RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN'DEN HADİS-İ ŞERİFLER ♥ ✿ܓ ♥ KADINLARA İYİ DAVRANMAK (3)

RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN

(34)

KADINLARA İYİ DAVRANMAK

(3)

Hadis-i Şerifler: 

      281. İyâs İbni Abdullah İbni Ebû Zübâb radiyallahu anh’den rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem:

     - “Kadınları dövmeyiniz” buyurmuştu.

Hz. Ömer Peygamber aleyhisselâm’ın huzuruna çıkarak:

     - "Kadınlar kocalarını dinlemez oldular", dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber kadınların dövülmesine izin verdi.

     Bu defa birçok kadın Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’in hanımlarına gelerek kocalarını şikayete başladılar.

     Bunun üzerine Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:

     - ”Birçok kadın Muhammed ailesine gelerek kocalarını şikayet ediyorlar. Kadınlarını döven o kimseler, sizin hayırlınız değildir.”

Ebû Dâvûd, Nikâh 42.

Ayrıca bk. İbni Mâce, Nikâh 51

     İyâs İbni Abdullah İbni Ebû Zübâb

    Bu zâtın Devs kabilesinden olduğu belirtilmektedir. Mekke’de yaşamıştır. Fakat sahâbeden mi, yoksa tâbiîn neslinden mi olduğu tartışmalıdır. Sadece bu hadisi rivayet etmesi sebebiyle kendisinden bahsedilmektedir. Allah ondan razı olsun.

     Açıklamalar
     “Kadınları dövmeyiniz” diye tercüme ettiğimiz hadîs-i şerîfin asıl metni: “Allah’ın câriyelerini dövmeyiniz” şeklindedir. Bilindiği gibi erkek kölelere abd, kadın kölelere câriye denir. Bu ifadesiyle Resûl-i Ekrem Efendimiz, herkes Allah’ın kuludur; erkekler onun kölesi, kadınlar da câriyesidir, demek istemiştir.

     Köleler himâye edilmesi gereken kimselerdir. Onlar birer Allah emânetidir. Dövülemedikleri gibi, kendilerine hakaret de edilemez.

     Allah’ın câriyesi sayılan kadınlar da birer ilâhî emânettir. Onlara bu gözle bakılmalı ve birer ilâhî emânet gibi korunmalıdır. Görüldüğü üzere câriye sözü kadınları küçümsemek için değil, tam aksine onları himâye etmek için özellikle kullanılmıştır.

     Peygamber Efendimiz kadınları dövmeyi yasaklayınca, erkekler onlara karşı daha anlayışlı oldular. Fakat bazı kadınlar arkalarında Peygamber desteğini görünce şımardılar. Kocalarına karşı cür’etkâr davranmaya başladılar.

     Hz. Ömer bu hâli Resûl-i Ekrem’e arzetti. Resûlullah Efendimiz de âyet-i kerîmedeki dövme iznine bakarak kadınların dövülmesine izin verdi.

     Bu defa da erkekler aşırı davrandılar ve kadınları hırpaladılar. Kadınlar tekrar Peygamber aleyhisselâm’a sığınmak zorunda kaldılar ve kocalarını bir daha şikâyet ettiler. İşte o zaman merhametli Efendimiz, mecbur kalındığında kadınlar dövülebilir; fakat onlara sabredip katlanmak daha iyi bir davranıştır, buyurdu.

     Bu olay da bize gösteriyor ki, insanoğlu aşırılıktan kurtulamıyor. Kadınlar da, erkekler de orta yolu kolay kolay bulamıyorlar. Peygamber desteğini yanlarında hisseden bazı hanım sahâbîlerin erkeklere kafa tutmaya başlaması, buna karşılık kadınları dövme izni alınca, bazı sahâbîlerin fırsatı ganimet bilip ölçüyü kaçırması ne kadar ibretlidir!..

     Peygamber Efendimiz’in yukarıdaki buyruklarından anlaşılan şudur:

     Karı kocanın iyi geçinmesi esastır.

     Eşlerin birbirine karşı görevini yapması şarttır.

     Kadının bir kusuru görüldüğünde onu dövmek yiğitlik ve erkeklik değildir.

     Erkeklere verilen kadını hırpalama izni, hassas bir reçetedir. Bu sebeple gerektiğinde yeterli dozda alınacaktır.

