YANLIŞ ALGILAR ve DOĞRU İSLÂM / Sayfa 31-54 / Âyetlerin Doğru Anlaşılmasında Bağlamın Önemi

ULUSLARARASI SEMPOZYUM

YANLIŞ ALGILAR ve

DOĞRU İSLÂM

28-30 Ekim 2016

ŞanlıUrfa / TÜRKİYE

Sayfa 31 - 54

İSLÂM ve KUR’AN

Âyetlerin Doğru Anlaşılmasında Bağlamın Önemi

Ali BAKKAL*

     Giriş

     Bir metne yüklenen mânanın anlaşılmasında en önemli unsur lafızdır. Çünkü lafız mânanın kalıbıdır ve anlam bu kalıp içinde tezahür eder. Ancak mânanın tek göstergesi lafız değildir. Bazen lafzı görür, okur ve onun sözlük anlamını biliriz, fakat lafız üzerinden kastedilen anlama ulaşmak neredeyse imkânsız olur. Usûlcüler lafzı konulduğu mâna bakımından hâs, âm, müşterek, müevvel; hâssı da emir, nehiy, mutlak, mukayyed olmak üzere sekiz kısma; kullanılan mâna ve bu mânadaki açıklığı ve kapalılığı bakımından hakikat, mecaz, sarih, kinaye olmak üzere dört kısma; kullanılan mânaya delâletindeki açıklığı ve kapalılığı bakımından zâhir, nass, müfesser, muhkem, hafî, müşkil, mücmel, müteşabih olmak üzere sekiz kısma; delâlet ettiği mânaya delâlet şekli bakımından ibâre yoluyla delâlet, işaret yoluyla delâlet, delâlet (illet) yoluyla delâlet, iktiza yoluyla delâlet olmak üzere dört kısma ayırmışlardır. Bu taksimata göre her lafızın 24 ihtimali vardır ve doğru anlamın tespit edilebilmesi için bunlardan 5-6 ihtimali doğru tespit etmek gerekir. Bu ihtimallerin birisinde yapılan yanlışlık lafzın yanlış anlaşılmasına sebebiyet verir ve bu ihtimalleri de tamamen lafız üzerinden tespit etmek mümkün değildir.

     Lafzın anlaşılmasında ikinci önemli unsur bağlamdır. Bağlamı da metinsel, sosyal ve tarihsel olmak üzere üç kısma ayırabiliriz. Metinsel bağlamın Tefsir Usûlü içinde karşılığı siyak ve sibaktır. Metinsel bağlamından koparılmış bir lafız, insanın bir azasını tanımlarken onu diğer azalarla olan irtibatından kopuk olarak tanımlamaya; sosyal bağlamından koparılmış bir lafız, insanı içinde yaşadığı toplumdan soyutlanmış olarak tanımlamaya; tarihsel bağlamından koparılmış bir lafız da, belli bir toplumu tarihsel köklerinden ve bağlarından koparılmış olarak tanımlamaya benzer. Ancak tefsir ve meallere baktığımızda müfessirlerin ve mütercimlerin bu konuda yeterince titiz davrandıklarını söyleyemeyiz.

     Metinsel bağlam, bir âyetin benzer benzer âyetlerle olan bağlantısını (sınıflandırıcı bağlam), aynı konuyla ilgili bütün âyetlerin birbirleriyle olan bağlantısını (konusal bağlam), bir ayetin aynı gaye ve maksatla nazil olan ve fakat farklı konulardan da bahseden diğer âyetlerle olan ilişkisini (işlevsel bağlam) ve bir âyetin Hz. Peygamber’in gönderiliş sebebi olan temel ilke ve esaslarla olan bağlantısını (varoluşsal bağlam) içine alır. (1) Geniş anlamda siyak-sibakı böyle anlamak gerekir. Söz gelimi inançla ilgili kapalı anlamı olan bir âyet zayıf gerekçelerle İslâm inançlarının temel esaslarına aykırı bir şekilde yorumlanamaz. Varoluşsal bağlam böyle bir yoruma müsaade etmez.

     Siyak ve sibaka riayet, Kur’an’a ilişkin birçok problemi çözer. Bunları başlıklar halinde şöyle inceleyebiliriz:

   1. Siyak-sibak zamirin mercii problemini çözer Arapçada zamirlerin büyük önemi vardır. Eğer zamirin nereye raci olduğu tespit edilemezse İslâm’da temel inanç esaslarıyla uyuşmayan büyük hatalar yapılabilir. Birçok yerde zamirin mercii problemi siyak-sibak yoluyla çözülür.

     Örnek 1:

     Kişi işlediği zerre miskal amelin neyini görecek?

1, 2, 3) Yeryüzü kendine has bir sarsıntıya uğratıldığı, içindekileri dışarıya çıkarıp attığı ve insan, “Ona ne oluyor?” dediği zaman,

4) İşte o gün, yer, kendi haberlerini anlatır.

5) Çünkü Rabbin ona (öyle) vahyetmiştir.

6) O gün insanlar amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük kabirlerinden çıkacaklardır.

7) Artık kim zerre miktarı hayır yapmışsa, onu görecektir. 

8) Kim de zerre miktarı kötülük işlemişse, onu görür.

     Hasan Basri Çantay, 7. âyette yerahû lafzındaki hû=o zamirinin raci olduğu mânayı parantez içinde (sevabını), 8. âyetteki aynı lafızda geçen zamirin raci olduğu mânayı da (cezasını) şeklinde açıklamıştır. Bu açıklamayı yaparken de dipnotta Celâleyn ve Medârik tefsirlerini referans göstermiştir.2 Tefsir ve meallerin çoğunda bu mânaların esas alındığı görülür. Ancak siyak ve sibaka bakıldığında her iki âyette geçen hû=o zamirinin merciinin insanların dünyada iken işledikleri ameller olduğu görülecektir. Zira 6. Âyette açık ve net olarak “amellerinin kendilerine gösterilmesi için” insanların bölük bölük kabirlerinden çıkacakları ifade edilmiştir.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

*) Prof. Dr., Akdeniz Üniv. İlahiyat Fak. Temel İslam Bilimleri, İslam Hukuku Bilim Dalı Öğretim Üyesi, alibakkal52@gmail.com.

1) Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s. 297.

2) Balıkesirli Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Nâşir: Mürşid Çantay, Elif Ofset, İstanbul 1980, III, 1211.

~~~ * ~~~

     Üçüncü asır müfessirlerinden Zeccâc (ö.311) bu âyetlerin tefsiri konusunda şöyle diyor: “Allah (azze ve celle) kulların hayırlı amellerini eksiksiz olarak muhafaza etmiştir. Herkes işlediği ameli görecek. Sonra Allah kimi affetmeyi isterse, onu affedecektir.” (1)

     Zilzâl Sûresi kıyametin kopuş halinden bahsetmektedir. Hesap görme, işlenen amellerin karşılığında mükâfat ve ceza verilmesi daha sonra gerçekleşecek olan durumlardır. Bu surede Cenâb-ı Allah, henüz hesap görülmeden önce, herkese dünyada iken işledikleri amelleri tek tek gösterileceğini, ister hayır ister şer olsun zerre miktar bir amelin zayi olmayacağını hatırlatıyor. Burada konu mükâfat ve ceza bağlamında ele alınmamaktadır.

     7. ayette ifadesini bulan “zerre miktar hayrın” karşılığının mükâfat olarak verileceği şeklindeki bir anlayışta problem olmayabilir. Fakat 8. âyette sözü edilen “zerre miktar şerrin” mutlaka cezasının verileceği şeklindeki bir anlayış itikadî açıdan birçok sorunlar doğurabilir. Çünkü bu anlayış İslam’ın Allah’ın affedici isimleri, kulun tevbesi, şefaat ve genel hesap kuralı gibi inanç esaslarıyla uyuşmaz.

     Öncelikle ameller galibiyet esasına göre değerlendirilecektir. Yani birçok ayette açıkça ifade edildiği gibi (2) sevapları günahlarına galebe çalan kişi Cehennem’e gitmeyecektir. Allah’ın hesabı ve takdiri böyledir. İkinci olarak Allah’ın affı vardır. Yüce Allah kişinin bazı günahlarını affedecek. Eğer “zerre ağırlığınca şer işliyor” olmaktan dolayı herkes bu amelinin cezasını çekecek olsa, Cehennem’e girmeyecek hiç kimse yoktur. Halbuki Hz. Peygamber bazen isim vererek, bazen de sıfatını zikrederek birçok kişinin doğrudan Cennet’e gireceğini müjdelemiştir. Diğer taraftan şefaat diye bir müessese var. Eğer “zerre ağırlığınca şer yapan” mutlaka bunun cezasını çekecekse, şefaat nereye konacak?

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebû İbrahim b. es-Seriy b. Sehl Ebû İshâk ez-Zeccâc, Meʻâni’l-Kur’ân ve iʻrâbuh, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1408/1988, V, 352.

2) Örnek olarak bkz. el-Kâriʻâ, 101/6-9. 

~~~ * ~~~

     Örnek 2: Ehl-i Kitabın oğulları gibi tanıdığı nedir? Konuyla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerim’de üç âyet mevcuttur.

     Birinci ve ikinci âyetler: Cenâb-ı Allah Bakara Sûresinin 144-149. âyetlerinde şöyle buyuruyor: 

     144) “(Ey Muhammed!) Biz senin çok defa yüzünü göğe doğru çevirip durduğunu (vahiy beklediğini) görüyoruz. (Merak etme) elbette seni, hoşnut olacağın kıbleye çevireceğiz. (Bundan böyle), yüzünü Mescid-i Haram yönüne çevir. (Ey Müslümanlar!) Siz de nerede olursanız olun, (namazda) yüzünüzü hep onun yönüne çevirin. Şüphesiz kendilerine kitap verilenler (ehl-i kitap),bunun Rabblerinden (gelen) bir gerçek olduğunu elbette bilirler. Allah, onların yaptıklarından habersiz değildir.”

     145) “Andolsun, sen kendilerine kitap verilenlere her türlü mucizeyi getirsen de, onlar yine senin kıblene uymazlar. Sen de onların kıblesine uyacak değilsin. Onlar birbirlerinin kıblesine de uymazlar. Andolsun, eğer sana gelen bunca ilimden sonra onların arzu ve keyiflerine uyacak olursan, o takdirde sen de mutlaka zalimlerden olursun”

     146) “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden birtakımı bile bile hakkı gizlerler. Hak (ancak) Rabbindendir. Artık, sakın şüpheye düşenlerden olma!”

