ULUSLARARASI SEMPOZYUM
YANLIŞ ALGILAR ve DOĞRU İSLÂM
28-30 Ekim 2016
ŞanlıUrfa / TÜRKİYE
Sayfa: 335 - 351
TEFSİR
İşari Tefsirde
"Yorum-Algı" Problemi ve
Pratik Sonuçları Üzerine
Yunus Emre GÖRDÜK *
Malum olduğu üzere tefsir, genel anlamda Kur’ân âyetlerini açıklama ve yorumlama faaliyetidir. (1) Bir açıdan, söz konusu açıklama faaliyeti esnasında işin içine giren dolaylı her bir unsur zamanla tefsir cümlesinden sayılmıştır. Daha spesifik ikinci bir perspektifle tefsir faaliyeti, âyetlerin nüzûl ettiği zaman ve mekânda ne anlama geldiğini, muhataplarına ne ifade ettiğini ve onlar tarafından nasıl anlaşıldığını tespit etme ameliyesiyle sınırlı bir alandır. Zira Allah’ın Kur’ân’da kastettiği mâna, yorumcunun zihnine veya kalbine doğan mâna değil, ilk muhatapların idrakine yansıyan mânadır. Bu aslî ve tarihî mânanın ne olduğu da ancak nakil ve rivâyet yoluyla bilinebilir. Yani tefsir, merviyyâtın sıhhat ve sağlamlığı nisbetinde nesnel ve objektiftir. (2) Bu sebeple hakiki tefsir, Allah ve Resûlü’nün beyânı ile yapılandır; rivâyete muhtaçtır ve tevkîfidir. (3) Bu meyanda, erken dönem İslam ilim geleneğinde ulemanın, Kur’ân âyetlerinin şerh ve izahlarında temel bir ayrıma gittikleri görülmektedir. Söz konusu ayrıma göre, sahâbeye ait görüş ve yorumlar “tefsir”, sonraki kuşaklara ait görüş ve yorumlar ise “te’vîl” diye nitelendirilmiştir. Bu kategorik ayrıma göre tefsir, “Allah bu âyette şu mânayı kastetti.” demekle eşdeğerdir. Çünkü sahâbîler, Hz. Peygamber’le birlikte vahyin nüzûl ortamına tanıklık etmişler ve bu tanıklık sayesinde âyetlerin ne zaman, nerede, kim ve ne hakkında nâzil olduğu bilgisini edinmişlerdir. Dolayısıyla âlimlerin Kur’ân âyetleriyle ilgili görüş ve yorumlarının tamamı, doğruluk ve yanlışlık ihtimaline açık olması hasebiyle “te’vîl” kategorisine dâhildir. (4)
Tefsir ve te’vîl kelimeleri zaman içinde birbirlerinin yerine kullanılmış (5) olsalar da ikisi arasında şu farkların olduğuna dikkat çekilmiştir: Tefsirde kesinlik, te’vîlde ihtimaller söz konusudur. Tefsir lafızlarda, te’vil ise mânada olur. Tefsir rivâyetle, te’vîl ise dirâyetle ilgilidir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
* Doç. Dr., Balıkesir Ü. İlahiyat Fak. Temel İslam Bilimleri Böl. Tefsir ABD.
1) Detaylı bilgi için bkz. Birışık, Abdülhamit, “Tefsir”, DİA, Ankara 2011, XL, 281-290.
2) Öztürk, Mustafa, Tefsirin Halleri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013, s. 12.
3) Cerrahoğlu, İsmail, Tefsîr Tarihi, Fecr Yayınları, Ankara 2010, s. 20.
4) Öztürk, Tefsirin Halleri, s. 11-12.
5) Örneğin İbn Kuteybe (v. 276/889) ve Taberî (v. 310/922) telif ettikleri eserlere “tefsîr” değil “te’vîl” demişlerdir, ancak onların kullandığı bu kelimenin tefsirin müteradifi olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır. (Bkz.ez-Zürkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-İrfan, Darü’l-Hadîs, Kahire 2001, II, 5; Yavuz, Yusuf Şevki, “Te’vîl”, DİA, 2012, XLI, 27.) Mâturîdî (v. 333/944) ise kendi eserine “te’vîl” derken bunu “tefsir”den ayırmıştır. (Bkz. Karataş, Ali, İmam Mâturîdî-Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl, Yesevî Yayıncılık, İstanbul 2014, s. 83-102.)
~~~~ * ~~~~
Tefsir Kur’ân âyetlerini anlama ve mânalarını açıklama demektir; bu merhalede rivâyet unsurları kullanılır. Te’vîl ise, âyetlerdeki kapalılık ve müşkili giderme, âyeti doğru anlama, âyetten bir takım hükümler, incelikler, hakikatler, işâretler çıkarma demektir; bu merhalede ise dirâyet devreye girer.
Tefsirde sadece bir vecih vardır, te’vîl ise çok vecihleri içerir. Tefsir, lafzın taşıdığı zâhirî mânayı, te’vîl ise bâtınî mânayı beyan eder. Te’vîlde Allah’ı şahit göstermek yoktur. Zira te’vîl eden, “Allah, bununla şu mânayı kastetmiştir.” dememektedir. (1)
Çizmeye çalıştığımız bu çerçeve zımnında, “Âyetlerle ilgili işârî açıklamalar yapmanın tefsir ilminde yeri nedir?” sorusuna verilecek iki farklı cevap bulunmaktadır. Kur’ân âyetlerine dair çeşitli izah, te’vîl ve yorum çabalarının genel anlamda “tefsir” cümlesinden addedildiği bakış açısına göre, işârî açıklamalar da tefsirin şümulüne girecektir. Ancak tefsir-te’vîl ayrımında belirtildiği üzere eğer “tefsir”, Allah’ın muradına dair bir kesinlik ifade edecekse bu tür işârî izahların tefsir sayılması mümkün görünmemektedir. Nitekim müfessirin işârî yöntemle yaptığı izahlar kendi sübjektif anlayışından ve okuduğu ayet/ler/in ona hissettirdiği bir takım duygu, düşünce, kanaat ve kıyaslardan ibarettir. Ayrıca bu tür izahlar, orijinal/otantik anlamı tespit etme hedefine yönelik de değildir. Haddizâtında bu açıdan bakılınca tefsir çeşitlerinden sayılan “bilimsel tefsir”, “sosyolojik tefsir”, “edebî tefsir” gibi dirayet tefsiri çatısı altında yer verilen alt dalların da tefsirden ziyâde te’vîl/yorum diye anılmasının daha uygun olacağı görülmektedir. Nitekim bu tür çalışmaları oluşturan izahlar cümlesinin de ilk nüzûl ortamındaki murad-ı ilâhîyi yansıtma çabasından ziyade müfessirlerin kendi zamanlarının ruhu ve vizyonuyla Kur’ân’a yönelmelerinin birer sonucu olduğu izahtan vârestedir.
Meselenin ana hatları bu şekilde belirlendiği zaman, tefsir tarihi ve usûlü ile ilgili Türkçe eserlerde “işârî tefsir” (2) Arapça kaynaklarda ise اإلشاري التفسير" (3)" veya التفسير الصوفي” (4) şeklinde tanımlanan izah yönteminin “tefsir”den ziyade “te’vîl/yorum” olarak tarif edilmesinin daha uygun olduğu anlaşılmaktadır. Zira bu tür izahlar, kat’î metinler olan Kur’ân âyetlerindeki bir takım işâretlere dayandırılan zannî yorumlardan ibârettir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Bkz. Karataş, İmam Mâturîdî, s. 80-82.
2) Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s. 432-452; Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998;Demirci, Muhsin, Tefsir Tarihi, İFAV, İstanbul 2006, s. 210-220; a. mlf., Tefsir Terimleri Sözlüğü, İFAV, İstanbul 2011, s. 136-137; Polat, Fethi Ahmet, “Dirayet Ağırlıklı Tefsirler”, Tefsir El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2015, s. 204-206; Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir.
3) Bkz. ez-Zürkânî, Menâhil, II, 11, 68, 78-84; ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Mektebetü Vehbe, Kâhire trz., I, 256-305; Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-İlm, Beyrut 2000,s. 296; Mennâ‘ b. Halîl el-Kattân, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mektebetü’l-Maârif, Riyad 2000, s. 367-369, 406; el-Cürmî, İbrahim Muhammed, Mu‘cemu Ulûmi’l-Kur’ân, Dârü’l-Kalem, Dımaşk 2001, s. 98-99.
4) ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, II, 251-261; Münî‘ b. Abdülhalim el-Mahmud, Menâhicü’lMüfessirîn, Dârü’l-Kütübi’l-Mısrî, Kâhire 2000, s. 33-37, 267; Ebû Abdillah Ğânim b. Kudûrî, Muhâdarât fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru Ammâr, Amman 2003, s. 206-207; er-Rûmî, Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman, İtticâhâtu’t-Tefsîr fî’l-Karni’r-Râbî‘ Aşer, Riyâsetu İdârâti’l-Buhûsi’l-İlmiyye, Suudi Arabistan 1986, I, 366-368.
~~~~ * ~~~~
Murad-ı ilâhîyi değil, muhatabın sübjektif dünyasını; hissettiği bazı duygu, düşünce ve yorumları ifade etmektedir. (1) Bununla birlikte, nasıl isimlendirilmesi gerektiği konusundaki teknik detayın ötesinde işârî tefsir erbabının, yaptıkları faaliyeti nasıl tarif ettikleri önem arz etmektedir.
Genel kabule göre “İşârî tefsir/yorum”, kalbe doğan ilham ve sezgi ışığında âyetlerin izah edilmesi faaliyetinden ibarettir. (2) O halde bu tür yorumlar elbette ki katiyet ifade eden ve bağlayıcı özelliği olan yorumlar değildir. Zira kat’î ve bağlayıcı hükümlerin sarîh, açık ve herkesçe anlaşılır olması, Kur’ân’ın hikmetli bir Kitap (3) oluşunun gereğidir. (4) O halde âyeti, zâhir anlamı dışında bazı mânalar (işâretler) hamlederek açıklayan müfessir, zâhir anlamı inkâr etmediği gibi kendi sübjektif yorumunun mutlak doğru olduğu iddiasında da değildir (olmamalıdır). (5) Durum genel itibariyle böyle olduğu halde, zahir anlamın yanı sıra işârî anlamın varsayılması; hem “Bir lafzın neden iki anlamı olsun?” şeklindeki itirazı hem de işârî tefsir erbabı olan zevâtın, âyetlerin zâhirî/sarîh anlamlarını inkâr ettikleri şeklindeki bir ithamı beraberinde getirmiştir. Yani yapılan bir takım işârî yorumlar, muhataplarında doğrudan veya dolaylı algı sorunlarına yol açmıştır.
Tebliğde iki başlık altında iki ana eksene temas edilecektir. Bunların ilki “Kur’ân âyetlerinin işârî anlamı olabilir mi?”, ikincisi ise “İşârî tefsir/yorum zâhir anlamın inkârını gerektirir mi?” şeklindeki sorulara cevap niteliğinde olacaktır.
I) Kur’ân Âyetlerinin İşârî Anlamı Olabilir mi?
“Bir âyetin bir tek anlamı olur, birden fazla anlamı olmaz!” veyahut “Zâhir anlam yanında bâtınî (6) /işârî anlamlar olamaz!” şeklindeki itirazın, kendi içinde mantıksal bir bütünlüğü bulunmaktadır. Bunu şöyle özetlemek mümkündür:
Allah Kur’ân’ı hidayet rehberi olarak göndermiştir. Sahâbe, kendilerine tebliğ edilen vahyi genel itibariyle anlamış, anlayamadıkları noktalarda ise yine onun mübelliği olan Hz. Peygamber’in açıklamalarıyla aydınlanmıştır. Sahâbenin öğrencileri olan tâbiûn ile de Kur’ân tefsirine dair çeşitli rivâyetler sonraki nesillere aktarılmış, bu arada âyetlerin ne ifade ettiği tefsir sahasında telif edilen binlerce eserle günümüze kadar ulaşmıştır. (7) Şimdi, Allah kelâmı olan bir âyete, kişi eğer kendi sübjektif tecrübesine göre çeşitli anlamlar yüklerse, âyete bir nevi “istediği şeyi söyletmiş” olacaktır. Bu ise kabul edilebilir değildir. Öte yandan eğer bir âyetin, farklı okuyuculara farklı şeyler söylediği var sayılırsa, bu o âyetin aslında net hiç bir şey söylemediği anlamına gelecektir. Net konuşmayan bir vahiy metninin hidayet rehberi olabilmesi ise mümkün değildir.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, s. 40.
2) Bkz. Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 19-20; Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, s. 38-42.
3) Yûnus, 10/1; Lokman, 31/2; Yâsin, 36/2.
4) Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, s. 40.
5) Bkz. Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, s. 39-40, 67-70.
6) Burada kullandığımız “bâtınî”, kelime anlamı itibariyledir ve “zâhirî olmayan” anlamındadır; Bâtınî grupların İslam Şeriatı’nı tahribe yönelik yapmış oldukları yorumlar kastedilmemektedir.
7) Detaylı bilgi için bkz.ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 27-258;Cerrahoğlu, Tefsîr Tarihi, s. 37- 198.
~~~~ * ~~~~
Söz konusu itirazlar, Kur’ân’a gerçekten de istediği şeyi söyletmeye çalışanlar için gayet yerinde ve doğrudur. Örneğin, Kur’ân’da geçen bütün olumsuz cümleleri/hitapları ilk üç halifeyle veya Emevîler ve Hâricîlerle ilişkilendiren bazı Şîî müelliflerin, bunu ilham ve sezgi ile değil siyasi mülahazalarla ve görmek istediklerini görmeye çalışarak yaptıkları apaçıktır. (1) Keza zâhir anlamı inkâr ederek; “Kur’ân’ın zâhirî cahiller içindir, biz onun bâtınıyla muhatabız” düşüncesinde olan bâtınî grupların sapkınlığında şüphe yoktur. (2) Bununla birlikte itikadî ve amelî düzeyde Kur’ân-Sünnet çizgisinden ayrılmayan sûfî müfessirlerde ise durum farklıdır. Bu müfessirlerin telif ettikleri işârî tefsirler zaviyesinden bakıldığı zaman söz konusu itirazlara şu şekilde yaklaşmanın mümkün olduğu görülmektedir:
İşârî tefsir yapan müellifler, bir âyetin sarahaten anlaşılması gereken birden fazla anlamı olduğunu iddia etmemişlerdir. Zira böyle bir iddia, kendi fehmettikleri anlamın aslında daha önce de anlaşılması gerektiği ama Hz. Peygamber ve sahâbe dahil hiç kimse tarafından anlaşılamadığı sonucunu doğuracaktır. Oysaki genel itibariyle işârî tefsir erbabının böyle bir iddiada bulunduklarını söylemek mümkün değildir. Eserlerinde, bu zannı destekler mahiyette somut beyanlara da rastlanmamaktadır. O halde meselenin aslını biraz daha açmaya çalışmalıyız.
