ve nimetlerinden istifade etmek anlayışı gelişmiştir. Bu sebeple kutup gibi birçokları sol’dan sağa doğru bir dönüş gerçekleştirmişlerdir. Sol cephe de ise sonlara doğru sadece Hasan Hanefi kalmıştır. Hasan Hanefî, İlk ve tek sayı olarak el-Yesârü’İslâmî isimli dergiyi tek başına çıkarmış, İslami sol projesinin kitabı olan Mine’l-akide ila es’Sevra adlı beş ciltlik eserle program açıklanmıştır. (2)
Abduh ve Afgani ile çerçevesi çizilen İslamî Sol’un mahiyeti, bir yandan batılı ötekinin ortaya koyduğu meydan okumalara cevap vermek, diğer yandan mutezile ve ibn Rüşd’ün akılcı geleneğine dayanarak gündeme getirdikleri İslam düşüncesindeki rasyonalist yorumun doğal bir uzantısını ifade etmekti. (3)
İslam düşüncesindeki bu rasyonalist yorum eğilimi batıya karşı duruş resmi verse de bu resmin arkasında batılı düşünürlerin kendi toplumlarına karşı yürüttükleri düşünsel faaliyetlerin yansımaları olduğunu biliyoruz. Abduh’un hayatını onun düşüncesinin olgunlaşma seyri açısıdan üç döneme ayıran talebesi Reşid Rıza, bu dönemleri: “taklidî eğitim veren mısır eğitim kurumlarıyla karşılaştığı dönemdeki buhran dönemi, Cemaleddin Efgânîyle karşılaştığı ve taklitten kurtulduğu dönem, Batı konusunda bilinçlendiği dönem” (4) şeklinde ifade eder. Bu dönemlerin hepsinin Abduh’un ıslahçı kimliği üzerinde şüphesiz etkileri büyük olmuştur. Batının Mısıra tesiri bağlamında düşündüğümüzde ise Batı bilincini kazandığı dönemin Abduh üzerindeki etkisini anlamak daha da çok önemli hale gelmektedir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Ebu Zeyd, s.119-120
2) Ebu Zeyd, Nasr Hamid, s.121
3) Ebu Zeyd, Nasr Hamid, s.120
4) İnayet, a.g.e. s.148
~~~~ * ~~~~
Abduh, batı düşüncesini anlama sürecinde bir dizi faaliyette bulunmuştur. Fransa’da kaldığı iki aylık dönemde belki Fransızcayı öğrenememişti ama Fransızcayı öğrenmesi gerektiğini anlamış ve sonraki dönemde hemen öğrenmiş ve Spencer ve Tolstoy’ın yazılarına ilgi duymuş, Spencer’in “eğitim” ile ilgili kitabını Arapçaya tercüme etmiştir. Tolstoy’a ilgisi onun ahlaki eğitim ve sertlikten sakınma yoluyla toplumsal hayatın ıslahına olan inancı ve dini arındırma isteği, abduh’un ıslah projesiyle örtüşüyordu. Abduh, Ortodox kilisesi Tolstoy’u tekfir edince desteğini ondan esirgememiş, bu desteğini şöyle ifade etmiştir: Sen düşüncelerinle zihnimizin önünde yeni bir ufuk açtın. Taklit örtüsünü atarak Allah’ın birliğinin gerçeğine ulaştın. (1) Abduh’un ufkunu açan bir diğer Avrupalı düşünür Guizot’tur. (1787-1879) Guizot, “Avrupa Uygarlık Tarihi” isimli bir eser kaleme almış ve bu eser 1877 yılında Arapçaya tercüme edilmiştir. Abduh ve Efgânî’nin etkisinde kaldığı bu kitap önemli bir bölümünü Kilise-Protestan ıslahçı çatışmasına ayırmıştı. Bu çatışmayı Avrupa uluslarının gelişim çizgisinde kesin bir etken olarak görmüştü. Guizot’a göre çözüm Kiliseyi ıslah etmek değildi. Çözüm insanın her türlü düşünsel bağdan mümkün olduğu kadar kurtarılması idi. (2) Abduh’un ıslah çizgisiyle tamamen örtüştüğü söylenemez. Abduh taklid bağlarından kurtulmak gerekliliğine vurgu yaparken, itikad konusunda da insanları yetiştirmek için “tevhid” risalesini kaleme almıştır. Onun ıslah anlayışının temel dinamiğini insanın selef anlayışına göre eğitilmesi düşüncesi oluşturur. Sadece taassup zincirinden insanları kurtarmak ve ahlaki boşluğa düşmelerine imkan sağlamak bu düşünceyle uyuşmaz.