     147) “Herkesin yöneldiği bir yön vardır. Haydi, hep hayırlara koşun, yarışın! Nerede olsanız Allah hepinizi bir araya getirir. Şüphesiz, Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter.”

     148) “(Ey Muhammed!) Nereden yola çıkarsan çık, (namazda) Mescid-i Haram’a doğru dön. Bu, elbette Rabbinden gelen gerçek bir emirdir. Allah, sizin işlediklerinizden asla habersiz değildir.”

     149) “(Ey Muhammed!) Nereden yola çıkarsan çık, yüzünü Mescid-i Haram’a doğru çevir. (Ey mü’minler!) Siz de nerede olursanız olun, yüzünüzü Mescid-i Haram’a doğru çevirin ki, zalimlerin dışındaki insanların elinde (size karşı) bir koz olmasın. Zalimlerden korkmayın, benden korkun. Böylece size nimetlerimi tamamlayayım ve doğru yolu bulasınız.” (1)

     Bu âyetler kıblenin tahviliyle ilgilidir. Hz.Peygamber, hicrî ikinci yılın ortalarına kadar namazlarda Kudüs cihetine yöneliyor, fakat hep Kâbe’ye yönelme emrinin gelmesini bekliyordu. Bir ikindi namazı sırasında Allah Teâlâ, Kâbe’ye doğru yönelmesini emretti. Kudüs’e doğru yönelerek başlanan bu namaz Kâbe’ye yönelerek tamamlandı. Bu olayın geçtiği yerde yapılan mescit, bugün “Mescid-i Kıbleteyn”, yani iki kıbleli mescit diye anılmaktadır.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Bakara, 2, 144-149.

~~~ * ~~~

     Hasan Basri Çantay 144. âyetteki ennehû lafzındaki hû zamirini “bunun” diye tercüme etmiş ve dipnotta da “bunun”, “Kıblenin tahvili keyfiyeti” (1) olduğunu açıklamıştır. Bu doğru bir tespittir ve zamirin mercii bu şekilde tespit edilirken siyaksibaka riayet edilmiştir. Ayrıca tercümenin “pek iyi bilirler” ifadesinin sonundaki “Çünkü Rasulullah sallahü aleyhi ve sellemin her iki semte teveccüh buyuracağı kendi kitablarında yazılı idi.” (2) notuyla da bunu teyit etmiştir. Açıklamalı meallerde ve tefsirlerde genellikle buradaki hû = o zamirinin merciinin kıblenin tahvili olduğu ifade edilmektedir.

     (Şüphesiz kendilerine kitap verilenler, bunun Rabblerinden (gelen) bir gerçek olduğunu elbette bilirler.) âyetinde (144. âyet) ise ne mercii zamirin” hû “lafzındaki” Ennehû “geçen (Kendilerine kitap verdiklerimiz onu oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar.) ayetindeki (146. âyet) “yaʻrifûnehû” lafzındaki “hû” zamirinin mercii de odur. Ancak müfessirler ve mealciler 144. âyetteki zamirin merciinin özelde “Kıblenin tahvili keyfiyeti” genelde Kur’an olduğu hususunda ittifak etmekle birlikte, 146. âyette geçen zamirin mercii konusunda ihtilaf etmişlerdir.

     Çantay, 146. âyetteki “o” zamirinin mercini parentez içinde (peygamber) olarak göstermiştir. Zamirin merciinin Hz. Peygamber olarak gösterilmesinde bazı rivayetlerin tesiri olmuştur. Nitekim Çantay âyetin sonundaki (hakkı gizlerler) ifadesinin sonuna şu notu eklemiştir: “Rivayete göre hazreti (Umer) radiyallahü anh Yahudilikden müslüman olan (Abdullah b. Selam) radiyallahü anhe bu ayet-i kerimede bahsedilen bilginin ne olduğunu sormuş, O, cevaben demiş ki: “Ya Umer, ben Peyğamberimiz sallahü aleyhi vesellemi gördüğüm zaman oğlumu tanıdığımdan ziyade tanıdım. Çünkü oğlumda, anası ihanet etmiş ise, şübhem olabilir. Fakat Peyğamber hakkında zerrece şübhem yokdur. Onun vasıfları Tevrât’da zikredilenlerin aynı ve tamamıdır.” (3) Âyetin doğrudan bu tür rivayetlerle ilişkilendirilmesi zamirin merciinin Hz. Peygamber olduğu şeklindeki düşünce ve kanaatleri pekiştirmiştir. Klasik tefsirlerin ve günümüz meallerinin çoğunda “O” zamirinin mercii, Çantay’da olduğu gibi “Peygamber” olarak gösterilmektedir. Ancak bu âyet, 144-149. âyetlerin konu bütünlüğü içinde ele alındığı zaman “hû = o” zamirinin merciin özelde “Kıblenin tahvili keyfiyeti”, genelde ise “Kur’an” olması gerekmektedir.

     Taberî ile asırdaş bir müfessir olan Zeccâc, “yaʻrifûnehû = onu tanırlar” ifadesinin mânası hakkında iki görüş bulunduğunu kaydeder:

     a. “Bazıları dediler ki: Kıble konusundaki emir ve Resûlullah’ın (sav) Beytü’l-Makdis’ten Mescid-i Harâm’a çevrilmesi çocuklarını tanıdıkları gibi haktır.”

     b. “Denildi ki: Peygamberi ve onun işinin (nübüvvetinin) sahih olduğunu bilirler.” (4) 

Zeccâc’ın ikinci görüşü “Kîle” lafzıyla ifade etmesi dikkat çekicidir. Genel olarak zayıf görüşler bu ifadeyle nakledilir. 

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Çantay, Meâl, I, 42.

2) Çantay, Meâl, I, 42.

3) Çantay, Meâl, I, 42.

4) Zeccâc, Meʻâni’l-Kur’ân, I, 225. 

~~~ * ~~~ 

     Taberî’den bir asır sonra yaşamış olan müfessir İbn Ebû Hâtim (ö.327), 146. âyetin devamında geçen “hak” lafzından kastedilen mâna ile ilgili iki görüş nakletmiştir.

     Birincisi İbn Abbas, Süddî, Kadâde ve er-Rebî b. Enes’in görüşüdür ki, ”hak” lafzından kastedilen, Kâbedir. Yani Ehl-i Kitab, Kâbe’nin peygamberlerin kıblesi olduğunu kendi oğullarını tanıdıkları gibi biliyorlardı. Bu görüşe göre ya’rifûnehû ifadesindeki hû zamirinin mercii özelde “kıblenin tahvili keyfiyeti”, genelde Kur’an olmaktadır. İbn Ebî Hâtim’in naklettiği ikinci görüşe göre ise zamirin mercii Hz. Peygamber’dir. (1)

     Zamirin merciinin “kıblenin tahvili keyfiyeti” veya “Hz. Peygamber” olması sonuç itibariyle herhangi bir şeyi değiştirmemektedir. Zamirin, kıblenin tahvili keyfiyetine raci olduğu kabul edildiğinde, Yahudilerin bu durumun vahiy yoluyla Allah tarafından Hz. Peygamber’e bildirilmiş bir hüküm olduğu, dolayısıyla iktiza yoluyla Hz. Peygamber’in de peygamber olduğunu bildikleri anlaşılır. Zamirin Hz. Peygamber’e raci olması halinde ise, Yahudilerin kendisini peygamber olarak bildikleri ve yine iktiza yoluyla onun vasıtasıyla kıblenin tahvili konusunda gelen hükmün de Allah tarafından vahiy yoluyla gelen bir hüküm olduğu anlaşılır.

     Üçüncü âyet: Cenâb-ı Allah, Enʻâm Suresinin 19-21. âyetlerinde şöyle buyuruyor:
     19) "De ki: “Şahitlik bakımından hangi şey daha büyüktür?” De ki: “Allah benimle sizin aranızda şahittir. (2) İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahyolundu. Gerçekten siz mi Allah ile beraber başka ilâhlar olduğuna şahitlik ediyorsunuz?” De ki: “Ben şahitlik etmem.” De ki: “O, ancak tek bir ilâhtır ve şüphesiz ben sizin Allah’a ortak koştuğunuz şeylerden uzağım.”

     20) Kendilerine kitap verdiklerimiz, onu kendi öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Kendilerini ziyana sokanlar var ya, işte onlar inanmazlar.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed er-Razî İbn Ebû Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’lʻazîm, (thk. Es’ad Muhammed et-Tayyib), Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, el-Memleketü’l-ʻArabiyyeti’sSuʻûdiyye,1419, I, 255.