İlâhî vahiy Hz. Peygamber’e Cebrâil aracılığıyla ve onun kullandığı dil olan Arapça ile intikal etmiştir. Muhakkak ki onun anlamını en iyi bilen, vahyi gönderen Rabbimizdir. Söz konusu vahyi insanlara tebliğ eden Hz. Peygamber’in de onu dosdoğru anladığı ve anlattığında şüphe yoktur. Hz. Peygamber’in tebliğinden sonra ise başta sahâbe olmak üzere Müslüman nesiller Kur’ân’la baş başa kalmıştır. Dolayısıyla ilâhî murad önce insânî bir öğe ve araç olan “dil” (Arapça) aracılığıyla kırılmaya uğrar. Kur’ân mesajı olarak tecelli eden İlâhî kelâm dünyada yani bu içkinlik alanında bir aşkınlık formatı ve özü taşımaktadır. Daha sonra, dil aracılığıyla zaten dönüşmüş bir irade olan “metin”, dünya koşulları ve gereklilikleri karşısında yorumlanarak ikinci kırılmaya uğramıştır. (3) Kanaatimizce bahsi geçen ikinci kırılmanın da iki boyutundan söz etmek mümkündür. İlâhî kelâm beşer seviyesine Kur’ân mesajı şeklinde “nüzûl” ederek insanı muhatap aldığında, öncelikli olarak Hz. Peygamber’in zihninde (fehm); onun insanlara tebliğ etmesiyle de (ifhâm) sahâbenin zihninde kırılmaya maruz kalmıştır. Vâkıa söz konusu kırılma durumu bir noksanlık değil aksine semavî mesajın, insanı muhatap alan yapısı gereğidir. Ayrıca bu kırılmanın ilk boyutu olan Hz. Peygamber’in fehmi ilâhî teminat altında olduğu için yanlış anlamadan mahfuzken, onun dışındaki insanlar için böyle bir teminat ve kesinlik yoktur.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Detaylı bilgi için bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, II, 5-173; Goldziher, Ignaz, Mezâhibu’tTefsîri’l-İslamî, Mısır 1955, s. 306; Ateş, “İmamiyye Şîasının Tefsir Anlayışı”, AÜİFD, 1975, c: XX, ss. 147-172; Cerrahoğlu, Tefsîr Tarihi, s. 315-383; Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, s. 203-205.
2) Detaylı bilgi için bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, II, 174-206; Cerrahoğlu, Tefsîr Tarihi, s. 297-315; Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, s. 211-226.
3) Kılıç, “Tefsir Nasıl Bir İlimdir”, Tefsir Nasıl Bir İlimdir, Ensar Neşriyat, İstanbul 2011, s. 74.
~~~~ * ~~~~
Bu durumda Kur’ân’ın ahkâm itibariyle yanlış anlaşılmaması için mübelliğ olan Hz. Peygamber’in rehberliğine ihtiyaç vardır. Ancak bildiğimiz odur ki Hz. Peygamber’den menkul, Kur’ân’ın baştan sona yapılmış bir tefsiri bulunmamaktadır. (1) Aslında bu durum bir bakıma şu anlama da gelmektedir: Hz. Peygamber bir yandan şer’î mükellefiyet içeren akidevî ve fıkhî ahkâma dair noktaları eksiksiz bir şekilde açıklarken, öte yandan müminlerin zihinlerini durağan/statik bir karaktere mahkûm etmemek için tefekküre açık büyük bir alan bırakmıştır.
Esâsen Kur’ân’ın içeriğine göz atıldığında ilâhî muradın da bu yönde olduğu hissedilmektedir. Nitekim insanları tefekkür ve teemmüle sevk eden yüzlerce ayet bulunmaktadır. Somutlaştırmak gerekirse, “Bakmazlar mı?” diyerek sırasıyla deve, gökyüzü, dağlar ve yeryüzünden Allah’ın sanatı ve kudreti bağlamında bahseden (2) âyetlerin her insana aynı şeyi çağrıştırması ve aynı kodlarla anlaşılması nasıl mümkün olabilir? Ortak payda Allah’ın sanatının ve kudretinin eşsizliğini idrâk olduktan sonra, her muhatabın bireysel idrâk düzeyi ve yaşadığı çağın ona kattığı bakış açısıyla ayrı bir fehim kabiliyetine sahip olması son derece normal değil midir? Dolayısıyla Hz. Peygamber, ahkâma dair olsun olmasın baştan sona bütün âyetleri “Bu budur” tarzında net ve kesin ifadelerle açıklamış olsaydı, muhtemelen sonraki nesiller bu izahâtın üzerine hiçbir şey ekleyemeyecek, eklemek isteyenler de dinin, en azından sünnetin dışına çıkma ithamıyla karşılaşacaktı.
Şu halde, aslında sarahaten (dilsel açıdan) “bir şey” söyleyen âyetlerin, her zihinde farklı çağrışımlar yapmasının, değişik şeyler düşündürmesinin, çeşitli tefekkür kapılarını açmasının mümkün ve vaki olduğu çok açıktır. Bundan dolayıdır ki, Kur’ân’ın nüzûlünden asırlar sonra yapılan bazı işârî yorumlar, ilgili âyetlerin o asra ve yorumu yapan kişiye bakan birer hisse-i fehmi durumundadır. Eğer Kur’ân’ın muhatabı olan bir kimsenin, bir âyetle ilgili, İslam Şeriatı’nın sınırlarını çiğnemeyecek şekilde makul bir “yorumu” yani fehmi varsa; bunun, o muhatabın yaşadığı asra ve sadece kendine mahsus (sübjektif) bir Kur’ânî fehim sayılması neden imkânsız olsun? Bu gerçeğe rağmen, “tefsîr” diye isimlendirilen bu salt insânî etkinliğin “ilâhî dilemenin ta kendisi” olarak yansıtılması, aşkınlığın çarpıtılması ve -paradoksal bir durum tüketilmesi olacaktır. (3)
Bu çerçevede, İslam hudûdunu (akâid ve ahkâm) çiğnememek şartıyla yorum yapan birine, “Sen âyetten böyle bir ders çıkaramazsın! Böyle yorumlamaya hakkın yok!” demenin doğru olmayacağı anlaşılmaktadır.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Bkz. Yıldırım, Suat, Peygamberimiz’in Kur’an’ı Tefsiri, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1998, s. 45-71.
2) Ğâşiye, 88/17-20.
3) Kılıç, “Tefsir Nasıl Bir İlimdir”, s. 74.
~~~~ * ~~~~
Zira “yorum” sadece kendisidir, daha fazlası; yani “nass” değildir. (1) Böyle bir itiraz, bireyin Kur’ân’a “muhatap” olma hakkını elinden almak ve basit ifadesiyle, “Hayır efendim, filan âyeti okurken aklına/kalbine bu mâna gelmiş olamaz, yalan söylüyorsun!” veya “Yanlış gelmiş, düzelt!” şeklinde, tekelci ve buyurgan bir tavrı netice verecektir. Oysaki Kur’ân’ın, ismet sıfatına sahip mübelliği olan Hz. Peygamber’in dışındaki her fert, yaptığı yorumda hataya düşme riski açısından teorikte aynı düzeydedir. Bu durumda, açıktan veya zımnen “Ben mutlak doğruyu söylüyorum, benim dışımdaki herkes yanlış yorumluyor” şeklindeki iddiaların, dolaylı olarak “Ben de kendi çapımda (!) bir peygamberim” demekten farkının ne olduğunu sormak durumundayız.