Abduh’un batılı bazı düşünürlerden etkilenmesi, onu İslam ve Müslümanlar konusunda samimi bir şekilde çalışmaktan alıkoymamıştır. Kendisi için, olması gereken ama zor ve meşakkatli bir yolu seçmiştir. Hocası Afgânî ise siyasi güzargâhı tercih etmiştir. Bu yol bir toplumun eğitilmesi karşısında büyük oranda kestirme ve tehlikelidir. Abduh’un ıslah anlayışı çerçevesinde yaptığı Kur’an okumalarını bütünüyle ortaya koyma imkanına şimdilik sahip değiliz. İmkan nisbetinde belirli kavramlar üzerinden onun tevillerini inceleyelim.
Öncelikle onun tercih ettiği tefsir yöntemi, kelime tahlilleri ve cümle i’rablarını konu edinen bir yaklaşım veya sadece Kur’an’ın fıkhî yönüyle ilgilenen tefsir değil aksine insanları dünya ve ahiret mutluluğuna taşıyacak şekilde Kur’an’ın anlaşılmasıdır. Bu da söz konusu tefsirin en önemli gayesidir. (3) Müfessir, inanç ahlak ve ahkam konularındaki hükümlerin hikmetlerini insanların anlayacağı tarzda açıklar ve söz konusu hükümleri uygular. Ayrıca Kur’an’ın “hidayet rehberi” ve “rahmet” oluşu gerçeğini unutmaz. Çünkü amaç Kur’an ile hidayete ermektir.” (4) Onun tefsir konusundaki çalışmaları gecikmeli olarak gelmiştir. Bu gecikmenin kendi dünyasında önemli bir sebebi olduğu muhakkaktır.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) İnayet, s.149-150
2) İnayet,s.150
3) el-Hulî, Emin, Arap İslam kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar, s.39, Kitabiyat, Ankara, 2006
4) el-Hulî, Emin, s.39
~~~~ * ~~~~
Zira ıslah faaliyetlerinin halktan başlaması gerektiğine olan inancı onu ideolojik bir tefsir yazmaktansa akide konusunda insanları bilinçlendirecek kelâmî bir kitap olan tevhid risalesini yazmaya yönlendirmiş, sonra talebesi Reşid Rıza’nın ısrarı üzerine de tamamlayamadığı tefsir çalışmalarına başlamıştır. (1)
Kur’an’ın politik düşünce eksenli ayet ve kavramlarından belki de en önemlisi Şûrâdır. Bu kavram Mısır’ın ıslahçı/modernist düşünürleri tarafından nasıl anlaşılmıştır? Mısırın en önemli ıslahatçısı Abduh, şûra ve ilgili ayetleri nasıl anlamıştır?
Abduh, ıslah projesini hayata geçirmeden önce iki şeyi kendisi için vazife addetti. Bunlar aynı zamanda ıslah projesinin de iki önemli adımıydı. Birincisi, düşünceyi taklidin prangasından kurtarmak, dini, ümmetin büyüklerinin anlaşmazlıklar zuhur etmeden önce anladığı gibi anlamak, dini bilginin öğrenilmesinde ilk kaynaklara dönmek ve onları Allah’ın dinde aşırılıkları önlemek için yarattığı insan aklının ölçüleri içinde anlamak. İkincisi de arap dilinin yazım şeklinde reform yapmaktır. (2) Dolayısıyla onun dini metinleri anlamada sahih aklın ölçüleri içinde ve nüzül dönemi algısıyla hareket ettiğini söylemek yanlış olmaz. Özellikle Şûra ayetlerine dair yorumlarında bu çizgiyi korumaya çalıştığı görülür.