2) Kureyşliler, “Ey Muhammed! Senin hakkında yahudilere, hıristiyanlara sorduk, peygamberliğine dair bir haber olmadığını söylediler. Bize senin peygamber olduğuna dair bir şahit göster” demişler ve bunun üzerine bu âyet inmişti.

~~~ * ~~~ 

     21. Kim Allah’a karşı yalan uydurandan, ya da O’nun âyetlerini yalanlayandan daha zalimdir? Şüphesiz ki, zalimler kurtuluşa eremez.

     Meâl ve tefsirlerde 20. âyetteki “onu” ifadesiyle işaret edilen anlamın genellikle “Hz. Peygamber” olduğu ifade edilmiştir. Hasan Basri Çantay da meâlinde “hû =o” zamîrinin merciini parantez içinde “hak peygamber” şeklinde vermiştir; “hak peygamber”’den maksat da Hz. Muhammed’dir. Taberî; Katâde, Süddî ve İbn Cüreyc’in bu kanaatte olduğunu nakletmiştir. (1) Ancak mesele, 19-21. âyetlerin konu bütünlüğü içinde değerlendirildiği zaman “hû = o” zamirinin “Kur’ân”a raci olması daha uygun görünmektedir.

     19. âyetin başında meâlen “(Ey Peygamber! Kur’an’ın Allah tarafından vahyedilmiş ilâhî bir kitap olduğunu inkâr eden o kâfirlere) de ki: (Bu konuda) hangi şey en büyük şahitliktir? De ki: Sizi ve bu (Kur’an)’ın ulaştığı herkesi onunla uyarmam bu Kur’an’ın bana (Allah tarafından) vahyedildiğine dair sizinle benim aramda Allah (en büyük) şahittir…” buyurulmuştur. Burada ana konu, Hz. Peygamber’in kâfirler tarafından tanınması değil, Kur’an’ın Allah tarafından vahyedilmiş olduğunun bilinmesi meselesidir ve Allah bu işin en büyük şahididir. Bu âyetin devamı olarak 20. âyette “Kendilerine kitab verdiğimiz kimseler onu öz oğullarını nasıl tanıyorlarsa öyle tanırlar/bilirler” denilmesi Hz. Peygamber’in tanınmasına değil, Kur’an’ın Allah tarafından indirilmiş olduğuna delâlet eder. Onlar Hz. Peygamber’i tanıyorlardı. Zaten böyle olduğu içindir ki gerçek Kur’an’ın da onun uydurması olmadığını biliyorlardı. Fakat inanmak işlerine gelmediği için Hz. Peygamber’e iftira etmekten çekinmiyorlardı. Bu sebeple Cenâb-ı Allah bu kâfirleri 20. âyetin sonunda “kendilerini zarara uğratan kişiler” olmakla tavsif etmiştir.

     21. âyette konu şöyle devam etmektedir: “Allaha karşı bir yalan uydurandan, yahud onun âyetlerini yalan sayandan daha zaalim de kimdir? Şu muhakkak ki o zaalimler muradlarına ermeyecekdir.” Hz. Peygamber, okuduğu Kur’an’ın Allah tarafından kendisine gelen bir vahiy olduğunu söylediği için, müşrikler onun Allah’a iftirada bulunduğu iddiasında bulunurlardı. Cenâb-ı Allah da bu âyetle asıl müfterilerin müşrikler olduğunu ve onların kurtuluşa eremeyeceklerini beyan buyurmaktadır. Buna göre 19-21. âyetlerin ana temasının Kur’an’ın Allah tarafından indirilmiş bir vahiy/kitap olmasıdır. Buna göre “hû = o” zamirinin mercii de Hz. Peygamber değil, “Kur’ân’ın Allah tarafından Hz. Peygamber’e vahyedilmiş bir Kitap olması”dır. Kâfirler bu gerçeği kendi çocuklarını tanıdıkları gibi biliyorlardı. Bazı klasik tefsirlerde de bu anlamın doğru olduğuna dair nakiller yapılmıştır. Meselâ Mâverdî “hû = o” zamirinin mercii konusunda iki görüş olduğunu belirtir. Birinci görüşe göre zamirin mercii Hz. Peygamber’dir. Hz. Peygamber’in sıfatları onların kitaplarında bulunduğu için, onun hak peygamber olduğunu kendi çocukları gibi biliyorlardı. Hasan-ı Basrî ve Katâde’nin

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebû Caʻfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö.310), Câmiʻu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân, (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Müessesetü’r-Risâle, 1400/2000, XI, 295. 

~~~ * ~~~ 

     görüşü böyledir. İkinci görüşe göre zamirin mercii Hz. Peygamber’in sıfatlarına, onun sadık ve doğru bir kişi olduğuna ve nübüvvetinin gerçek olduğuna delâlet eden Kitab’tır. Kitab’tan maksad da Kur’an’dır. (1)

     Siyak ve sibak “hû=o” zamirinin merciinin Kur’an olduğunu gösterir.

     2) Birden fazla mânası olan lafzın hangi anlama geldiğinin belirlenmesini sağlar

     Arapça’nın önemli özelliklerinden birisi de bir kelimenin genellikle birden fazla mânası olmasıdır. Esasen anlam çeşitliliği, kelime kökünden çok, hareke ve birlikte kullanıldığı edat farklılığından kaynaklanmaktadır.

     Örnek 1: “Âyet” kelimesinin anlamı nedir?

     Kur’ân-ı Kerim’de tekil (müfret) olarak 86, tensiye (ikil) olarak "cemʻ, (çoğul) olarak 295 defa geçen "âyet" kelimesi mucize, işaret, alâmet, ibret, delil, vahyin bir parçası (Kur’an âyeti) anlamlarında kullanılmaktadır. Ancak kelime, Kur’ân âyeti anlamında kullanıldığı zaman âyât şeklinde çoğul olarak gelmektedir. Tekil olarak kullanılan hiçbir âyet kelimesi Kur’ân âyeti anlamına gelmemektedir. Bununla birlikte müfessirler ve mütercimler Bakara 106. ve Nahl 101. âyetlerinde tekil olarak geçen âyet kelimesini genellikle Kur’an âyeti mânasında anlamışlardır. Esasen bu âyetlerdeki âyet kelimesi Kur’an âyeti anlamında değil, şeriat anlamındadır.

     Birinci âyet: “Biz neshetdiğimiz (hükmünü diğer bir âyetle değiştirdiğimiz) veya unutdurduğumuz (geri bırakdırdığımız) bir âyetin (yerine) ya ondan daha hayırlısını, yahud onun benzerini getiririz. Allanın her şey’e kemâliyle kaadir olduğunu bilmedin mi? (Elbette bildin).” (2)

     Âyetin nüzul sebebi ve siyak-sibakı buradaki âyet kelimesinin şeriat anlamına geldiğini göstermektedir. Bu âyet Yahudilerin müminlerin zihinlerinde şüphe uyarmak için sordukları şu soruya cevap olarak nazil olmuştur: “Kur’an, önceki kitapların Allah tarafından gönderildiğini söylüyor. Eğer böyleyse Kur’an, neden önceki kitaplardakilerden değişik emirler veriyor? Nasıl olur da, aynı Allah, farklı zamanlarda farklı emirler verir?” Ayrıca onlar şöyle de diyorlardı: “Kur’an, Yahudi ve Hıristiyanların kendilerine indirilen öğretilerin bir kısmını unuttuklarını söylüyor. Allah’ın öğretilerinin hafızalardan silinmesi nasıl mümkün olur?” (3)

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mâverdî (ö.450), en-Nüket ve’l-ʻuyûn, (thk. Es-Seyyid İbn Abdülmaksud b. Abdurrahman), Dâru’l-Kütübi’l-ʻİlmiyye, Beyrut/Lübnan, II, 100-101.
2) el-Bakara, 2/106.
3) Ebu’l-Âlâ el-Mevdudî, Tefhim’ül-Kur’ân, (Çev. Halil Zafir), Hilâl Yayınları, İstanbul, trz., I, s. 137.

~~~ * ~~~ 

     Onların bu soruları, gerçeği bulmak için değil, müslümanların zihinlerini karıştırmak için soruyorlardı. Cenâb-ı Allah onların bu sorularına şöyle cevap veriyor: “Önceki kitaplar da Kur’an da benim tarafımdan indirilmiştir. Biz önceki şeriatlerdeki âyetleri/hükümleri bazen neshederiz, (hükmünü ortadan kaldırırız), bazen de unuttururuz. Fakat, ister neshetmiş ister unutturmuş olalım, sonra indirdiğimiz başka bir vahiyle (İslâm) biz ya öncekinden daha iyisini veya ona denk bir hükmü getiririz. Allah bir şeriatı/dini neshettiği veya unutturduğu zaman ondan daha iyisini veya onun bir benzerini getirmeye muktedirdir. Siz de durumun böyle olduğunu çok iyi biliyorsunuz.”

     Neshedilen şeriat yahudi şeriatıdır; unutturulan şeriat ise Hz. İbrahim’in şeriatıdır. İslâm şeriatı, yahudi şeriatından daha üstün, esasları itibariyle İbrahim Aleyhisselam’ın şeriatının bir benzeridir. Kur’an’dan bir âyetin neshedilip onun yerine başka bir âyetin getirilmesi meselesi Allah’ın gücünü hatırlatmayı gerektirecek kadar önemli bir hadise değildir. Asıl önemli olan yerleşmiş bir şeriatın/dinin kaldırılıp onun yerine başka bir şeriatın/dinin getirilmesidir. Ancak böyle bir olay için, “Allanın her şey’e kemâliyle kaadir olduğunu bilmedin mi?” ifadesini kullanmak uygun düşer.

     Siyak-sibak da metindeki âyet kelimesinin Kur’ân âyeti anlamına değil, geçmiş şeraitler, ya da bu şeraitlerde vahiyle sabit olan hüküm anlamına geldiğini göstermektedir. Bir önceki âyette (Bakara, 105) Yahudi, Hıristiyan ve Müşrikler’in Hz. Peygamber’e bir hayır, yani vahiy indirilmesinden hoşlanmayacakları ifade edilmiştir. Onların hoşlanmadıkları şey, bir Kur’an âyetinin başka bir Kur’an âyetiyle değiştirilmesi değil, bizzat Kur’an’ın indirilmesi ve yeni bir şeriatın yürürlüğe konmasıdır. Nüzul sebebinde ifade edildiği gibi onlar bu konuda bazı spekülasyonlar da yapmışlardı. Madem geçmiş şeriatler de Allah’ın diniydi, onlardaki hükümleri de Allah indirmişti, ne diye onları değiştiriyor veya unutturuyordu. Cenâb-ı Allah bunlara 106. âyetle cevap vermiştir. 108. ve 109. âyetler de tartışma konusunun Kur’an âyetleri arasındaki nesh keyfiyeti değil, Allah’ın yeni bir vahiy, yani yeni bir şeriate esas olan Kur’an’ın indirilmesidir. 109. âyette Yüce Allah Yahudilerin bu spekülasyonu kıskançlıkları sebebiyle yaptıklarını beyan buyuruyor. Çünkü onlar Kur’an’ın hak kitap olduğunu ayan beyan biliyorlardı. (1)

     İkinci âyet: “Biz bir âyeti diğer bir âyetin yerine (bunu nesh ederek) getirdiğimiz vakit — ki Allah neyi indireceğini çok iyi bilendir — dediler ki: «Sen ancak bir iftiracısın». Hayır, onların pek çoğu bilmezler.” (2) 

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz: Ali Bakkal, “Kur’ân’ı Anlamada Siyak-Sibakın Önemi”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, İlim Yayma Vakfı, Ağustos 2009, s.11-48.

2) en-Nahl, 16/101

~~~ * ~~~ 

     Nüzul sebebi ve siyak-sibak bu metinde geçen âyet kelimelerinin de şeriat/din anlamına geldiğini göstermektedir. Bu âyetin nüzul sebebini 103. âyet ortaya koymaktadır: “Andolsun ki biz, onların (kâfirlerin) ‘Kur’ân’ı ona bir insan öğretiyor’ demekte olduklarını biliyoruz. Nisbet etmeye uğraştıkları adamın dili yabancıdır. Oysaki bu Kur’ân apaçık bir Arapça’dır.” (1) Çeşitli rivayetlere göre kâfirler, Hz. Peygamber’in Kur’ân olarak okuduğu metni Cevrâ (Yaîş), Cebrâ, Yesâra veya Abisâ2 isimli kölelerden öğrendiğini iddia ediyorlardı. Onların bu iddialarına karşı Cenâb-ı Allah’ın Nahl sûresinin 98-107. âyetlerini inzal buyurduğu anlaşılmaktadır. Buna göre Hz. Peygamber Kur’an’ı herhangi bir kişiden öğrenmemişti. Kur’an, tıpkı kendisinden öncekilere indirilen vahiy gibi bir vahiydi. Allah Teâlâ önceden vahiyle bildirmiş olduğu bir şeriatı başka bir şeriatla değiştirmiştir. Bundan böyle Yahudi şeriatı kaldırılmış, onun yerine İslâm şeriatı getirilmiştir.