     Mizacının sertliğini bildiğimiz ve Resûl-i Ekrem Efendimiz’den kadınları dövme iznini bizzat aldığında iyi gördüğümüz Hz. Ömer’in bu konuda nasıl davrandığını büyük âlim Zehebî şöyle anlatır:

     Hz. Ömer’in hilâfeti zamanında bir adam, davranışlarını beğenmediği şikayet etmek üzere halifenin evine gelir. Kapının önüne oturur ve Hz. Ömer’in çıkmasını bekler. Derken içeriden bir gürültü kopar. Hz. Ömer’in hanımı koca halifeye bağırıp çağırmakta ve fakat Hz. Ömer ağzını açıp da karısına tek kelime söylememektedir. Bu hâli gören kapıdaki zavallı boynunu bükerek: “Bütün şiddetine ve sertliğine rağmen, üstelik mü’minlerin emiri iken Ömer’in hâli böyle olursa, benim derdime nasıl çâre bulabilir” diye düşünür ve kalkıp giderken Hz. Ömer dışarı çıkar. Adamın arkasından:
     - Hayrola, derdin neydi? diye seslenir. Adam da der ki:

     - Ey mü’minlerin emiri! Karımın kötü huylarını ve bana olan saygısızlığını şikâyet etmek üzere gelmiştim. Senin karının da sana karşı olmadık sözler söylediğini duyunca vazgeçip geri döndüm ve kendi kendime: Mü’minlerin emiri karısıyla böyle olunca, benim derdime nasıl devâ bulacak? dedim.

     O zaman Hz. Ömer adama şunları söyledi:
     - Kardeşim, karımın benim üzerimdeki hakları sebebiyle ona katlanmaya çalışıyorum. Zira o benim hem aşçım, hem fırıncım, hem çamaşırcım, hem de çocuklarımın süt annesidir. Halbuki o bütün bunları yapmak zorunda değildir. Üstelik gönlümün harama meyletmesine engel olan da odur. Bu sebeple onun yaptıklarına katlanıyorum. Bu sözleri duyan adam:
     - Ey mü’minlerin emiri! Benim karım da aynen öyle, dedi.
     Bunun üzerine Hz. Ömer adamı:
     - Haydi kardeşim, karına katlanmaya bak! Hayat dediğin göz açıp kapayana kadar geçiyor! diye teselli etti (Zehebî, el-Kebâir, s. 179).