Muhammed Abduh, tefsirinde şura ayetlerini yorumlarken siyasi nitelikli söylemlere yönelmezken, siyasi nitelikli yazılarında şûranın siyasi sistemde yerini belirten yorumları olmuştur. Abduh’un siyasi görüşlerini inceleyen Mehmet Zeki İşcan O’nun şûrâ ile ilgili siyasi fikirlerini şöyle ifade eder: “Abduh, şûrâ’ya bir sistem gözüyle bakanlardan biridir. O’na göre şûra, kendini pratikte tatbik alanına aktarabilecek bir siyasi yapılanmayı gerekli kılar. Yöneticiyi kanuna uymakla yükümlü kılacak ve bu manada irade ve tasarruflarını kısıtlayacak bir heyetin bulunması lazımdır. “Sizden iyiliğe çağıran, İyi ve doğru olanı emreden, kötü ve yanlış olanı nehyeden bir topluluk olsun” (Ali İmran 3/104) ayeti bunu gerekli kılmaktadır. Esasen Allah’ın istediği denetim ve doğruya yönlendirme başka türlü gerçekleşmeyeceği için, “bir farzın gerçekleşmesi bir başka şeye bağlı olursa o şeyde farz olur” kaidesine göre de böyle bir heyet ve meclisin kurulması Müslümana farz olmuş olur. Aslında bu vazife ümmetin tamamına aittir. Fakat halkın tamamının fiilen bu vazifeye katılmaları pratikte mümkün olmayacağı için onların seçeceği vekiller aracılığıyla bu vazife yerine getirilmiş olacaktır.” (3)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Baljon,J.M.S., Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, s.17, Çev. Şaban Ali Düzgün, Fecr yay. Ankara, 1994
2) Hourani, Albert, Çağdaş Arap Düşüncesi, s. 161-62, terc. Latif Boyacı Hüseyin Yılmaz,İnsan yay. İstanbul,1994
3) İşcan, Mehmet Zeki, Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, Dergah Yay. İst, 353
~~~~ * ~~~~
Abduh’a göre şûrâ bir farzdır. İslam bu temel ilkenin uygulanışını müminlere bırakmıştır. Şûranın İslam tarafından tesbit edilmiş bir şekli yoktur. Şûra şer’î bir vacip
olmasına rağmen onun yerine getirilmesinde izlenilecek metod veya yol tek bir seçenekle sınırlı değildir. Bu sebeple aslına sadık kalınmak şartıyla belirli bir sistemin seçilmesi caiz olmaktadır. (1)
Abduh’un talebesi Reşid Rıza’nın şûra konusundaki görüşleri de hocasının görüşleri yönündedir. O geleneksel yönetim tarzının hala en iyi olma özelliğini sürdürdüğünü söyler. Onun çalışma tarzı şûrâdır. Başı da hukuku temsilde en üst imam yahut halifedir. Toplum onu hem azletme hem de atama yetkisine sahiptir. (2) Biraz daha detaya inecek olursak, İslam’da yönetimin kaynağı ümmettir ve bunun biçimi Şûrâ’dır. İslamî yönetimin başkanı olan imam/halife yasanın uygulayıcısıdır. Ümmet imamı görevden azletme ya da atama yetkisine sahiptir. Rıza’nın böyle bir düşünceye sahip olmasında Fahreddin Razînin ve Teftâzânî’nin halifelikle ilgili fikirlerinin yattığını söylememizde bir beis yoktur. Çünkü bizatihi kendilerinden alıntı yapmaktadır. Raziye göre hilafet, bir bireyin din ve dünya işleri konusundaki genel başkanlığıdır. Ümmet fasık halifeyi azletmekle yetkilidir. Teftâzânî ise azletme yetkisinin ümmetin her bireyinde değil, ehlül-hal ve’l-Akd’de olduğu itiraz kaydını koyar. (3)
Reşid Rıza, hocası Abduh gibi ıslah gerçeği üzerinde hassasiyetle durur. Ve ıslâhı, İnsanın, toplumun ve siyasetin ıslahı şeklinde düşünür bunun içinde sekiz maddenin birliğini öngörür. Bu ıslah projesinin ilham kaynağı Kur’an’dır. Çünkü ona göre ıslah, Kur’an’ın dördüncü hedefidir. Bu sekiz maddenin içinde ümmet birliğinden, dil birliğine kadar değişik unsurlar yeralır. (4)