     Siyak-sibak da metindeki âyet kelimelerinden ilkinin İslâm şeriatı, ikincisinin de İslâm’dan önceki şeraitler anlamına geldiğini göstermektedir. 98-107. âyetlerin ana konusu Kur’an’ın Allah tarafından indirilmiş bir kitap olması gerçeğidir. 98’de Kur’an’ın okunmasından, 99’da müminler üzerinde şeytanın yaptırım gücü olmadığından, 100.’de Şeytanın ancak kendi dostları üzerinde etkili olduğundan, 101’de geçmiş şeriatlere bedel yeni bir vahiyle (Kur’an) yeni bir şeriat (İslâm) gönderildiğinden ve kâfirlerin bu yeni vahyi (Kur’an’ı) getiren peygamberi Allah’a iftira etmekle suçladığından, 102’de Kur’an’ın Peygamber’e Cebrail tarafından getirildiğinden, 103’te kâfirlerin Hz. Peygamber’in kendilerine okuduğu şeyi (Kur’an’ı) yabancı bir kölenin öğretmiş olduğu iddiasında bulunduklarından, 104’de kâfirlerin doğru yolda olmayıp ahirette çok elemli bir azaba mahkum edileceklerinden, 105’te asıl yalancı ve iftiracıların Hz. Peygamber’e iftira edenler olduğundan, 106’da iman ettikten sonra inkâra sapanların da ahirette şiddetli bir şekilce cezalandırılacağından, 107’de kâfirlikte direnenleri Allah’ın doğru yola ulaştırmayacağından söz edilmektedir. Bu âyetlerin ana teması Kur’an’ın Cenâb-ı Allah tarafından indirilmiş bir kitap olmasıdır. Diğer konular bu konuyla ilgili yan konulardır. Bu yan konulardan biri de Allah’ın geçmiş şeriatlere bedel yeni bir şeriat getirmiş olmasıdır. Esasen bu âyet Kur’an’ın vahyediliş sebebini bildiren bir âyettir. Çünkü Allah yeni bir şeriat getirmeyi dilemiştir. Geçmiş şeriatları bildiren kitaplar nasıl Allah tarafından indirilmişse, Kur’an da aynı şekilde Allah tarafından indirilmiştir. Onu getiren elçi Cebrail, kendisine getirilen peygamber ise Hz. Muhammed’dir.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) en-Nahl, 16/103.

2) Elmalılı Hamdi Yazır bu konuda şu bilgileri vermektedir: “Bu âyetin inmesinin sebebi hakkında yapılan rivayetlerde denilmiştir ki, Mekke’de Amir b. Hadramî’nin “Cevrâ” veya “Yeîyş” adında Rum asıllı bir kölesi varmış, okuma-yazma bilirmiş ve kitap ehli imiş. Herkesi İslâm’a davet eden Allah’ın elçisi bazen Merve’de onu meclisine alır konuşurmuş. Kureyş müşrikleri buna kızar, Kur’ân’ı Muhammed’e bu hıristiyan öğretiyor diye alay etmek isterlermiş. Bir de Cebrâ ile Yesâra adlarında iki Rum, Mekke’de kılıç yaparlar, aynı zamanda Tevrat ve İncil okurlarmış, Hz. Peygamber ara sıra bunlar a uğrar, okuduklarına rast gelirse dinlermiş. Bazıları da bunu bahane etmek istemişler. Bir de Huveytıb b. Abdü’l-ʻUzzâ’nın kölesi Abisâ kitaplara sahib imiş, müslüman olmuş, bunu gören müşrikler, “İşte Muhammed'e bu öğretiyormuş” demeğe kalkışmışlar… Özetle peygamberliği kabul etmek istemeyen müşrikler, Resulullah'ı yeni tahsile başlamış acemi bir öğrenci ve başkasına yaptırdığını kendine isnad eden bir aldatıcı gibi göstermek için, bir insanın ona öğrettiği şüphesini uyandırmak istiyor ve bazen şuna, bazen buna isnad ederek çeşitli propagandalar yapıyorlardı.”

~~~ * ~~~ 

     Ana ve yan temalar içinde, bir Kur’an âyetinin başka bir Kur’an âyetiyle değiştirilmesi hususu yoktur. Kâfirlerin Hz. Peygamber’e “Sen iftiracısın” demeleri bir Kur’an âyetinin, başka bir Kur’an âyetiyle değiştirilmesi sebebiyle değil, Kur’an diye okuduğu bütün âyetlerin Allah tarafından kendisine vahyedilmiş olduğunu söylemesinden dolayıdır.

     Cenâb-ı Allah her ümmet için farklı bir şeriat (şirʻa) vazetmiş ve farklı bir düzen (minhâc) koymuştur.1 Eğer bir şeriat/din tamamen kaldırılmış, yerine başka bir şeriat/din getirilişse, bunun açıklanmasında zaruret vardır ve Yüce Allah yukarıdaki söz konusu iki âyette bu durumu açıklamıştır.

     Örnek 2: “Kitâb”ın anlamı nedir?

     “Yerde yürüyen hiç bir hayvan ve iki kanadıyle uçan hiç bir kuş hariç olmamak üzere hepsi sizin gibi ümmetlerdir. Biz o kitabda hiç bir şey’i eksik bırakmadık. Nihayet (hepsi de) ancak Rablerine toplanıp getirilirler.” (2)

     Bu âyet yaklaşık aynı anlamı ifade eden Hûd 6. ve Enʻân 59. âyetleriyle birlikte ele alındığı zaman, âyette geçen el-Kitâb lafzından kastedilen mânanın Kitâb-ı Mübîn olduğu anlaşılır.

     Çantay, “kitabda” sözcüğünden sonra “Yahud: Lehh-i mahfuzda” (3) ifadesini dipnot olarak düşmek suretiyle “kitab” sözünün hem Kur’an’a hem levh-i mahfûz’a işaret edebileceğini ifade etmiş olmaktadır. Âyet pasaj bütünlüğü içinde değerlendirildiği zaman “kitâb” lafzının levh-i mahfuz mânasına geldiği görülür.

     Hûd Sûresi’nin 6. âyeti metin ve mâna bakımından bu âyete son derece benzemektedir:

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Mâide, 5/48.
2) el-Enʻâm, 6/38.
3) Çantay, Meal, I, 188.

~~~ * ~~~ 

     “Yerde yürüyen hiç bir canlı haaric olmamak üzere rızıklar) Allahın üstünedir. Onların duracak yerlerini de, emânet edilen yerlerini de O bilir. (Bunların) hepsi (ve bütün halleri) o apaçık kitaptadır.” (1)

      Bu âyetlere çok benzeyen bir başka âyet de Enʻâm Sûresi’nin 59. âyetidir.

     “Gaybın anahtarları Onun yanındadır. Kendinden başkası bunları bilmez. Karada ve denizde varsa hepsini O bilir. Onun ilmi dışında bir yaprak dahi düşmez. Yerin karanlıkları içindeki tek bir tane, yaş ve kuru (hiç bir şey) müstesna olmamak üzere hepsi apaçık bir kitaptadır.” (2) Pasaj bütünlüğü içinde buradaki kitap sözcüğünün Levh-i Mahfûz anlamında olduğu son derece açıktır.

     Kur’an-ı Kerîm’de Kitâb-ı Mübîn kavramının yanısıra bir de İmâm-ı Mübîn3 kavramı geçer. Bunların aynı anlama mı, yoksa farklı anlama mı geldikleri hususunda Bediüzzaman'a Said Nursî şu açıklamalarda bulunur: “İmâm-ı Mübîn, ilim ve emr-i ilâhî’nin bir nev’ine bir unvandır ki, âlem-i şehâdetten ziyade alem-i gayba bakıyor. Yâni zamân-ı hâlden ziyade mâzî ve müstakbele nazar eder. Yani her şeyin vücûd-i zâhirisinden ziyade aslına, nesline ve köklerine ve tohumlarına bakar… Şu mânâdaki İmam-ı Mübîn, Kader-i ilâhî’nin bir defteri, bir mecmua-yi desatiridir… Amma Kitâb-ı Mübîn ise, âlem-i şehadete bakar. Yani, mâzi ve müstakbelden ziyade, zamânn-ı hâzıra nazar eder ve ilim ve emirden ziyade, kudret ve irâde-i ilâhiye’nin bir unvanı, bir defteri, bir kitabıdır. İmâm-ı Mübîn kader defteri ise, Kitâb-ı Mübîn kudret defteridir…”4 Netice itibariyle Said Nursî’ye göre her iki kavram levh-i mahfuzla ilgilidir ve yukarıdaki âyetlerde geçen Kitâb ve Kitâb-ı Mübîn kavramları Levh-i Mahfûz anlamına gelmektedir.

     Ancak Said Nursî, En’âm 59. âyette geçen Kitâb-ı Mübîn kavramının “Kur’an’dan ibaret” olduğu hakkında bir görüş bulunduğunu zikrederek (5) bu ihtimali de dikkate almak suretiyle önemli yorumlarda bulunur.

     Örnek 3: “Rûh”un anlamı nedir?

     Kur’ân-ı Kerim’de Rûh kelimesi üç defa “bizim ruhumuz” (6) , bir defa “onun ruhu” (7) , iki defa “kendi ruhum” (8) şeklinde izafet tamlaması olarak geçer ve Cenâb-ı Allah bu ifadelerle kendi zatını kasteder. Dört defa

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Hûd,11/6.

2) el-Enʻâm, 6/59

3) Yâsîn, 36/12.

4) Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, Şahdamar Yayınları, İstanbul 2009, s. 742 (30. Söz, İkinci Maksad).

5) Nursî, Sözler, s. 333 (22. Sözün İkinci Mamakamı).

6) Bkz. Meryem 17; Enbiyâ 91; Tahrim 12.

7) Secde, 9.