Meseleye böyle bir perspektifle yaklaşıldığında İşârî tefsir/yorumun meşrûiyet sınırları da kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Yapılan yorum genel anlamda İslam Şeriatı ve Kur’ân çerçevesi içinde kalmalı, müfessir yaptığı yorumun murad-ı ilâhî değil kendi sübjektif anlayışı olduğunu bilmeli, dolayısıyla kendi yorumlarını başkalarına da tasdik ettirmeye çalışmamalıdır. Bu zaviyeden bakıldığında Sehl et-Tüsterî’den (v. 283/897), el-Kuşeyrî’ye (v. 465/1073); İbn Arabî’den (v. 638/1239) Nahcivânî’ye (v. 920/1515); Bursevî’den (v. 1127/1715) İbn Acîbe (v. 1224/1809) ve Âlûsî’ye (v. 1270/1854) kadar işârî tefsir erbabının genel itibariyle gayr-ı meşru bir yola girmekle itham edilmesi mümkün görünmemektedir.
Yukarıda zikredilen isimler arasında, bazı eserlerinde Firavun’un iman ettiğine, cehennem azabının sonsuz olmadığına dair ifadeleri bulunan; kula ma’bûdiyyet ve mahlûka hâlıkiyyet sıfatı izâfe etmekle suçlanan İbn Arabî en fazla tenkide uğrayan hatta kimi âlimlerce tekfir edilen bir sûfîdir. (2) Onun hakkında birçok İslam âlimi gibi ifrat ve tefritten uzak orta bir yolu tercih eden Ömer Nasuhi Bilmen’in şu ifadeleri ise son derece dikkat çekicidir:
Muhyiddin-i Arabî’nin dini adaba riâyet ettiğini, güzel itikad ve amel sahibi olduğunu gösterir binlerce yazıları vardır. Hatta kendisi, en son eseri olup gayet muteber ve meşhur bulunan ve kendisine aidiyetinde hiç şüphe edilmeyen Futûhât-ı Mekkiyye’sinin mukaddimesinde kendi itikadını uzun uzadıya tasrih eder ki Ehl-i Sünnet mezhebine muvafıktır. Yine Fütûhât’ının 62. Babında der ki: “Günahkarlar dört taifedir, hepsi de cehennemliktir, oradan çıkamayacaklardır. Bunlar Allah-u Tealâ’ya karşı tekebbür gösteren kimselerdir, kendileri için rubûbiyet iddiasında bulunan Firavun ve emsali gibi. Nemrud ile gayrileri de böyledir.” Hazret-i Şeyh’in bu sözleri Fusûs’undaki sözlere tamamen muhalif, dînî esaslara muvafıktır. Bununla beraber bu sözler gösteriyor ki Şeyh-i Ekber, Firavun’un imanına mu’tekîd değildir bilakis onun küfrüne kânîdir. Kezalik cehennem azabının müebbediyetine kâil, mahlukatın rubûbiyet ve hâlıkıyyet sıfatını hâiz olamayacağına mu’tekîddir. Kezalik Şeyh-i Ekber’in âsârından istidlâl ediyoruz ki, kendisi bihakkın âlim, mütefekkir, kuvve-i hafızaya malik bir zâttır.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Kılıç, “Tefsir Nasıl Bir İlimdir”, s. 75. Detaylı bilgi için bkz. a. mlf., Seferler Arefesindeyim Hep, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 13-27.
2) Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi Tabakatu’l-Müfessirîn, Ravza Yayınları, İstanbul 2008, II, 508 (Geniş bilgi için bkz. II, 503-517).
~~~~ * ~~~~
O halde denilebilir ki, böyle bir zâttan mütenakız lakırdıların zuhuru beklenilemez. Binâenaleyh Fütûhât’taki sözleri esas olarak kabul edilmelidir. Bunlara muhalif olarak Fusûs’ta veya sair eserlerinde görülen sözler ise ya muvakkat bir şuhûd halinin hatâ-alud birer semeresidir, yahud başkaları tarafından li-maksadin yazılıp bu büyük zâta nisbet edilmiştir. (1)
Netice itibariyle Kur’ân’a muhatap olan kişi, yapmış olduğu işârî yorumla; kendi akıl, idrâk, manevî tecrübe ve tefekkür seviyesine göre yakaladığı/hissettiği mânayı ortaya koymuş olur. Yoksa Şâri’in belli bir âyetle, herkesin anlaması gereken ikinci bir anlamı kastettiğini ancak diğer insanlar üzerindeki fazileti gereği sadece kendisinin o manayı fehmettiğini iddia etmez. Zira böyle bir iddia, Kur’ân’ı tebliğ eden Hz. Peygamber’in bile devre dışına çıkarılması demektir. Daha önemlisi Allah’ın murad ettiği mânayı bu kimsenin haricinde hiçbir ferdin anlayamadığı sonucuna götürür ki bunun hidayet rehberi olan bir “Kitab”la bağdaştırılabilmesi imkânsızdır.
Öyle anlaşılıyor ki el-Gazâlî (v. 505/1111), er-Râzî (v. 606/1209) gibi âyetlerin anlam tabakaları bulunduğunu belirten bilginlerin ortaya koymuş oldukları düşünceler de aynı minvaldedir ve bu çerçeve ile sınırlıdır. (2) Zira bu düşüncede olan bilginler, bir Müslümanın İslam Şeriatı’na zıt olmayan ve Kur’ân bütünlüğünü çiğnemeyen tefsir ve yorumlarını, Kur’ân’ın ifham ettiği anlam bütünlüğünden ayrı görmemişlerdir. Bu durum Kur’ân’ın, özünde kesinlikle tekçi monist bir anlam dünyasını değil, müteaddit ve de çok değişik bir mâna potansiyelini kapsadığı gerçeğiyle de yakından ilgilidir. (3) Daha önce de belirtildiği gibi her fert, İlâhî özellik taşıyan kelâma, ontolojik yapısı gereği beşerî his, duygu, düşünce, algı ve birikimi ile muhatap olmaktadır. Kalbe gelen Rahmanî ve şeytânî düşüncelerin varlığını da hesaba kattığımızda4 , sâlih bir kulun kendine has fehminin Kur’ân sofrasının haricinde tutulmaması, esasen onun ezelî ve ilâhî kelâm olma mahiyetine daha uygun düşmektedir. Şu kayıtla ki bahsedilen anlam tabakaları, bizim haricimizde mevcut (aşkın/objektif/âfâki) olan elfâz-ı Kur’âniye’de değil, ferdin kendi iç dünyasında (içkin/sübjektif/enfüsi) var olan Kur’ân telakkisi ile ilgilidir. Dolayısıyla başkalarının zevk edemediği ferdî/enfüsî idrâk boyutu, yegâne sahibine mahsustur.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, I, 514.
2) Bkz. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Marife, Beyrut tsz., I, 280-288, 293; er-Râzî, Fahrüddîn, Mefâtîhu’l-Gayb, Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabî,Beyrut 1998, I, 21-23; II, 348; XII, 528; Öztürk, “Tefsirde Fahreddin er-Râzi”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, İSAM Yayınları, İstanbul 2013, s. 282-286; 340-342; Okumuş, Mesut, “Gazali’nin Kur’an Anlayışı ve Çok Boyutlu Tefsir Telakkisi Üzerine”, Diyanet İlmi Dergi, c: XLVII, s: 3, ss. 27-44.