Şûra konusunda Abduh’un, Reşid Rıza’dan daha geniş çerçeveli düşündüğünü söyleyebiliriz. Şûra’nın yönetimde ilkesel bir zorunluluk olduğunu ancak isminin değişebileceğini ifade etmekle Kur’an’ın şûra bilincine muvafık bir anlayış sergilediği görülmektedir. Zira hikmet dolu Kur’anî bir kavramın siyasî bir sistem içinde tüketilmesi veya bir sisteme isim olmasının doğru bir yaklaşım olmayacağı düşüncesindeyiz. Siyasi bir yapılanmanın veya sosyal bir kurumun işleyişinde ilkesel bir katkı sunabilir. Ancak Kur’an’ın kasdettiği yönetim sistemi budur demek doğru değildir. Bu tür te’villerin tahrif ve telvine dönüşme tehlikesinin var olduğu unutulmamalıdır.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Ammara, Muhammed, el-E’malu’l-Kamile li’l-İmam Muhammed Abduh, c.1,s.358, Müessesetü’lArabiyye, Beyrut
2) Baljon, a.g.e. s.130
3) Rıza, Reşid, Muhammedî Vahiy, Terc: Salih Özer, s.287-89, fecr Yay. Ank.1991
4) Bkz. Rıza, a.g.e, s. 261-71
~~~~ * ~~~~
Seyyid kutup’a gelince şûrâ’yı İslam nizamının üzerine oturduğu prensib olarak görmektedir. Hz. Peygamberin Şûrâyı uygulamakta olmasına rağmen ashapla müşavere emrini alması şûrâ prensibin İslam nizamının mihenk taşı olduğunun göstergesiolduğunu ifade etmektedir. Fakat şûrânın şekli ve tahakkuk yolları milletlerin ihtiyaçlarına ve hayat şartlarına göre değişmekte olduğu düşüncesine sahiptir. (1)
Hz Muhammed’in sa. ve Raşid Halifeler’in şûrâyı tatbik şekillerine bakıldığında da şûrâ için muhtelif yollarla hareket etme serbestisinin var olduğu görülür. (2)
Hz. Peygamber bu önemli prensibin oturması için çok sabırlı davranmış, şûrâdan çıkan kararın akıbeti kendisi tarafından bilinmesine rağmen bu karara saygılı olmuş, kararı uygulamak için gereğini yerine getirmiştir. Daha önce gördüğü ve sadık olduğuna inandığı rüyasına binaen Medine’de kalma fikrinin taraftarı idi. Gördüğü rüyayı, ailesinden bir kişinin öldürülüp, bir miktar sahabenin şehid edileceğine, Medine’yi ise kuvvetli zırha tevil etmişti. İstişare neticesi verilen kararı değiştirme yetkisine sahipti. Fakat değiştirmedi ve neticede karşılaşılacak eziyetleri, hüsranları, verilecek kurbanları bilerek onları tatbik etti. Çünkü bir prensibi yerleştirmek bir topluluğa talim ettirmek, bir milleti terbiye etmek, bir an için gelen muvakkat kayıplardan daha büyük ve daha mühimdir. (3)
Seyyit kutup hangi sebep olursa olsun bu prensibin uygulama imkânının ortadan kaldırılamayacağı düşüncesini şöyle dile getirir: “Ümmetin iradesini elinde tutan doğru görüşlü bir kumandanın varlığı, en tehlikeli anlarda istişarenin yerine geçseydi, ilahi kaynaktan vahiy alan Hz Muhammed’in mevcudiyeti, o günden beri şûrânın çıkarılıp atılmasına yeterli sebep olurdu. ”Fakat Hz Muhammed’in varlığı ilahi kaynaktan gelen vahiy ve o hadiselerin vukuu bu hakkın ilga edilmesine sebep olmamıştır. (4)