8) Hicr, 29; Sâd, 72.

~~~ * ~~~ 

"Rûhulkudüs, Cebrail” (1), bir defa da "Cebrail, Rûhulemîn" (2) şeklinde tamlama olarak geçer.

     Belirlilik takısıyla geçen yerler şunlardır; Allah kullarından dilediğine buyruğunu bildirmek için meleklerini ruhla (vahiyle, Cebrail ile) indirir (3). Allahِ, kullarından dilediğine iradesiyle ilgili ruhu (vahyi, Cebrail’i) indirir (4). Melekler ve Ruh (Cebrail) ona süresi elli bin yıl olan bir günde yükselir (5). Ruh (Cebrail) ve meleklerin dizi dizi durdukları gün (6). Melekler ve Ruh (Cebrail) o gecede, Rablerinin izniyle her türlü iş için iner de iner (7).

     Belirsiz (nekire) olarak geçen yerler de şunlardır: Meryem oğlu İsa Mesih, ancak Allah’ın peygamberi, Meryem’e ulaştırdığı (emriyle onda var ettiği) kelimesi ve kendisinden (Allah’tan) bir ruhtur (vahiydir) (8). “ve onları (müminleri) kendi katından bir ruh (vahiy) ile desteklemiştir (9). “İşte böylece sana da emrimizle ruhu (Kur’an’ı) vahyettik (10).

     Bu âyetlere genel olarak bakıldığında Nisâ Sûresi 171. âyette Ruh kavramı vahiy veya vahiy meleği Cebrail anlamında kullanılmıştır ve buralarda kelimenin bu anlama geldiği hususunda herhangi bir ihtilaf yoktur. İhtilaf İsrâ Suresi 85. âyette iki defa geçen "ruh" kelimesindedir.

     “Sana «ruh» u sorarlar. De ki: «Ruh, Rabbimin emri (cümlesi) ndendir. (Zâten) size az bir ilimden başkası verilmemişdir (11).

     Çantay, Umdetü’l-Kârî’den özetlemek suretiyle bu âyetin nüzûl sebebi ve yorumu hakkında şu açıklama ve değerlendirmelerde bulunuyor: Bu âyet-i Kerîme’nin nüzül sebebi hakkındaki farklı rivayetler vardır:

     a. Ahmed b. Hanbel, Tirmizî, Neseî, Hâkim, İbn Hıbbân ile diğer bazılarının rivayet ettiklerine göre Kureyş müşrikleri yahudilere başvurup “Bize bir sorgu veriniz de şu adama (Rasûlüllah’a) soralım” demişler. Onlar da “Rûhu sorun” cevabını vermişler. Bu sual üzerine işbu ayet nazil olmuştur. Bu rivayete göre ayet Mekke’de nazil olmuştur.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Bakara, 2/87, 253; Mâide, 5/110; en-Nahl, 16/102.

2) eş-Şûarâ, 26/193.

3) en-Nahl, 16/2.

4) Gâfir/Mü’min, 40/15.

5) Meʻâric, 70/4.

6) Nebe’, 78/38.

7) el-Kadr, 97/4.

8) En-Nisâ, 4/171.

9) el-Mücâdele, 58/22.

10) eş-Şûrâ 52.

11) el-İsrâ, 17/85.

~~~ * ~~~ 

     b. Buharî ve Müslim ile bazı muhaddisler Abdullah b. Mes’ud’un şöyle dediğini rivayet etmişler: “Ben Hz. Peygamber’in (sav) maiyyetinde Medine harabelerinde (yahut tarlalarında) yürüyordum. O da hurma dalından bir asâya dayanıyordu. O sırada birkaç yahudiye rastladı. Birbirleriyle şöyle konuşuyorlardı:

     “-Şuna rûhu sorun.”,

     “- Hayır sormayın. (Olur ki) hoşlanmayacağınız bir cevap verir.” derken biri kalkıp:

     “-Yâ Ebe’l-Kâsım, rûh nedir?” diye sordu. Resûl-i Ekrem (sav) sükût buyurdu.

     “-Ona şüphesiz vahy geliyor” diyerek (yanından) kalktım. (Vahy hali) sıyrılınca bu âyeti oku.”

     Bu rivayete göre âyet-i kerime Medine’de nazil olmuştur. Bazıları bunun –biri Mekke’de öbürü de Medine’de olmak üzere – iki defa nazil olduğunu söylerler.

     c. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre nüzul sebebi şudur: Kureyşiler “Yahudiler ehl-i kitaptır. Onların bilginlerinde sizde olmayan bilgiler vardır. Muhammed (sav) hakkındaki fikirlerini bir anlayın” diyerek Nadr b. Hâris’le Ukbe b. Muayt’ı Medine’ye göndermişler. Bunlar bilginlere başvurunca şu cevabı almışlar: “Ona ashab-ı kehf, Zülkarneyn vak’alarını ve bir de rûhu sorun. Eğer hepsine cevap verir, yahut hepsi hakkında sükût ederse bilin ki peygamber değildir. Kimine cevap verir kimine vermezse şüphesiz peygamberdir” demişler. Artık o iki murahhas gelip sormuşlar, Resûlullah (sav) ashab-ı kehf ile zülkarneyn hakkında uzun cevaplar verdiği halde üçüncüsünü kısa ve kapalı geçmiş. O mürahhaslar da sorduklarına pişman olarak dönüp gitmişler (1). Çantay’a göre bu rivayetlerin üçü de doğrudur. Dış bakımdan göze çarpan şu ihtilaf sual hadisesinin tekerrür etmesinden ileri gelmiş olabilir. Dikkatlice bakıldığında bu rivayetlerin hiç birisinde Ruh’un insanı canlı tutan mânevî unsur olduğuna dair bir işaret olmadığı görülür. Sadece Hz. Peygamber’e ruh hakkında soru sorulmuştur.

     Çantay, bu âyet-i kerîmedeki Rûh’tan maksadın ekseriyetin fikrine göre, ferdânî bir maahiyet, Rabbânî bir nefha olan “Ruh-ı insanî” olduğunu ifade ettikten sonra, konuyla ilgili yedi farklı görüşü de nakletmeyi uygun bulur:

     a. Saʻlebî diyor ki: “Hasanı Basrî ve Katâde sorulan o rûhun Cebrail aleyhisselâm olduğunu söylemişlerdir”.

     b. Hz. Ali onun “Rûh” adında büyük bir melek olduğunu zikretmiş.

     c. İbn Abbas’tan: “O, meleklerden bir nev’idir. Allah onu Âdem oğulları suretinde yarattı. Elleri, ayakları, başı vardır”. Mücâhid, Ebû Salih, Aʻmeş’ten bu vecih ile rivayet edilmiş.

     d. Ebû İshâk-ı Saʻlebî ve Abdullah b. Mesʻûd’tan mevkufen şöyle nakletmiş: “Rûh göklerden, yerden, dağlardan, bütün meleklerden büyük bir melekdir. Yeri dördüncü göktedir. Her gün oniki bin defa Cenâb-ı Hakkı tesbih ve tenzih eder. Onun her bir tesbihinden bir melek yaratılır. Kıyamet günü o, yalnız başına bir saf, diğer melekler de arkasından bir saf olarak gelirler.” Bu nakil ikinci rivayete pek yakındır.

     e. Hasan-ı Basrî ve Katâde’nin (1).

     f. İbn Abbas’tan şu yolda bir rivayetleri vardır: “O, kadir gecesinde inen meleklerin en büyüğü ve ulusu bir melekdir. Elindeki uzun sancağını o gece Kâbe’nin önüne diker…”

     g. Saîd b. Cübeyr’den: “Allah ruhdan büyük bir şey yaratmadı. Hilkati melek, yüzü insandır. Kıyamet günü arşın sağında durur, melekler de onun bir safı olarak birlikte bulunurlar. Yetmiş perdenin yanında Allah’a en yakın olan odur. Tevhîd erbabına şefaat edenlerdendir. Onunla melekler arasında nurdan perde olmasaydı göklerdekiler onun nurundan yanarlardı.” Bu da üçüncü ve dördüncü rivayetlere yakındır.

     h. Bu âyetdeki “Rûh”dan murad, Kur’andır. Müşrikler “Yâ Muhammed (sav)! Bu Kur’an’ı sana kim getiriyor?” diye sordular. Allah da onun kendi katından olduğunu beyan buyurdu (2).

     Esasen ilk altı görüş birbirinden farklı görüşler olmayıp hepsi de Rûh’un Cebrail olduğu noktasında birleşir. Sonuncu rivayete göre ise Rûh, Kur’an’dır. "Emrimizden olan bir ruh – Onun emrinden olan ruh – ondan (Allah’tan) bir ruh” kalıbında gelen bütün ruh kelimeleri vahiy anlamındadır. Bu âyette geçen rûh kelimesi de (Rabbimin emrinden olan ruh) kalıbında geldiği için buradaki ruh kelimeleri de Vahiy anlamına gelir. Vahyi getiren melek Cebrail olduğu için kelimeyi Cebrail anlamında ele almak da mümkündür. Ancak bu anlam “Hz. İsa’nın Allah’tan bir ruh olduğu”nu ifade eden (3) âyetle uyuşmaz. Vahiy anlamında ele alındığı zaman bu problem de söz konusu değildir. Hz. İsa nasıl Allah’ın kelimesi ise Allah’ın vahyi olmasını da öyle anlamak lazımdır. “Emr” kelimesi gerek “buyruk”, gerekse “iş, fiil” anlamında ele alınsın mâna bakımından önemli bir problem ortaya çıkmaz. Vahiy için “Allah’ın buyruğu” veya “Allah’ın işi” demek mümkündür.

     Siyak-sibaka bakıldığı zaman mezkûr ayetteki Rûh kelimesinin vahiy veya Kur’an anlamına geldiği açıktır.

     81. âyette Kur’an kastedilerek “Hak geldi batıl zail oldu” buyuruluyor.

     82. Âyette Kur’an’ın müminler için şifa ve rahmet olduğu beyan ediliyor.

     83. Âyette nimetlerine karşı nanköklük edenlerin Allah’tan yüz çevirdiği vurgulanıyor.

     84. Âyette herkesin karakterine göre bir yol çizdiği açıklanıyor.

     85. âyet “Sana ruhtan soruyorlar” diye başlıyor.

     86. âyette “Dileseydik sana vahyettiğimizi tamamen ortadan kaldırırdık” buyuruluyor. Pasaj bütünlüğü içinde değerlendirildiği zaman Rûh’un genelde vahiy, özelde Kur’an anlamına geldiği anlaşılmaktadır.

     Kelimeyi ruh anlamında ele alan müfessirler, ister istemez “Zaten size az bir ilim verilmiştir” kaydını ruh hakkında düşünmüşler ve insanın ruh hakkında çok fazla bilgi sahibi olamayacağını ifade belirtmişlerdir. Âyetteki Rûh kelimesi, ruh anlamında olmadığı için, yine âyetten yola çıkarak böyle bir değerlendirme yapmak mümkün değildir. Ancak bu sefer söz konusu kaydı vahiy hakkında düşünmemiz gerekir. Kur’an’da ruh hakkında bilgi bulmak isteyenler daha çok nefs kelimesinin geçtiği âyetlere bakmalıdırlar. Buradaki Rûh’tan insan ruhuna yol bulunmaz.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Çantay, Meâl, 526-527.