3) Kılıç, “Nesnellik Öznellik Arasında Yorum”, İslâmî Araştırmalar, 1996, c: IX, sy: 1-2-3-4, s. 109 (Detaylı bilgi için bkz. s. 103-114).
4) Bkz. Bakara, 2/268; Meryem, 19/96; Hacc, 22/52-53; Fussilet, 41/36; Muhammed, 47/25; Mücâdile, 58/10; Haşr, 59/16; Şems, 91/8. [Abdullah İbn Mes‘ûd’dan mervî bir hadîs şöyledir: “Resûlullah (sas): ‘Âdemoğlunda bir lümme-i şeytaniye bir de lümme-i melekiye vardır. Lümme-i şeytaniyeden, kötülüklerin yapılması ve hakkın yalanlanmasına; lümme-i melekiyeden ise hayrın işlenmesi ve hakkın tasdik edilmesine dair telkinler alır. O halde kim içinden hayra dâir bir telkin hissederse bilsin ki o Allah’tandır ve Allah’a hamdetsin. Aynı şekilde kim de şer işlemeye dâir bir telkin hissederse bilsin ki o şeytandandır ve kovulmuş şeytandan Allah’a sığınsın.’ buyurdu ve daha sonra ‘ م ُُْر ُمُ ْ ا ُن يَ ِعُدُُُم الفَ ْق َر َويَأ ال َّشْيطَ ْح َشا ِء ِالفَ ب : Şeytan size fakirliği vaat eder ve hayasızlığı emreder…’ (Bakara, 2/268) âyetini okudu.” Bkz. Tirmizî, Tefsîrü’l-Kur’ân, 3 (hadîs no: 2988).]
~~~~ * ~~~~
Bu idrâk ışığında yapılan yorum akaid ve fıkhî ahkâm noktasında “Şeriata aykırı olmama” şartı ile mukayyettir. Bu kaydın dışına çıkan anlayışlar şüphesiz ki Rahmanî değil şeytanîdir. Şer’î mükellefiyet noktasında ne sahibini ne de başka birini bağlayıcı değildir ve olamaz.
II) İşârî Tefsir/Yorum Zâhir Anlamın İnkârını Gerektirir mi?
Tebliğin ikinci ana meselesini, daha net ifade etmek gerekirse “İşârî tefsir/yorum erbabı âyetlerin zâhirî ve sarih anlamlarını inkâr etmişler midir?” sorusu oluşturmaktadır. Şüphesiz ki bu zannın en büyük sebeplerinden biri, işârî yorum konusunda ifrat edip haddi aşan (özellikle Şîa ve Gulat-ı Şîa’ya mensup) müelliflerdir. Özellikle Bâtınî grupların İslam Şeriatı’nı tahrip edici açıklamalarını Kur’ân yorumu/tefsiri cümlesinden saymak mümkün değilse de yöntem itibariyle benzer bir alanda kesiştikleri için bu yorumlar, bir bakıma sûfîlerle özdeşleşen işârî yorumların da hedef tahtasına yerleştirilmesinde en etkili âmil olmuştur. Buna bağlı olarak bazı araştırmacıların işârî tefsir/yoruma, Bâtınî fırkaların yaptıkları akıl almaz ve İslam Şeriatı’yla hiçbir şekilde uzlaşmaz yorumlarını da katarak hepsini toptan reddetme tavrına girdikleri ve dolayısıyla başlıktaki soruyu “evet” şeklinde cevapladıkları görülmektedir. Oysaki Bâtınî fırkalar ne derece ifrat içindeyse, başta sûfîler olmak üzere bütün işârî tefsir ehlini, tabiri caizse “sapık bâtınîler” çuvalına doldurma gayreti de o ölçüde bir tefrit içermektedir. Burada belirtilen hususları somutlaştırmak için eserlerinde işârî/tasavvufî tefsir yöntemini kullanan bazı meşhur müelliflerin yaklaşımlarına değinmemiz yerinde olacaktır.
a) Sehl et-Tüsterî (v. 283/897)
et-Tüsterî, sûfî alimleri ve büyükleri arasında sayılan bir zattır. (1) Tek cilt halinde basılan kısa tefsirinde, gerekli gördüğü yerlerde işârî yorumlar yapan müellifin Kur’ân’ı baştan sona ne klasik tarzda ne de işârî yöntemle tefsir ettiği görülmektedir. Sûrelerin bazı âyetleri üzerinde durur. Âyetlerin de bütününü değil sadece tasavvufla ilgisini kurduğu kelimelerini açıklar. (2) Genel üslubundan, müellifin klasik tefsire vâkıf olduğu, âyetlerin ne anlam ifade ettiğini sarahatleri üzere bildiği, bununla birlikte bazı kavramları tasavvufî bir bakışla izah ettiği ve kalbine gelen bazı işaretleri de kaydettiği anlaşılmaktadır.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, I, 356.
2) Bkz. Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 66.
~~~~ * ~~~~
et-Tüsterî tefsirinde, örneğin Şems Sûresi’nin sadece dört âyeti işârî yaklaşımla yorumlanmış (1) ; Beyyine Sûresi tefsirinde “ihlas” ve “haşyet” kavramları tasavvufî açıdan açıklanmış (2) ; Nasr Sûresi tefsirinde, âyetlerin zâhirî anlamları üzerinde durulmuş, son âyetiyle ilgili, “Nefis dünyayı arzular çünkü ondandır. Ruh da ahireti arzular çünkü o da ondandır. O halde sen ahirete hazırlanarak nefsine karşı, ruhuna yardım et. Ona ahiretin kapısını tesbihle aç...” şeklinde bir işârî yorum yapılmış (3) ;
Tebbet ve İhlas Sûreleri tefsir edilirken ise işârî hiçbir yorum yapılmaksızın tamamen zahirî anlam üzerinde durulmuştur. (4)
b) el-Kuşeyrî (v. 465/1073)
el-Kuşeyrî tefsir, hadîs, fıkıh, usûl-i fıkıh, tasavvuf, şiir ve edebiyat gibi alanlarda derin nüfûz sahibi olan alimlerdendir. Letâifu’l-İşârât adlı tefsiri sûfî tefsirlerin en önemlilerindendir. (5) Müellifin Kur’ân’ı baştan sona tefsir ettiği, eserin tümünde zâhirî tefsire vâkıf olduğunu hissettirdiği, bununla birlikte izahlarında işârî/tasavvufî yaklaşımı da kullandığı görülmektedir. Hatta tefsirin umumu gözden geçirildiği zaman klasik izahların işârî/tasavvufî izahlardan çok daha fazla olduğu görülmektedir. Tefsirin belki de en ilginç özelliği, her sûre başındaki besmelenin o sûrenin mahiyetine göre farklı bir açıdan tefsir edilmiş olmasıdır. (6) Sûre başlarında geçen mukatta‘a harfleri işârî yaklaşımla açıklayan müellif, Ehl-i Sünnet çizgisinde olduğunu da satır aralarında belirgin bir şekilde ortaya koymaktadır. Bahsi geçen hususları kapsayıcı bir örnek olarak, Sâd Sûresi’nin başından ilk üç âyetin tefsirine bakılabilir. (7)
c) İbn Arabî (v. 638/1239)
İbn Arabî hem tefsire ait ilimlere layıkıyla vâkıf hem de tasavvuf ilminde bihakkın mütehassıstır. Kehf Sûresi’ne kadar altmış ciltten oluşan “et-Tefsîrü’ş-Şerîf” ve sekiz cilt halinde telif ettiği “et-Tefsîrü’s-Sağîr” adlı iki tefsirinden bahsediliyorsa da (8) bunlar maalesef elimize ulaşmamıştır. Onun ismiyle basılan iki ciltlik tefsir, esasen Abdürrezzak el-Kâşânî’ye (v. 736/1335) aittir. Bilmen’in ifadesiyle “tefsirden ziyade bir te’vil mecmuası” olan eser (9) her nasılsa İbn Arabî’ye nisbet edilmiştir. (10)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) et-Tüsterî, Sehl b. Abdillah, Tefsirü’t-Tüsterî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002, s. 195
2) et-Tüsterî, Tefsirü’t-Tüsterî, s. 201.