“Kutup, Şûrânın ikinci ve en önemli adımı olan azim ve tevekküle şöyle işaret eder; “Şûrâ’da mühim olan, görüşlerin çeşitli yönlerini tartışıp, anlatılan fikirlerden birini seçmektir. İş bu hadde gelince, Şûrânın vazifesi de biter, infaz devresi başlar, her işi onun takdirine bağlayıp, doğacak neticeleri onun meşîetine terk edip, tevekkülle verilen kararı infak etmeye azmetmek gerekir. (5)
Seyyid Kutup’un şûra nazariyesi “islam nizamının vazgeçilmez ilkesi olması, bu ilkenin değişik ortamlarda ve farklı şekillerde uygulanabilme imkanı sunması, şûrâ ile elde edilen neticelerin tevekkül ile uygulanması” gibi, İslam dininin geleneksel şûra anlayışına ters düşmeyen esasları barındırdığı için Kutup’un konu ile ilgili düşüncelerinde herhangi bir tahriften söz edemeyiz.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Kutup, Seyyid , Fi Zılâli’l- Kur’an, Daruş-şuruk, 1992, I, 501
2) Kutup, İslam’da Sosyal Adalet, s.140, Çev: Yaşar Tunagür, M. Adnan Mansur, Cağaloğlu Yay.1976 İst,
3) Kutup, Fi Zılâli’l- Kur’an, c.2, s.502-503, Müt. İ.hakkı Şengüler, M. Emin Saraç, Bekir Karlığa, Hikmet.Yay. İst 1971,
4) Kutup, a.g.e, c.2, s.502
5) Kutup, a.g.e. c. 2,s. 504-505
~~~~ * ~~~~
Abduh’un millet anlayışı, Kur’an’da ifade edilen millet-ümmet-şeriat kavramlarının zahiri anlam düzeyinden daha geniş bir çerçevede şekillenmiştir. Millet,onun ıslah anlayışı içerisinde yer alan önemli bir kelimedir. Toplumu ayrıştıran değil birleştiren bir unsurdur. Aydınlanma ile gelen süreçte mekanize toplum anlayışı, yani bir makine gibi çalışan, parçaların birbirleriyle ilişkisi olan toplum tarzı empoze edilmeye başlandı. Bir şahsa, kuruma veya cemaata bağlılıkla oluşan geleneksel toplum yapısının birliği sağlayamayacağı fikri yoğun bir şekilde dile getirilmeye başlandı. Yani Osmanlı’da olduğu gibi tebasını dini kimliğine göre kategorize eden, toplum ile ilişkilerini önde gelen cemaatler üzerinden sürdüren bir yapının modernleşmeyi sağlayamayacağı görüşünü yoğun bir şekilde paylaşmaktaydılar. Bu görüşler Abduh’un zihin dünyasında bağlılığın yansımasının, kişiler üzerinden değil, sözleşmeler şeklinde tezahür etmesini gerektirmiştir. Abduh’a göre ittihat denilen birlik şuuru, bağı, insan ve toplum arasındaki alakanın farkına varılmasını sağlayan hakiki ilimdir.1 Bir de sünnetüllah’tan olan ve insanlar içi konmuş olan bağlar vardır. Aile, akrabalık, millet ve ümmet bağı bunların en önemlilerindendir. Abduh, “millet”i sünnetullah gereği toplum oluşturmanın bir aşaması ve “ittihad” denilen birlik ruhu çerçevesinde değerlendirir. Abduh bir millet oluşturmanın kolay olmadığını, toplumun eğitim, ahlak ve terbiye yönünden eğitilmedikçe, yani hakiki ilimle donatılmadıkça toplumsal birlikteliğin sağlanamayacağını düşünür. Bunun için toplumun ıslahına yönelik faaliyetlere başlamış, hem öğrenci yetiştirmek suretiyle hem de makaleler yazarak projesini yürütmeye çalışmıştır. (2)
Abduh, Millet’in, tarih, coğrafya ve kültürün ürünü olduğunu söyler. Bir millet düşüncesi, dolayısıyla bir tarih yorumuna veya yaşam pratiğine dayanır. Fakat Abduh bu üç önemli unsurdan “ortak vatan” unsuruna dikkat çeker. Abduh’a göre vatan, en hayırlı ortak değer, en iyi bir birlik unsurudur. Belli bir coğrafî bütünlük birlik kurmada yeter sebeptir. İhtilafları önlemek, çekişmeleri ortadan kaldırmak için en önemli birlik sebebidir. (3) Mezhep, meşrep ve dinleri farklı