2) Çantay, Meâl, 526-527.

3) en-Nisâ, 4/171.

~~~ * ~~~ 

     3. Geniş anlamlı kelimenin dar anlamını tespite yarar.

     Her dilde olduğu gibi Arapçada da bazı kelimeler geniş anlamlıdır. Fakat bunlar konuşma esnasında veya metin içinde kullanıldığı zaman çoğu kez dar anlamda kullanılırlar. Kastedilen anlam bu dar anlam olduğu için bunu doğru tespit etmek son derece önemlidir. Bazen böyle bir kavramı doğru anlamak bütün pasajı doğru anlamaya vesile olabilir.

     Örnek 1: Hayır nedir? “Ehl-i Kitabdan olan kâfirler de, (Allaha eş koşan) müşrikler de size Rabbinizden hiç bir hayır indirilmesini istemez (ler) Allah ise rahmetiyle kimi dilerse onu mümtaz kılar. Allah en büyük lûtf-ü inâyet sahibidir.” (1)

     Çantay, âyette geçen “hayr” lafzının karşılığını Türkçede de yaygın olarak kullanılması münasebetiyle mealde de “hayır” kelimesiyle ifade etmiştir.

     105. âyette Müslümanlada Ehl-i Kitab ve müşrikler arasında bir ilişki kurulmakta; Ehl-i Kitab ve müşriklerin Müslümanlara bir "hayır" indirilmesini istemedikleri ifade edilmektedir. Burada ayetteki hayr kelimesiyle “vahy”in kastedildiği açıktır. Nitekim Râzî de ayette geçen Hayr kelimesinin vahiy anlamına geldiğini ifade etmektedir.2 Müslümanlar için inen bu vahiy Kur’an’dan başka bir şey değildir. Netice itibariyle Hayr kelimeleriyle “Kur’an, din ve şeriat” kastedilmiş olmaktadır. Bu inen vahiy, müminler için aynı zamanda bir rahmet’tir. Rahmet kelimesi şefkat ve merhametin açıkça tezahür ettiği yerde, büyük hayır ve iyilikler için kullanır. İnsanları topyekûn dalâletten kurtarıp hidayete erdirmesi sebebiyle Kur’an ve İslam dini için rahmet tabirinin kullanılması son derece normal bir keyfiyettir.

     Örnek 2: İsraf nedir?

     Kur’ân-ı Kerîm’de s-r-f kökünden gelen kelimeler 23 âyette geçmektedir. Bu âyetlerde israf kavramı başlıca 4 anlamda kullanılmaktadır: Küfür, zulüm, günah işlemek, Allah’ın helal saydığı şeyi haram saymak: Al-i İmrân 3/147 (Yapılması gereken işlerde bağışlanması gereken taşkınlık etmek, Günah); Nisa 4/6 (Zengin olan velinin, yetimin malını haksız yere yemesi, Zulüm); Mâide 5/32 (Apaçık delillerle gönderilen peygamberlere uymayıp yeryüzünde fesat çıkaranlar, Zulüm); Enʻâm 6/141 (2 defa) (Hasad gününde malın zekâtını vermeyenler, Zulüm); Aʻrâf 7/31 (2 defa) Allah’ın helal kıldığı zineti (elbiseyi) ve temiz rızıkları haram sayanlar, Allah’ın helal kıldığı şeyi haram saymak), 81(Lûtîlik yapanlar, Günah); Yunus 10/12 (Sıkıntı sebebiyle dua edip de Allah’ın kendisini sıkıntıdan kurtardığı kişinin, Allah’a karşı sanki ona dua etmemiş gibi davranarak geçip gitmesi, şerri işleyenler, Günah), 83 (Haddi aşan Firavun, Zulüm); İsrâ 17/33 (Velinin katli istemesinde aşırı gitmesi, Zulüm); Tâhâ 20/127; (Kafirler, haddi aşması sebebiyle Allah’ın cezalandırdığı kişiler, Küfür); Enbiyâ, 21/9 (Kafirler, Küfür); Şuara, 26/151 (Yeryüzünde fesat çıkaranlar, Küfür) Yâsîn 36/19 (Kafirler, Küfür); Zümer 39/53 (Zalimler ve günahkârlar, Zulüm ve Günah) Gâfir/Mü’min 40/28 (Rabbim Allah’tır diyeni öldürenler, Zulüm), 34 (Yusuf’tan sonra Allah peygamber göndermez diyenler, Küfür); Zuhruf 43/5 (Kâfirler, Küfür); Duhan, 44/31 (Firavun, Zulüm); Zâriyât 51/34.(Suçlu kavim, kâfirler, Zulüm). Bütün bu mânaların ortak noktası “şer’an caiz olmayan bir şeyi yapmak”tır. 

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Bakara, 2/105.

2) Râzî, et-Tefsîru’I-Kebîr, (nşr. Abdurrahman Muhammed), Mısır trs., III/225.

~~~ * ~~~ 

     Sadece Furkan Sûresi’ndeki âyette (1) israf “helal olan şeyde aşırı gitmek” anlamında kullanılmıştır. Genel olarak bu kelimenin geçtiği yerlerde âyetlere doğru mâna verilmekle birlikte, A’râf Sûresi’nin 53. âyeti için aynı durum geçerli değildir. “Ey Âdemoğulları, her mescid huzurunda zînetinizi alın (giyin). Yeyin, için, israf etmeyin. Çünkü O (Allah) israf edenleri sevmez.” (2)

     Çantay, israf kelimesini açıklamamış, açıklayıcı bir nakilde de bulunmamıştır. Bundan anlaşıldığına göre o israf kavramını halkın anladığı şekilde anlamıştır. Halkın genel anlayışına göre israf, “aslen helal olan şeyleri yapmakta aşırılığa gitmek”tir. Ancak âyetler mesaj bütünlüğü içende ele alındığı zaman “İsraf etmeyiniz” sözünün “Allah’ın helal kıldıklarını haram kılmayınız” anlamına geldiği anlaşılmaktadır.

     Cahiliye Arapları’nın Kâbe’yi çıplak tavaf etme âdeti olduğu gibi, bir de bahîre, sâibe, vesîle ve hâm ismini verdikleri bazı hayvanları yeme veya sütlerinden faydalanma yasakları vardı. Cenâb-ı Allah onların kendi kendilerine koydukları bu yasaklarla kendisine iftira ettiklerini beyan buyuruyor: “Allah, ne bahîre’yi, ne sâibe’yi, ne vesîle’yi ve ne de hâm’ı meşrû kılmıştır. Fakat küfredenler, Allah’a yalan iftira etmektedirler. Onların çoğunun akılları ermez.” (3)

     Cahiliye döneminde halk, bir dişi deve beş kere doğurur ve beşincisi erkek olursa, kulağını yararlar ve salıverirlerdi. Artık onu ne sağarlar, ne binerler, ne kullanırlardı. Bu deveye bahîre derlerdi.

     Bir adam, başına bir dert geldiği ve mesela hasta olduğu zaman, “İyileşirsem devem sâibe olsun” diye adar ve bahîre gibi salıverir, ondan faydalanmayı haram ederdi.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) (O kullar), harcadıklarında ne israf ne de cimrilik ederler; ikisi arasında orta bir yol (tutarlar).” Furkân, 25/67.

2) el-Aʻrâf, 7/31. 

3) el-Mâide, 5/103.

~~~ * ~~~ 

     Koyun dişi doğurursa kendilerinin, erkek doğurursa ilâhlarının olurdu. Eğer ikisini birden doğurursa, “kardeşine ulaştı” derler. Bu dişiden dolayı erkeğini de kurban etmezlerdi. Bu koyuna da vesîle derlerdi.

     Bir erkek devenin dölünden on batın doğarsa, onun sırtını haram sayarlar ve hiçbir sudan ve otlaktan menetmezler, “onun sırtı yasaklandı derlerdi. Bu deveye de hâmî veya hâm ismi verilmiştir.

     Zeccâc “İsraf etmeyiniz” sözündeki israfın “Allah’ın yenilmesini haram kıldığı, dolayısıyla yenmesi helal olmayan şeyleri yemek” ya da “Yenilmesi helal olan şeylerden ihtiyaç miktarının üzerinde yemek” anlamına geldiğini kaydetmektedir.1 Siyak-sibak itibariyle âyette kastedilen doğru anlam “Allah’ın helal saydıklarını kendinize haram kılmak suretiyle yememezlik etmeyin, yeyin” şeklindedir.

     4. Lafzın şerʻî veya örfî anlamda kullanıldığını tespite yarar.

     Arapçada birçok kelimenin hakikî, örfî ve şerʻî olmak üzere üç ayrı anlamı bulunur. Kur’an’da geçen bir kelimenin hangi anlamda kullanıldığını tespitte siyak ve sibakın önemi büyüktür.

     Örnek 1. Her “salât” kelimesi namaz anlamında mıdır?

     Genel olarak beş vakit namazın hicretten bir buçuk yıl önce farz kılındığı kabul edilmekle birlikte, öyle anlaşılıyor ki Hz. Peygamber daha ikinci-üçüncü vahyin gelişinden itibaren namaz kılıyordu. Resûlullüh’tan sonra ilk Müslüman olan kişi Hz. Hatice’dir ve Hz. Ali, onu Resûlullah’la birlikte namaz kılarken görmüştü. Henüz o sıralarda İslâm’ı tebliğ emri de gelmemişti. Tebliğ emri 4. sırada nazil olan Müddessir Suresiyle gelmiştir.

     “Salât” kökünden gelen bazı kelimeler tebliğ emrinin başladığı ve ondan sonra nazil olan bazı surelerde yer almakta ve bu surelerdeki “salât” kelimesinin klasik tefsirlerde ve günümüz meallerinde genellikle “namaz” anlamında olduğu ifade edilmektedir. Fakat siyak-sibak ve âyetlerin indiği tarihsel ve sosyal bağlam dikkate alındığında bu kelimenin “namaz” anlamına gelmesi mümkün görünmemektedir.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Zeccâc Meʻâni’l-Kur’ân, II, 333.