3) et-Tüsterî, Tefsirü’t-Tüsterî, s. 208.
4) et-Tüsterî, Tefsirü’t-Tüsterî, s. 209.
5) Geniş bilgi için bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, I, 421-425.
6) Bu konuda geniş bilgi için bkz. Akpınar, Ali, “İşârî Tefsir ve Kuşeyrî’nin Besmele Tefsiri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2002, sayı 9, s. 53-92.
7) el-Kuşeyrî, Abdülkerim b. Havâzin Ebû’l-Kâsım, Letâifü’l-İşârât, el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü li’l-Kitab, Mısır 1981, III, 245.
8) Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 505, 516.
9) Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 505.
10) Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 608.
~~~~ * ~~~~
Tefsirdeki genel anlayışa göre, Hz. Mûsa “kalp”, ona tebliğinde yardım eden Hz. Hârun “akıl”, Firavun ise “nefis” olarak yorumlanmıştır. (1) Âyetlerin sarih anlamları, Hz. Mûsa’nın tebliğ serüveni ve Firavun ile yaşadığı ibret dolu hadiselerin tarihî gerçekliği inkâr edilmediği müddetçe, ilgili âyetlerin, insanın enfüsî âlemindeki kalp-nefis mücadelesine de işâret ettiğinin söylenmesi, müellifin sübjektif bir kanaati çerçevesinde şeriata ve akla aykırı görünmemektedir. (2) Zaten müellif Kâşânî, bu eserine tefsir değil “te’vîl” demiş ve esasın zâhir mâna olduğunu ifade etmiştir.” (3) Örneğin Fîl Sûresi tefsirinde, ilk başta hadisenin vukuu ile ilgili zâhirî tefsir bilgileri verilmiş daha sonra يق ِ لتَّ ْطب َ “ َو أ َّما أ" (4) " denilerek işârî tefsire geçilmiştir. Bu da zâhirî mânanın inkâr edilmediğinin bâriz delillerinden biridir. (5)
d) Nimetullah Nahcivânî (v. 920/1515 )
Genç yaşlarından itibaren zahir ilimleri tahsil eden Nahcivânî daha sonra tasavvuf terbiyesi almıştır. Bilmen’in ifadesiyle, “Eserlerinden müteşerri‘, manevî füyuzâta nâil, nezîh ahlâk ile muttasıf, muktedir bir zât olduğu anlaşılmaktadır”. Nahcivânî, tefsirinde, önce klasik tefsirlerdeki gibi âyetlerin sarih anlamları üzerinde durmuş daha sonra çeşitli işârî vecihlerine değinmiştir. (6) Esasen bu üslup bile sûfîlerin tefsire genel yaklaşımlarını ve âyetlerin zâhirî anlamlarını asla inkâr etmediklerini gösterir niteliktedir. Nahcivânî her sûreyi bitirdikten sonra “سورة خاتمة “şeklinde bir عليك ايها السالك الخائف” (7)"; altında başlık (8) “عليك ايها المتوجإ الى هللا” ,“عليك ايها الطالب لطريق الحق” , (9) gibi farklı hitaplarla başlayarak, o sûreden alınması gereken mesajın ne olduğunu, oldukça uzun cümleler kullanarak ortaya koymaktadır. Müellif tasavvufî unsurlarla yoğurarak verdiği mesajlarında, ilgili sûrenin genel muhtevasına da atıflar yapmaktadır. Örnek olarak Nûh Sûresi’nin hatimesi incelenebilir. (10)
e) İsmail Hakkı Bursevî (v. 1127/1715)
Bursevî’nin telif ettiği Rûhu’l-Beyân, pek çok tefsirde bulunmayan malumatı ihtiva etmektedir. Âyetlerin manaları bakımından usulü dairesinde yazılmış bir tefsir olduğu gibi aynı zamanda bir mev‘ize külliyatı görünümündedir. Tefsirle doğrudan ilgili olmayan hikayeler, ibretli olaylar, Arapça-Farsça beyitler ve işârî yorumlar içeren eserde Te’vîlât-ı Necmiyye’den ve sair tasavvufî eserlerden iktibaslar bulunmaktadır.
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Bkz. İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Yakazati’l-Arabî, Beyrut 1967, I, 46, 50, 706, 766; II, 43, 172-173, 180-181, 229-230.
2) Bkz. Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, s. 56.
3) Ateş, Süleyman, İşârî Tefsîr Okulu, s. 206.
4) Bkz. İbnü’l-Arabî, Tefsîr, II, 855.
5) Bkz. İbnü’l-Arabî, Tefsîr, II, 417; Gördük, İşârî Tefsir, s. 56.
6) Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 628-629.
7) Bkz. en-Nahcivânî, Ni’metullah b. Mahmûd, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-Gaybiyye, Dâru Rükâbî, Mısır 1999, II, 531.
8) Nahcivânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye, II, 532.
9) Nahcivânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye, II, 533.
10) Nahcivânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye, II, 449-450.