insanlardan oluşsalar bile aralarında sevgi, birlik ve beraberlik oluşturmaları mümkündür. Çünkü Abduh’a göre üç şey insanların vatana ilişkin sevgi ve bilinç oluşmasında etkendir. Güven kaynağı olması, hak ve vazifelerin elde edildiği ve ödendiği mekan olması, İnsanın yetişmesi veya alçalması için gerekli şartların bulunduğu ortam olmasıdır. (4) Millet şuuru ise, bir ülkeyi bir vatanı paylaşanlar arasında kamu hak ve ödevlerinin muhabbetle yapılmasını sağlar. Bu sebeple aynı vatan için çalışan, aynı dili konuşan farklı din kesimlerinden oluşan bir toplumun bir millet olduğunu söyleyebiliriz. İşte bu durum müslim-gayri müslim arasındaki sorumluluğu eşitler. (5)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) İşcan, a.g.e, 268
2) İsçan, s. 270
3) Abduh, A’mal-ü Kamile, c.1, s.343
4) Abduh, a.g.e, c.1,s.344
5) İşcan, s.201
~~~~ * ~~~~
Abduh’un Hilafet nazariyesi, Hilafeti İslam devletinin özü saymadığı için üzerine fazla eğilmemiştir. Onun asıl misyonu iktidarı değil, reayayı ıslah etmektir. O, ibn Haldun’un “tabii siyasî nizam fikrini” benimsemiş, görüşlerini bununla temellendirmiştir. Bu anlayışa göre hilafeti toplumun nizamı için hukuku ayakta tutan bir güçtür. Halifeyi ayakta tutan sadece bu sivil yetkidir. Bunun için halife ne masumdur ne de göklerle bir teması vardır. Onun sadece adaleti temin etmek, hakkı batıldan ayırmak için ilmi bir yetkisinin olması gerekmektedir. Bunun ötesinde onun dini otoritesi veya dini etkisi değil dini görevleri vardır. (1)
Abduh’a göre halife ümmetin en üst yöneticisidir. Yönetimde tek yetki sahibidir. Kâdînın halife üzerinde hiçbir dini otoritesi yoktur. Halife veya devlet başkanı, harici ve dahilî yönetimi üzerine almıştır. Halifenin âlimler üzerindeki yetkisi onları atama ve görevden almadır. Ulemanın halifeye karşı sorumluluğu ise verilen hükmü uygulamada bir zulüm görülürse buna engel olmaktır. (2)
Halife kavramının din devletini çağrıştırdığını söyleyenlere şöyle cevap verir: “Fransa hükümeti kendisine şarktaki Katoliklerin hamisi diyor, İngiltere Kraliçesi, Protestanların Melikesi ünvânı ile yâd olunuyor. Rum İmparatoru hem kral hem kilise reisi olarak tanınıyor. Pekalâ neden Osmanlı padişahları Müslümanların Halifesi ya da Mü’minlerin Emiri denilmesine karşı hoşgörülü olunmuyor.”
Ammâra, Abduh’un hilafeti manevi hilafet olarak yani halife, İslam dayanışmasının ve mana birliğinin manevi bir sembolü olarak kabul ettiğini belirtir. (3) Bu fikri Çağdaşı el-Kevâkibî de kabul eder. Yalnız el-Kevâkibî, manevi hilafetin araplara nakledilmesi taraftarıdır. Abduh ise Osmanlı hilafetinin manevi hilafete dönüştürülerek ıslah edilmesini yeterli görmektedir. (4)
Bu şekilde tasarlanan bir hilafet anlayışı Abduh’un siyasi ıslah düşüncesine de uygundur. Manevi hilafet teorisi sayesinde ümmetin birliği de sağlanacaktır.
Abduh’un hilafet teorisi, ümmetin birliğini sağlayan manevi bir yapı olması üzerine kuruludur. Onun dünyevi bir makamdan bir farkı yoktur. Dini bir sorumluluğu ve yetkisi bulunmamaktadır. Herhangi bir ırk üzerinden hilafet anlayışını serdetmemektedir. Bu yönüyle Kur’an’ın işaret ettiği halife kelimesinin sözcük evreniyle uyumlu bir anlam ortaya koymuş olmaktadır.