~~~ * ~~~ 

     Müddessir Sûresi 43. âyet:

     Müddessir suresi Mekke döneminde Fâtiha sûresinden önce, Müzzemmil sûresinden sonra 4. sırada nazil olmuştur. Bu sûrede Salât kelimesinin geçtiği âyet şöyledir:

(Günahkârlar) dediler (derler): Biz musallîlerden değildik. Yoksulu doyurmazdık.” (1)

     Çantay, âyet meâlinin başında Celâleyn’den naklen (Günahkârlar) (2) ifadesini takdir etmiştir. Esasen 41 ve 42. âyette bunların “cehennemlik mücrimler” oldukları açıkça anlaşılmaktadır. Dolayısıyla takdir edilen ifade biraz basit kalmıştır.

     “Biz namaz kılanlardan değildik” ifadesinden sonra da şu notu düşer: “Farz olan namazları. Bunlar kafirlerin fer’î mükellefiyetlerinden de mes’ûl olacaklarına delildir “Beyzâvî”. Namazın farz olduğuna i’tikaad etmezdik “Medârik”. (3)

     Kevser Sûresi 2. âyet: Kevser suresi Mekke döneminde Tekâsür sûresinden önce, Âdiyât sûresinden sonra 15. sırada nazil olmuştur.

     “(Habîbim) hakikat, biz sana, Kevseri verdik. O halde Rabbin için namaz kıl. Kurban kes.” (4)

     Kevser “çok hayır” anlamına gelir. Bu manada dünya ve ahiretteki her türlü iyilik ve güzelliği içine alır. Kevseri, cennette bir havuzla sınırlamak, onun anlamını oldukça daraltmak demektir.

     Çantay, “namaz kıl” ifadesinden sonra şu kaydı düşüyor: “Namazda gafil olanların, riyakârların hilafına sırf rızaa-yi Bâri için namazına devam et. Çünkü namaz şükrün bütün nev’ilerini câmi’dir “Beyzâvî”. Yahud: Kurban bayramının namazını kıl “Beyzâvî, Celâleyn”. (5) Yani Çantay’a göre “namaz kıl” ifadesi, mutlak namaza veya Kurban bayramı namazına işaret etmektedir.

     Aralarında milli birlik bulunmayan ve kabileler halinde yaşayan cahiliye devri Araplarının birlikte kutladıkları bir bayramları yoktu; her kabile ve şehir kendi geleneklerine göre çeşitli vesilelerle bazı törenler düzenlerlerdi. Her kabilenin bir putu ve her putun da takdis edildiği muhtelif kutlama günleri vardı. Bu günlerde ayrıca Pazar ve panayırlar kurulur, dinî bayramlar bugünkü karnavallara benzer şekilde şiir, müzik, içki ve kadınların yer aldığı eğlencelerle kutlanırdı. Çeşitli kabileler tarafından ortaklaşa kutlandığı söylenebilecek tek bayram Hicaz bölgesinin, özellikle Mekke’nin en büyük bayramı olan hacdı. Medineliler’in kendilerine has millî bir bayramları yoktu; İranlılardan aynen aldıkları Neyrûz ve Mihricân adıyla iki ünlü Mecusî bayramını kutluyorlardı. Hz. Peygamber “Allah sizin için o iki günü daha hayırlı iki günle, kurban

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Müddessir, 74/43-44.

2) Çantay, Meal, III, 1115.

3) Çantay, Meal, III, 1115.

4) Kevser, 108/1-2.

5) Çantay, Meâl, III, 1226. 

~~~ * ~~~ 

ve Ramazan bayramlarıyla değiştirmiştir.” (1) Buyurmak suretiyle Mecûsî bayramlarını kaldırmış; hicretin ikinci yılından itibaren onların yerine Kurban ve Ramazan bayramları kutlanmaya başlanmıştır. Kurban ve Ramazan bayramlarının kılınmaya başlanması da bu senede olmuştur. (2)

     Bu durumda “namaz kıl" sözünün bayram namazına delâlet ermesi mümkün  görünmemektedir. âyetine, Zeccâc, çoğunluğun “Rabbin için kurban bayramı namazını kıl ve namazdan sonra da kurban kes” mânasını verdiklerini zikrettikten sonra “denildi ki” ifadesiyle âyete “Namaza durduğun zaman sağ elini sol elinin üstüne koy ve onları göğsünün üzerinde birleştir” anlamının da verildiğini kaydetmiştir. (3) Âyetin indiği dönemde henüz kurban kesmek şer’î bir yükümlülük olmadığı için bunun anlamı da “kurban kes” olmamalıdır.

     Mâûn sûresi 4-5. âyetler:

     “İşte (bu vasıflarla beraber) namaz kılan (münafık) ların vay haaline ki, Onlar namazlarından gafildirler” (4)

     Mâûn sûresi Mekke döneminde Kâfirûn sûresinden önce, Tekâsür sûresinden sonra 17. sırada nazil olmuştur. Bu sıralarda müslümanların sayısı muhtemelen onlu sayılarla ifade ediliyordu ve bunların içinde bu âyetlerin anlamına uygun düşen herhangi bir müslüman bulunmuyordu. Zeccâc, bu âyetle insanlar kendilerini gördükleri zaman namaz kılan, görmedikleri zaman kılmayan münafıkların kastedildiğini (5) söylemekle birlikte, o dönemde bu tip bir münafık da bulunmuyordu. Esasen bu ayette geçen "salat" lafzını Enfal 35. ayet açıklamaktadır. Onların Beytullah yanındaki salatları (kendilerince yaptıkları ibadetleri) ıslık çalmak ve el çırpmaktan başka bir şey değildir.” Yani müşriklerin ibadeti ıslık çalıp el çırparak Kâbe’yi tavaf etmekten ibaretti. “Namazdan gaflet”le de işte onların yaptıkları bu fiil kastedilmektedir. Çünkü gerçek ibadet, Cenâb-ı Allah’ı anarak O’nun istediği şekilde ibadet etmekti.

     Örnek 2:

     Ehl-i beyt kimdir?:

     “(Vakaar ile)evlerinizde oturun. Evvelki câhiliyyet (devri kadınlarının kırıla döküle, süslerini göstere göstere) yürüyüşü gibi yürümeyin. Namazı dosdoğru kılın.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Ebû Dâvûd, Salât 245; Nesâî, Salâtü’l-ʻîdeyn 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 103, 235, 250.

2) İbrahim Bayraktar, “Bayram - İslâmî Dönem”, DİA, V, 259.

3) Zeccâc, Meʻâni’l-Kur’ân, V, 369.

4) Mâûn, 107/4-5. 5 Zeccâc, Meʻâni’l-Kur’ân, V, 367. 

~~~ * ~~~ 

Zekâtı verin. Allaha ve Resulüne itaat edin. Ey ehl-i Beyt, Allah sizden ancak kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak diler.” (1)

     Çantay âyetin sonunda ehl-i beyt kavramıyla kimlerin kastedildiği hususunda dipnotta şunları belirtiyor: “Ehl-i beyt” Resûlüllah’ın (sav) zevceleridir. Çünkü Beyt-i seâdetde bulunanlar onlardı. Bu, Said bin Cübeyr’in İbn Abbas’dan rivayetidir. Müşârun’ileyh bu münasebetle bundan sonraki ayeti okumuştur. İkrime ve Mukâtil’in sözleri de budur. Ebû Saîd Hudrî ile içlerinde Mücâhid, Katâde ve saire bulunan tabiînden bir cemaat de ehl-i beytin Ali, Fatma, Hasan, Hüseyin olduğu görüşündedirler. Müslim’in Hz. Âişe’den tahric ettiği şu rivayet de buna delâlet etmektedir: Âişe diyor ki: Peygamber (sav) bir sabah, üzerinde siyah kıldan mamul nakışlı bir aba olduğu halde çıkmıştı. Derken Fatıma geldi. Onu bu abanın içerisine aldı. Sonra Ali geldi. Onu aldı. Sonra Hasan geldi. Onu aldı. Sonra Hüseyin geldi. Onu aldı. (Bu suretle hepsi abanın içerisine girmiş bulundu.) Sonra bu ayeti okudu. Tirmizî’nin Ümmü Seleme’den tahric ettiği bir rivayet de şöyledir: Ümmü Seleme dedi ki: Bu âyet benim odamda nazil oldu. (İşbu âyeti okuduktan sonra devam ile) şöyle dedi. Ben de (o sırada) kapının yanında idim. Dedim ki: “Ya Resûlallah, ben ehl-i beytten değil miyim?” Buyurdu ki: “Şüphesiz sen de hayra müteveccihsin. Peygamber’in zevcelerindensin”. (Ümmü Seleme devam ile) dedi: “Resûlullah (sav) Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin beytde (odada) idiler. Derken Resûlullah (sav) onlara abasını bürüdü ve buyurdu ki: “Yâ Rab, bunlar benim ehl-i beytimdir. O halde onlardan kiri gider, onları tertemiz yap. Yine Tirmizî’nin Enes’ten rivayetine göre, Resûlullah (sav) sabah namazına giderken altı ay Fâtıma’nın kapısı önünden geçmiş. “Haydi namaza, ey ehl-i beyt” diye nida etmiş, bu âyeti okumuştur. Zeyd b. Erkam der ki: “Ehl-i beyt” sadaka almaları haram olanlardır. Bunlar da Ali, Ukayl, Ca’fer, Abbas hanedanıdır “Hâzin”. Ehl-i beyt hakkında rivayet edilen bir hadise göre “Ehl-i beyt” ancak Âl-i abâ’dan ibarettir. Bunlardan başkası dahil değildir. Halbuki bu, âyetin altına üstüne uymamaktadır. Şia’nın o hadis ile ihticacı zayıftır “Beyzavî”. “Ehl-i beyt” Resûlullah’ın (sav) zevcelerine, evlatlarına ve torunlarına şamildir. Hazreti Ali de bunlardandır. Zira ehl-i beyt ile muaşeret etmiştir. Onların akrabasındandır. “Şeyhzâde”. Ehl-i beyt hakkındaki sözler ihtilaflıdır. Evlâ olan şudur: Resûlullah’ın (sav) evlatları, zevceleri, Hasan, Hüseyin ehl-i beytde dahildir. Ali de bunlardandır. Zira Peygamberimizin (sav) kızı ile muâşereti ve peygamberimize mülâzemeti bunu müstelzimdir “Râzî”. Rivayet edilen hadis, aba altında toplananların ehl-i beytten olduklarını ısbat eder. Fakat ehl-i beytin yalınız onlara inhisarını gerekleştirmez. “Ebüssüud”.2 Çantay’ın bu nakil ve tahlillerini yerinde ve doğru buluyoruz.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Ahzâb, 33/33.