~~~~ * ~~~~
Bilmen’in dikkat çektiği üzere, bu tefsirde bir kısım zayıf haberler ve asılsız hikayelere yer verilmemiş olsa, kendi alanında emsalsiz bir eser özelliği gösterir ve çeşitli tenkitlere hedef olmaktan da kurtulurdu. (1) Bursevî’nin, Kâfirûn Sûresi’nin sarih tefsirini klasik yöntemle yaptıktan sonra, bir ikindi namazı esnasında okuduğu bu sûrenin feyzinden kendi kalbine vürûd eden işârî mânayı kaydettiği bölüm, onun tefsire yaklaşımına tipik bir örnektir. (2)
f) İbn Acîbe (v. 1224/1809)
İbn Acîbe el-Bahru’l-Medîd adlı tefsirinde, öncelikle sarih anlamı esas alarak klasik usulle izahlarını yapmaktadır. Dolayısıyla tefsirin hâkim karakteri bu eksendedir. (3) Müellif, söz konusu ettiği bölümden çıkardığı işaret/ler/i, “اإلشارة “lafzıyla belirterek beyan eder. “İşaret” diye nitelenen bu görüşler uzun sûrelerde aralara serpiştirilmiş şekilde, kısa sûrelerde ise sûre sonlarında bulunmaktadır. Birçok klasik ve tasavvufî tefsire atıflar yapılan tefsirin en dikkat çekici özelliği, el-Kuşeyrî’nin izahlarına altı yüze yakın atfın yapılmış olmasıdır. İbn Acîbe’nin İhlas Sûresi tefsiri ve bu bölümün sonuna kaydettiği “işaret”, tefsirin genel karakteristiğini yansıtan güzel bir örnektir. (4)
g) Âlûsî (v. 1270/1854)
Rûhu’l-Meânî’nin müellifi Âlûsî,ilim ehli bir aileye mensuptur. Pek çok âlimden istifadeyle İslamî ilimleri tahsil etmiş, Nakşibendi tarikatının büyük mürşitlerinden olan Mevlâna Halid-i Bağdadî’den (v. 1242/1827) ve zamanının sair sûfîlerinden tasavvuf ilmini almıştır. Tefsirinde rivâyet ve dirâyet yöntemleriyle birlikte işârî/tasavvufî yorumlara da yer vermiş olan Âlûsî; Zemahşerî, Beydavî, Ebû Hayyan gibi müfessirlerden istifade ettiği gibi İbn Arabî’nin Fütûhât’ı gibi tasavvufî eserlerden de faydalanmıştır. (5) Âlûsî’nin Rûhu’l-Meânî’sini işârî tefsire örnek olarak zikreden Subhi es-Sâlih (v. 1407/1986), bu tefsirin zâhirî mânayı ifade ettikten sonra, rumuz ve işâretler yoluyla çıkarılan gizli birtakım anlamları ortaya koyduğunu belirtir. (6) Müellifin, eserinde yer verdiği işârî yorumlara örnek olarak Yâsin Sûresi tefsirinin son kısmı gözden geçirilebilir. (7)
~~~~ * ~~~~
Yukarıdaki Bölümdeki Dipnotlar:
1) Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 712-714.
2) Bkz. Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu’l-Beyân, Dâru’l-Fikr, Beyrut tsz., X, 527-528.
3) Söz konusu tefsirle ilgili doktora çalışması yapan Mahmut Ay’ın tespitine göre, eserde zâhirî yorumlarla ilgili kısım işârî yorumlara ait bölümden üç-dört kat daha fazla yer tutmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Ay, Mahmut, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu -İbn Acîbe’nin el-Bahru’l-Medîd Adlı Tefsiri-, İnsan Yay., İstanbul 2011,s. 142-162.
4) Bkz. İbn Acîbe, Ebu’l-Abbas Ahmed el-Fâsî, el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, Kâhire 1997, VII, 372-373.
5) Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 743-751
6) Subhî es-Sâlih, Mebâhis,s. 296.
7) el-Âlûsî, Şihâbuddin Mahmud, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb‘i’l-Mesânî, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993, XII, 61.
~~~~ * ~~~~
Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz:
Tefsir-te’vîl ayrımı bağlamında, eğer “tefsir” kavramı net bir şekilde “ilâhî murada delâlet eden açıklama” olarak anlaşılacaksa; bahsi geçen işârî açıklamaların “tefsir” değil “te’vîl” veya “yorum” diye isimlendirilmesinin daha isabetli olacağı anlaşılmaktadır. Ancak bu çerçeve biraz daha genişletildiğinde elimizdeki tefsirlerin ne kadarına tefsir denebileceği konusunun bile tartışmaya açık olduğu görülmektedir. Dolayısıyla tefsir ve te’vîl ayrımı teorikte belli bir yere oturuyorsa da pratik tefsir faaliyeti ve bu faaliyet sonucu ortaya çıkan eserler/tefsirler açısından meselenin o kadar net olmadığı belirtilmelidir.
İşârî tefsir erbabının düşünce tarzları ve genel hatlarıyla tefsire yaklaşımları göz önüne alındığında, müelliflerin kendi yorumlarıyla âyetlerin sarih anlamlarını inkâr etmedikleri net bir şekilde görülmektedir. Nitekim onlar önce sarih/zâhirî tefsiri yapmış daha sonra işârî yorumları kaydetmişlerdir. Keza bu müfessirlerin, ortaya koydukları işâretlerin aslında herkes tarafından anlaşılması gerektiği ancak sadece kendilerinin anladıkları şeklinde bir iddiaları da bulunmamaktadır. Bununla birlikte âyetlere muhatap olurken kalplerine doğan bir takım mânaları, çoğunlukla tasavvufî öğelerle yoğurarak ifade etmeleriyle oluşan izahlar cümlesi “işârî tefsir” adıyla anılagelmiştir. Bu izahat, âyetlerin lafzen ihtivâ ettiği anlamlar olmaktan ziyade özel bir manevî deneyim sonucu muhatabın zihninde ortaya çıkan sübjektif mânalardır. Dolayısıyla kişiye özel bir anlayış başkalarına hüccet teşkil etmeyeceği gibi aynı şekilde fehmetmediklerinden ötürü başkaları sorumlu da tutulamaz. Son tahlilde ilmî açıdan bu tür yorumları ne kesinlikle tasdik ne de kesinlikle reddedici bir tavır geliştirmek hiç kimsenin üzerine vecibe değildir. İslam Şeriatı’nın genel çerçevesine aykırı ve tahrifat kabilinden sapkın yorumların ise peşinen reddedilmesinin gerektiği izahtan varestedir.
Kur’ân âyetlerinin, zâhir anlamları dışında ve kişiye özel duygusal/öznel/içkin/sübjektif bir takım işâretlerle yorumlanmasının; hem zâhir anlamın inkâr edildiği şeklinde bir yanlış algıya yol açtığı hem de “Bir âyetin zâhirî/sarîh anlamı dışında bâtınî/işârî anlamı olabilir mi?” şeklinde ikinci bir soru işaretini doğurduğu anlaşılmaktadır. Bu iki algı probleminin de esasen tarihsel süreç içerisinde yapılan sûiistimallerden doğduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Özellikle Gulat-ı Şîa’ya mensup bazı Bâtınî fırkalar, “Kur’ân’ın zâhiri cahil avam tabakası içindir, havas ise onun bâtını ile mükelleftir” şeklindeki yaklaşımla şer’î mükellefiyetleri alt üst eden her türlü keyfî sapkınlığı Kur’ân âyetlerine hamletmeye çalışmışlardır. Sûfîler ise klasik usulle tefsir yapmalarının yanı sıra okudukları âyetlerden kalplerine doğan bir takım anlamları da bazen başlığa lüzum görmeyerek bazen de “işâret”, “tatbîk” gibi -bunların aslında tefsir olmadığını ifade eden- başlıklar altında ifade etmişlerdir. Görüldüğü kadarıyla bu tür yorumların kesin doğrular olduğunu iddia etmedikleri gibi herkes tarafından kabul edilmesi gerektiği şeklinde bir yaklaşım içine de girmemişlerdir. Haddizâtında işârî/sûfî yorumların genel itibariyle şer’î ahkâma müdâhil herhangi bir unsur içermediği ve tasavvuf ehlinin kendi manevî dünyalarında yapmış oldukları tefekkür ve teemmülle ilgili olduğu görülmektedir. Neticede bunların sadece birer “yorum” olduğu “nas” olmadığı bilinmelidir. İşârî yorumları nas gibi algılamak ne kadar hatalıysa bu tür yorumların sahiplerini sorgusuz-suâlsiz dalâletle ve Kur’ân’ı tahrif etmekle itham etmek de o kadar yanlış ve aşırılık içeren bir tutum hüviyetindedir.