~~~~ * ~~~~
1) İşcan, s.254
2) Ammâra, Amal-ü Kamile, c.3,s.233
3) Ammara, el-İmam Muhammed Abduh, s.110
4) Kevâkibî’nin Hilafet şartları için bkz. Yıldırım, Ramazan, Hilafet tartışmaları, s.238, Anka yay. İst. 2004
~~~~ * ~~~~
Abduh gibi düşünen Ezher kökenli mısırlı bir düşünür daha vardır. O da el-İslam ve Usûlü’l-Hükm isimli eseriyle tepkileri üzerine çekmiş olan Abdürrazık’tır. Onun hilafet görüşü netice itibariyle Abduh’un görüşüyle belli noktalarda kesişmektedir. Bu noktalardan birisi Hilafetin din esaslarının ve şeriat rükünlerinin bir parçası olmadığı hususudur. Abdurrazık, İslam’da siyasetin dinden ayrı olduğu bu yüzden bu çağda Müslüman ulusların, din adamlarının siyasete karışmalarına engel olmaları gerektiğini düşünür. (1)
Sonuç
Genelde Mısır ekseninde klasik modernist müfessirleri, özelde de Abduh’u merkeze alan bu çalışma, Ümmet, millet, şeriat, hilafet ve şûrâ kavramları üzerinden modernist algıyı tevil-telvin ikilemi üzerinden okumaya çalışmış, önce siyasi polemiklere konu edilen bu beş kavramın geleneksel epistemolojide karşılıklarını aramış sonra da tev’il ve telvin kavramları için oluşturduğu sabiteler üzerinden modernist/ıslahçı yaklaşımları değerlendirmiştir. Sonuç itibariyle Abduh üzerinden yürüttüğümüz incelememiz, bizi, Abduh’un bu kavramları Kur’an’ın anlam evreninden çıkartarak tamamen indî, sübjektif bir mecraya doğru sürüklemediği gerçeğine götürmüştür. Bittabi kabul edilmelidir ki, bu sonuç Abduh’un veya yakın kalem arkadaşlarının tüm düşünceleri için genel kabullerimiz değildir. Bu yönde diğer fikirleri ele alınsa başka sonuçlara ulaşılabilinir. Fi’l- hakika bu beş kavram çerçevesinde Abduh, Kur’an’ın zahirine ters düşen bir portre sunmamıştır.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnot:
1) İnayet, a.g.e, s.203
~~~~ * ~~~~
Kaynakça
* Ahfeş, Maani’l-Kur’an li’-Ahfeş, Tahk. Hüda Mahmut, Mektebetü’l-Hancı, Kahire,1990
* Alusi, Mahmut ebu’l-Fadl, Ruh’ul-Maânî fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azim ve’s-Seb’ulMesânî, Dar-u İhyait-Türâsil-Arabiyyi, Beyrut
* Ammara, Muhammed, el-E’malu’l-Kamile li’l-İmam Muhammed Abduh, Müessesetü’l- Arabiyye, Beyrut
* Baljon,J.M.S., Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, Çev. Şaban Ali Düzgün, Fecr yay. Ankara, 1994
* Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Dinsel söylemin eleştirisi, kitabiyyat, Terc. Fethi Ahmet Polat, Ankara, 2002
* Ebubekir Abdürrezzak, Tefsiru Abdirrezzak, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Tahk. Mahmud Muhammed Abduh, 1419, Beyrut
* Ebus-Suud, Muhammed ibn Muhammed el-Ammâdî, İrşad-ü Akli’s-Selim İlâ Mezâyâ el-Kur’ani’l-Kerim, Dâr-u İhyâi’t-Türâsi’l- Arabiyyi, Beyrut
* El-Askerî, Ebû Hilal, el-Furûku’l-Lügaviyye, Tahk. Muhammed İbrahim Selim, Daru’l-İlm ve’s-Sekâfe, Kahire
* El-Eşbîlî, el-Malikî,Ebubekir ibn Arabî, Kanun’ut-Te’vîl, tahk. Muhammed esSüleymânî, Daru’l-Kıble lis-Sekâfet’ilİslâmiyye, cidde,1986, 1.baskı
* El-Fârâbî el-Cevheri, es-Sıhah, Tahk. Ahmed Abdülgafur Attar, Daru’l-İlm li’lMelayîn, Beyrut, 1987
* El-Farabî, ebu İbrahim İshak, Mu’cemu Divani’l-Edep,Tahk. Ahmed Muhtar Ömer, daru’ş-Şa’b, Kahire, 2003,
* El-Ferâhîdî, Halil b. Ahmed, kitabü’l-ayn, tahk. Mehdî Mahzûmî, İbrahim es-Samirâî, Dar ve Mektebetü’l-Hilal