2) Çantay, Meal, II, 746. 

~~~ * ~~~ 

     Örfî anlamda Ehle’l-beyt kavramı kadın, erkek, çocuk, genç, ihtiyar farkı olmaksızın “ev halkı” anlamına gelir. Nitekim Hûd sûresinde1 bu kavram Hz. İbrahim ile hanımı Sâre; Kasas sûresinde2 Hz. Musa’nın ev halkı için kullanılmıştır. Ahzab 33’te de kavram örfî anlamda kullanılmıştır. Ehle’l-beyt tabirinin “Hz. Peygamber’in Hz. Fâtıma yoluyla devam eden nesli” anlamındaki mânasını şerʻî bir anlam olarak kabul edersek, Kur’ân-ı Kerimde bu tabirin şer’î anlamda kullanılmadığını söyleyebiliriz.

     5. Lafzın hakikat veya mecaz anlamında kullanıldığını tespite yarar.

     Kullanıldığı mâna itibariyle lafız hakikat ve mecaz diye iki kısma ayrılır. Bir kelimenin hakikat veya mecaz anlamında kullanıldığının tespiti büyük ölçüde siyaksibak vasıtasıyla olur.

     Daralan Yer mi, yoksa Mekkeliler’in nüfuz alanı mı?

     “(Hem onlar gözleriyle de) görmediler mi ki biz (kudretimizle) arza (kâfirlerin diyarına) geliyor, onu etrafından eksiltib duruyoruz. Allah hükmeder. Onun hükmü ardına düş (üb de red) ebilecek de yokdur. O, hesabı pek çabuk görendir.” (3)

     Çantay, “eksiltip duruyoruz” ifadesinin sonuna şu dipnotu düşüyor: “Bu suretle onların diyarı gitgide eksiliyor, Müslümanlarınki ise nusretimizle genişleyip artıyor “Beyzâvî-Medârik”. İşte bu da bir mahv-ü ısbatdır. Bir âyet-i azabdır.” Beyzâvî ve Medârik’i referans göstererek verdiği mâna doğrudur ve bu durumda “yerin etrafından eksiltilmesi” ifadesi hakikat anlamında değil, mecâzî anlamda kullanılmıştır. Âyette kastedilen mâna, “Mekke’li müşriklerin nüfuz alanlarının daralması”dır. Mekke dönemi bile olsa artık Kureyşlilerin Müslümanlara sözü geçmemekte ve kendi inançlarını herkese diretememektedirler. Her gün etraflarından bir kişi Hz. Peygamber tarafına geçmekte, fakat o taraftan bu tarafa kimse gelmemektedir. İleri dönemlerde ise mekân itibariyle de nüfuz alanları daralmaya devam etmiştir. Mekke’nin fethiyle artık ne kendileri ne de nüfuz alanları kalmıştır.

     Bazen bir lafzın hakikat (lafzın konulduğu anlamda kullanılması) mi, yoksa mecaz (lafzın konulmadığı anlamda kullanılması) anlamında mı kullanıldığı bilinemez. Böyle lafızlara usûl-i fıkıhta kinâye denir. Eğer bir lafzın hakikat anlamında kullanıldığı biliniyorsa, bilinmelidir ki artık bu lafız mecaz anlamında kullanılamaz. Yine bunun tersi olarak bir lafzın mecaz anlamında kullanıldığı biliniyorsa, artık bu lafız hakikat anlamında kullanılamaz. Fakat lafzın hangi anlamda kullanıldığı tespit edilemiyorsa her iki ihtimale göre de lafzın kaldırabileceği ölçüde yorum yapılabilir. Ancak bu durumda lafzın hem hakikate hem mecaza ihtimali olduğu belirtilmelidir. Yine de bu yorumlar  yapılıyor diye bütün bu yorumların doğru olduğu söylenemez. Bu durumda da lafzın hakikat anlamı tercih ediliyorsa mecaz anlamına uygun olarak yapılan yorumlar doğru değildir, mecaz anlamı tercih ediliyorsa hakikat anlamına uygun olarak yapılan yorumlar doğru değildir. Doğru olan yine hakikat veya mecaz anlamından birine uygun düşen yorumdur. Bize göre de bu âyette lafız mecaz anlamında kullanılmıştır. Bu durumda lafzın hakikat anlamından hareketle âyetin, reel olarak her yıl yer kürenin kutuplar tarafından eksiltildiği şeklindeki ilmî yorumlara gidilemez. Nitekim Çantay da böyle bir ilmî yoruma gitmemiştir.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Hûd, 11/73.

2) Kasas, 28/12.

3) er-Raʻd, 13/41.

~~~ * ~~~ 

     6. Kapalı anlamın açıklığa kavuşmasını sağlar.

     Kur’an-ı Kerim’de kelimenin kendisinden kaynaklanan kapalılıklar olduğu gibi cümle içinde bazı haziflerin yapılmasından kaynaklanan anlam kapalılıkları da mevcuttur. Siyak-sibak dikkate alındığında bazen bu kapalılığın izale olduğu görülür.

     “Külli mescid” tabirinin doğru anlamı nedir?

     “De ki: Rabbim adaleti emretdi. Her secde yerinde yüzlerinizi (kıbleye) doğrultun. Ona - dînde ancak kendine (bağlı, gösterişden bayağı emellerden uzak haalis ve) muhlis (insan) lar olarak - ibâdet edin. İlkin sizi yaratdığı gibi yine (Ona) döneceksiniz.” (1)

     Çantay, inde külli mescidin lafzına “her secde yerinde” şeklinde bir mâna vermiş ve bu ifadenin sonuna da Beyzâvî’den naklen şu notu eklemiştir: “Yahud: Namaz vaktında. Yahud: Hangi mescidde namaz kılınmak üzere ise, kendi mescidlerinize gitmeye lüzum görmeden, hemen orada.” (2) Çantay bu âyetteki mescid lafzının “secde edilen yer”, “namaz vakti”, “namaz kılmak üzere hazır bulunduğunuz mescid” mânalarına gelebileceğini ifade etmiştir.

     Aynı surenin 31. âyetinde de Cenâb-ı Allah şöyle buyuruyor: “Ey Âdemoğulları, her mescid huzurunda zînetinizi alın (giyin). Yeyin, için, israf etmeyin. Çünkü O (Allah) israf edenleri sevmez.” (3)

     Bu âyette de “indekülli mescidin” lafzına yakarıdakine eşdeğer şekilde Çantay, “her mescid huzurunda” şeklinde bir mâna vermişve bu ifadenin sonunda da Celâleyn’den naklen “Her namaz ve tavaf yanında”4 notunu; (giyin) ifadesinden sonra da Kâdî Beyzâvî’nin, Envâru’t –Tenzîl adlı tefsirine Şeyhzâde’nin yaptığı Hâşiye’yi referans göstererek şu notu eklemektedir: “Avretlerinizi örtmek için libasınızı giyin. Cahiliyette Arab kabileleri Beyti çıplak tavaf ederlerdi. Gündüz erkekler, gece kadınlar gelirler, tavaflarını anadan doğma yaparlar ve “içinde günah işlediğimiz elbisemiz ile tavaf edemeyiz” derlerdi!

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) el-Aʻrâf, 7/29.

2) Çantay, Meal, c. I, s.219.

3) el-Aʻrâf, 7/31. 

4) Çantay, Meal, c. I, s.219 

~~~ * ~~~ 

     Bu ayetin nüzul sebebi budur. Bununla beraber her Müslümanın namazını en güzel ve temiz bir hey’et ve kıyafet içinde kılması da sünnet-i seniyye icabıdır. (1)

     Esasen her iki “inde külli mescidin” lafzı aynı anlamdadır. Biri için uygun düşen anlamın diğeri için de uyması gerekir. Birinci âyetteki mescid lafzı Beyzâvî tarafından “namaz, namaz kılınan yer” anlamında ele alınırken, ikinci âyetteki mescid lafzını Celâleyn “namaz ve tavaf” anlamında yorumlamıştır. Beyzâvî, “elbise giymek”le ilgili olarak âyetin iniş sebebinin Kâbe’yi tavafla ilgili bir şey olduğunu ifade etmiş, fakat konuyu nüzul sebebi olan mevzudan çıkarıp namaza getirmiştir.

     “İnde külli mescidin” lafzının gerçek anlamı, her mescide gelişte elbise giyme emri, yeme-içme emri ve israf yasağı bağlamında ortaya çıkmaktadır. İnsanlar namazlarını kılarken zaten elbiselerini giymiş olarak nama kılarlardı. Namaz kılarken elbise giymelerin emretmeye gerek yoktu. Elbise giymenin emredilmesi tamamen Cahiliye döneminde bazı kabilelerin Kâbe’ye tavaf ederken çıplak olarak tavaf etmesiyle ilgilidir. Âyet bu âdeti yasaklamaktadır. Elbise giyme namazla değil, tavafla ilgili bir meseledir. Nitekim Celâleyn yarı yarıya da olsa buna işaret etmiştir.

     Elbise giymekle yeme-içmenin ne alakası vardır? Bunlar birbiriyle çok alakalı şeyler olmalı ki Cenâb-ı Allah “Elbisenizi giyin, yeyin için” buyuruyor. Cahiliye Arapları’nın Kâbe’yi çıplak tavaf etme âdeti olduğu gibi, bir de bahîre, sâibe, vesîle ve hâm ismini verdikleri bazı hayvanları yeme yasakları vardı. Cenâb-ı Allah Kâbe’yi çıplak olarak yasakladığı gibi bu hayvanları yeme yasağını da yasaklamış (Mâide, 5/103), bu sebeple bir nevi “Allah’ın helal kıldığı hayvanları sakın yememezlik etmeyin, onları yeyin, O’nun içilmesini helal kıldığını da için” buyuruyor. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi buradaki “israf etmeyin” lafzının anlamı da “helal olan şeylerde aşırı harcamada bulunmayın” değil, “Allah’ın helak kıldıklarını kendinize haram kılmayın” anlamındadır. Âyetteki elbise giyme, yeme-içme ve israfla ilgili problemlerin tamamı Cahiliye devri Arapların âdetleriyle ilgilidir. Onlar bildiğimiz şekilde bir namaz kılmazlar, sadece Kâbe’yi tavaf ederlerdi. Tabiî olarak inde külli mescidin lafzı da onların Kâbe’yi tavaf etmesiyle ilgilidir ve bu durumda âyetin ilk kısmının mânası “Kâbe’yi tavaf etmek için Mescid-i Harâm’a her gelişinizde elbiselerinizi giyin..” şeklinde olmaktadır.

~~~ * ~~~ 

     Yukarıdaki Bölümdeki Notlar:

1) Çantay, Meal, c. I, s.219.

~~~ * ~~~