Netice itibariyle işârî tefsir konusunda sıhhatli ve insaflı tahlil yapabilmenin yegâne çaresinin ön yargılardan ve İbn Arabî gibi mahdut tikel örneklerden hareket etmekten vazgeçilmesi olduğunu söyleyebiliriz. Bunun yerine somut verilerden ve işârî tefsir erbabının genel itibariyle Kur’ân’a yaklaşımlarını yansıtacak tutarlı ve tümel örneklerden yola çıkmak hem ilmî objektiflik hem de insaflı olmak adına elzem görünmektedir. Öte yandan işârî açıklamalar yapan zevâtın bu açıklamalarla Allah’ın muradını değil kendi hissettikleri bir takım mânaları ifade ettikleri bilinmelidir. Dolayısıyla Kur’ân ve Sünnetin genel çerçevesine aykırılık içermeyen bu tür yorumlar, sahibine mahsus birer öznel yorum kategorisinde değerlendirilmelidir.
Kaynakça
* Akpınar, Ali, “İşârî Tefsir ve Kuşeyrî’nin Besmele Tefsiri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2002, sayı 9, s. 53-92.
* el-Âlûsî, Şihâbuddin Mahmud b. Abdillah el-Hüseynî (v. 1270/1854), Rûhu’lMeânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb‘i’l-Mesânî, I-XVI, thk.: Ali Abdülbârî ‘Atıyye, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993.
* Ateş, Süleyman, İşârî Tefsîr Okulu, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998.
* ----------, “İmamiyye Şîasının Tefsir Anlayışı”, AÜİFD (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi), 1975, cilt: XX, ss. 147-172.
* Ay, Mahmut, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu -İbn Acîbe’nin el-Bahru’l-Medîd Adlı Tefsiri-, İnsan Yayınları, İstanbul 2011.
* Bilmen, Ömer Nasuhi (v. 1971), Büyük Tefsir Tarihi Tabakatu’l-Müfessirîn, I-II, Ravza Yayınları, İstanbul 2008.
* Birışık, Abdülhamit, “Tefsir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam ansiklopedisi (DİA), Ankara 2011, XL, 281-290.
* Bursevî, İsmail Hakkı b. Mustafâ el-İstanbûlî el-Hanefî el-Halvetî (v. 1127/1715), Rûhu’l-Beyân, I-X, Dâru’l-Fikr, Beyrut tsz.
* Cerrahoğlu, İsmail, Tefsîr Tarihi, Fecr Yayınları, Ankara 2010.
* el-Cürmî, İbrahim Muhammed, Mu‘cemu Ulûmi’l-Kur’ân, Dârü’l-Kalem, Dımaşk 2001.
* Demirci, Muhsin, Tefsir Tarihi, İFAV (Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları), İstanbul 2006.
* ----------Tefsir Terimleri Sözlüğü, İFAV (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları), İstanbul 2011.
* Goldziher, Ignaz (v. 1921), Mezâhibu’t-Tefsîri’l-İslamî, trc.: Abdülhalim enNeccâr, Mısır 1955.
* Gördük, Yunus Emre, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, İnsan Yayınları, İstanbul 2013.
* İbn Acîbe, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Mehdi el-Hasanî el-Encerî elFâsî es-Sûfî (v. 1224/1809), el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, I-V, thk.: Ahmed Abdullah el-Kureşî Ruslan, nşr.: Hasan Abbas Zeki, Kâhire 1997.
* İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Yakazati’l-Arabî, III, Beyrut 1967.
* İmam Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed b. Muhammed (v. 505/ 1111),İhyâu Ulûmi’d-Dîn, I-IV, Dâru’l-Marife, Beyrut, tsz.
* Karataş, Ali, İmam Mâturîdî-Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl, Yesevî Yayıncılık, İstanbul 2014.
* Kılıç, Sadık, “Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dini Metin”, Kur’an ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (17-18 Mayıs 2001), Bakanlar Matbaası, Erzurum 2001, s. 95-105.
* ----------, “Tefsir Nasıl Bir İlimdir”, Tefsir Nasıl Bir İlimdir, Ensar Neşriyat, İstanbul 2011, ss. 58-75.
* ----------, “En İdeal Tefsir En Gerçekçi Tefsirdir”, I. Din Şûrası-Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasım 1993) (II), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1995, s. 369-381.
* ----------, “Nesnellik Öznellik Arasında Yorum”, İslâmî Araştırmalar, 1996, cilt: IX, sayı: 1-2-3-4, s. 103-114.
* ----------, Seferler Arefesindeyim Hep, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2004.
* el-Kuşeyrî, Abdülkerim b. Hevâzin Ebû’l-Kâsım (v. 465/1073), Letâifü’l-İşârât, I-III, thk.: İbrahim Besyûnî, el-Hey’etü’l Mısriyyeti’l-Âmmeti li’l-Kitab, Mısır 1981.
* Mennâ‘ b. Halîl el-Kattân (v. 1420/1998), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mektebetü’l-Maârif, Riyad 2000.
* Münî‘ b. Abdülhalim el-Mahmud, Menâhicü’l-Müfessirîn, Dârü’l-Kütübi’lMısrî, Kâhire 2000.
* en-Nahcivânî, Baba Ni’metullah b. Mahmûd (v. 920/1515), el-Fevâtihu’lİlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-Gaybiyye, I-II, Dâru Rükâbî, Mısır 1999.
* Okumuş, Mesut, “Gazali’nin Kur’an Anlayışı ve Çok Boyutlu Tefsir Telakkisi Üzerine”, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi], 2011, cilt: XLVII, sayı: 3, s. 27-44.
* Öztürk, Mustafa, Tefsirin Halleri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013.
* ----------, “Tefsirde Fahreddin er-Râzî”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, Editör: Ömer Türker-Osman Demir, İSAM Yayınları, İstanbul 2013, ss. 279-346.
* Polat, Fethi Ahmet, “Dirayet Ağırlıklı Tefsirler”, Tefsir El Kitabı, Editör: Mehmet Akif Koç, Grafiker Yayınları, Ankara 2015, ss. 175-224.
* er-Rûmî, Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman, İtticâhâtu’t-Tefsîr fî’l-Karni’rRâbî‘ Aşer, I-III, Riyâsetu İdârâti’l-Buhûsi’l-İlmiyyeti ve’l-İftâi ve’d-Da‘veti ve’l-İrşâd, Suudi Arabistan 1986.
* Subhî es-Sâlih (v. 1407/1986), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-İlm, Beyrut 2000.
* et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa es-Sevre (v. 209/825), el-Câmiu’s-Sahîh (Sünenü Tirmizî), I-V, Şirketü Mektebeti ve Matbaati Mustafa el-Bâbî’l-Halebî, Mısır 1975.
* et-Tüsterî, Sehl b. Abdillah (v. 283/897), Tefsirü’t-Tüsterî, thk.: Muhammed Basil Uyûn es-Sûd, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002.
* Yavuz, Yusuf Şevki, “Te’vîl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam ansiklopedisi (DİA), 2012, XLI, 27-28.
* Yıldırım, Suat, Peygamberimiz’in Kur’an’ı Tefsiri, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1998.
* ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin (v. 1398/1977), et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I-II, Mektebetü Vehbe, Kâhire trz.
* ez-Zerkeşî, Bedrüddin Muhammed b. Abdillah (v. 794/1392), el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’ân, I-IV, thk.: Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Dâru İhyai’l-Kütübi’lArabî, Beyrut/ Lübnan 1957. ez-Zürkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-İrfan, I-II, thk.: Ahmed b. Ali, Darü’l-Hadîs, Kahire 2001.