* El-Heravî, Muhammed ibn Ahmed ibn el-Ezherî, Tehzîbü’l-Lüga, tahk. Muhammed İvaz murib, dar-u ihya, Beyrut, 2001
* El-Hulî, Emin, Arap İslam kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar, Kitabiyat, Ankara, 2006
* El-İsfehânî, Ragıp, Müfredat, terc. Abdülbaki Güneş, Mehmet yolcu, Çıra yay. İst. 2012
* El-Kayrevâvî, et-Tasârif li Tefsîri’l-Kur’an Mimmâ İştebehet Esmâuhu ve Tesarrafet Meânîhi, Takdim ve Tahk. Eş-Şelebî, Şirketü’t-Tunusiyye, 1979
* El-Vahidi, ebi’l-Hasen (h.468), Esbâbü’n-Nüzûli’l-Kur’an,Tahk. Kemal Besyûnî Zağlûl, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1991,
* Er- Razi, Fahruddin Muhammed ibn Umer et-Temimi eş-Şafii, Mefatihul-Gayb, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000
* Es-Sa’lebî, Ebû İshak, el-Keşf ve’l-Beyan, Tah. İmam Muhammed İbn Âşur, Dar-u İhyai’t-Türasi’l-Arabiyyi, Beyrut,2002
* Eş-Şâfiî, Ebu Abdillah Muhammed ibn İdris, Tefsiru’ş-Şâfiıyyi, Tahk. Ahmed İbn Mustafa, Daru’t-Tedemmüriyye, Suud, 2006
* Et-Taberî, İbn Cerîr, Tefsiru Taberî, Tahk. Abdullah ibn Abdülmuhsin et-Türkî, Daru’l-Hicra, 2001
* Ez-Zebîdî, Tacü’l-Arus, Daru’l-Hidaye, Ez-Zeccac, Ebû İshak, Meâni’l-Kur’an ve İ’râbühü, tahk. Abdul Celil Abduh Şiblî, Alemü’l-Kütüp, Beyrut, 1988
* Gencer, Bedri, İslam’da Modernleşme, Lotus Yayınevi,2008 Ankara,
* Görgün, Hilal, TDV. İslam Ans. “Urâbî Paşa”, 2012
* Halil b. Ahmed, Kitabü’l-Ayn,Tahk. Mehdi, Mahzumi, İbrahim es-Samirî, Dar ve mektebetü’l-Hilal,
* Hourani, Albert, Çağdaş Arap Düşüncesi, Terc. Latif Boyacı Hüseyin Yılmaz,İnsan yay. İstanbul,1994
* İbn düreyd el-Ezdî, Cemheratü’l-Lüga, tahk: Remzi Münir Bâlbekî, Daru’l-İlm li’lMelâyin, Beyrut,1987
* İbn Faris, Mekâyisu’l-Lüga, Tahk. Abdüsselam Muhammed Harun, Daru’l-fikr,1979
* İbn Fâris, Mücmelü’l-Lüga li ibn Faris, Tahk. Züheyr Abdülmuhsin Sultan, Müessesetür-Risale,1986
* İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail el-Kuraşi, ed-Dımeşkî, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Tah. Sami ibn Muhammed Sellâme, Daru’t-Tîb,1999
* İnayet, Hamid, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, Terc. Hicabi Kırlangıç, Yöneliş yay. İst. 1997
* İsfahânî, Ragıp, Müfredat, Daru’l-Marife, Lübnan
* İşcan, Mehmet Zeki, Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, Dergah Yay.İst, 353
* Kutup, İslam’da Sosyal Adalet, Çev: Yaşar Tunagür, M. Adnan Mansur, Cağaloğlu Yay.1976 İst
* Kutup, Fi Zılâli’l- Kur’an, Müt. İ.hakkı Şengüler, M. Emin Saraç, Bekir Karlığa, Hikmet.Yay. İst 1971
* Kutup, Seyyid , Fi Zılâli’l- Kur’an, Daruş-şuruk, 1992
* Maverdi, ebu’l-Hasen Ali ibn Muhammed ibn Habib el-Basri, en-Nüketü ve’l-Uyun, Tah. Seyyid b. Abdu’l-Maksud b. Abdurrahim, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut
* Mukatil b. Süleyman, Tefsiru Mukatil, Tahk. Abdullah Mahmut Şehhate, Daru ihyaittüras, Beyrut, 1453
* Rıza, Reşid, Muhammedî Vahiy, Terc: Salih Özer, fecr Yay. Ank.1991
* Tezcan, Tuğrul, “Şûrânın Kaynağı Bağlamında İslam Öncesi Arap Yaşayışına Ve Kur’an’ın Şûra Ayetlerine Bakış”Dini Araştırmalar, 2010
* Watt, W. Montgomery, İslâmî Hareketler ve Modernlik, çev. Turan Koç, İz Yay. 1997 İstanbul
* Yahya, Tefsir-u Yahya ibn Sellâm, Tahk. Hind Şiblî, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004
* Yıldırım, Ramazan, Hilafet tartışmaları, Anka yay. İst. 2004.