     Hadisten Öğrendiklerimiz:
1. Kadınlar erkeklere Allah’ın emanetidir.
2. Huysuzluk yaptıklarında, eğitmek maksadıyla dövüle bilirler. Fakat onları gereksiz yere dövmek yanlıştır, günahtır.
3. Kadınları dövenler, dar gönüllü, sabırsız ve hayırsız kimselerdir.

~~~*~~~*~~~*~~~

     282. Abdullah İbni Amr İbni Âs radıyallahu anhümâ’dan rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:
     “Dünya geçici bir faydadan ibarettir. Onun fayda sağlayan en hayırlı varlığı dindar kadırdır.”

Müslim, Radâ` 64.

Ayrıca bk. Nesâî, Nikâh 15;

İbni Mâce, Nikâh 5

     Açıklamalar:
     En çok tekrar ettiğimiz sözlerden biri “yalan dünya” deyimidir. Yalan olduğunu bildiğimiz dünya ve onun geçici menfaatleri, çoğu zaman bizi oyuna getirir veya biz onun oyununa gelmek isteriz.

     Hadisimizde geçen “dünya bir metâdır” sözü, bir âyet-i kerîmeden alınmadır. Âyette şöyle buyrulmaktadır:
     “Şüphesiz bu dünya hayatı geçici bir eğlencedir. Ama âhiret, gerçekten kalınacak yurttur.” [Mü’min sûresi (40), 39].

     Metâ`, satılık kumaş, kullanılacak âlet ve edevât mânalarına geldiği gibi, dilimizde matah diye de ifâde edilen mal ve eşya mânasına da gelir. Dünya metâının çok değersiz, aldatıcı ve oyalayıcı olduğu birçok âyet-i kerîmede ortaya konmuştur. Peygamber Efendimiz de muhtelif hadîs-i şerîflerinde bu gerçeği pek çarpıcı misâllerle anlatmıştır. Bu misâllerden biri şudur:
     Kâinâtın Güneşi Efendimiz bir gün çarşıya çıkmıştır. Onu görenler etrafını aldılar. Yolda giderken küçük kulaklı bir oğlak ölüsüne rastladılar. Efendimiz oğlak ölüsünü kulağından tutarak yanındakilere:
     - Bunu bir dirhem karşılığında kim almak ister? diye sordu.
     Sahâbîler:

     - Daha az paraya bile almayız. O ne işe yarar ki? dediler.
     Efendimiz sormaya devam etti:
     - Pekâlâ bedava verilse alır mıydınız?
     - Hayır, dediler. Aslında bu diri de olsa, kulakları küçük olduğundan kusurlu sayılır. Onun ölüsünü ne yapalım? Bunun üzerine Peygamber Efendimiz şöyle buyurdu:
     - “Bu oğlak size göre nasıl değersiz ise, vallahi dünya da Allah katında bundan daha değersizdir” (Müslim, Zühd 2).

     Hiçbir şekilde gönül bağlamaya değmeyen bu dünyanın en değerli varlığı, Resûl-i Ekrem Efendimiz tarafından dindar kadın olarak belirtilmiştir. Zira erkeğini bu değersiz dünya hayatına kapılıp mahvolmaktan koruyan dindar kadındır. Böyle asil bir varlık, kocasını hem şehvet girdabında boğulmaktan kurtarır; hem de onu daha fazla dünyalık kazanmaya zorlamayarak gayr-i meşrû kazanç yollarına dalmaktan korur. Böyle olmadığı takdirde, dünya hayatı geçici de olsa, bir faydalanma yerinden çok bir azâb yeri, bir çilehâne olur. Bu hâli Resûl-i Ekrem Efendimiz bir başka hadisinde ne güzel anlatır:
     “İnsanı mutlu eden üç şey vardır: Dindar kadın, iyi bir ev, iyi bir binek.

     “İnsanı mutsuz eden üç şey ise kötü bir kadın, kötü bir ev, kötü bir binek” (Ahmed İbni Hanbel, Müsned, I, 168).

     Tevbe sûresinin 34 ve 35. âyetleri nâzil olunca, ashâb-ı kirâm büyük bir telâşa kapıldı. Bu âyetlerde zekât ve sadaka vermeden dünyalık biriktirenlerin dayanılmaz işkencelere uğratılacağı anlatılıyordu. Peygamber Efendimiz onların endişe ve korkularını şu sözleriyle giderdi:

     “Siz Allah’a şükr eden bir kalbe, O’nu anıp zikreden bir dile ve mü’mine bir kadına sahip olmaya bakın. Böylesi bir kadın, âhireti kazanmanıza da yardımcı olur” (İbni Mâce, Nikâh 5).

     Hz. Ali radıyallahu anh, “Rabbenâ âtinâ fi’d-dünyâ hasene ve fi’l-âhireti hasene: Rabbimiz bize dünyada da iyilik ver, âhirette de iyilik ver” âyetindeki hasene’yi dindar kadın diye tefsir etmiştir.

     Efendimiz bir başka hadîs-i şerîfinde, kadının genellikle malı, soyu veya güzelliği gibi sebeplerle eş olarak seçildiğini belirttikten sonra: “Sen dindar olan kadınla evlen ki, mutlu olabilesin” buyurmuştur. (Buhârî, Nikâh 15; Müslim, Radâ` 53. Ayrıca bk. 365. hadisin açıklaması).

     Çünkü dindar kadın, İmâm Gazzâlî’nin de dediği gibi, kocasının dinî vazifelerini hakkıyla yerine getirmesine yardım eder. Dindar olmayan kadın ise, kocasını dinin gereklerini yapmaktan alı koyabileceği gibi, onu kötü yollara da sürükleyebilir.

     Hadisten Öğrendiklerimiz:
1. Dünya gelip geçici bir faydalanma yeridir. Nimetleri bitip tükenmeyen âlem âhirettir.
2. Dünyada insanın faydalanacağı en hayırlı varlık, dindar kadındır. Dindar kadın insanı hem mutlu eder hem de âhireti kazanmasına yardımcı olur.

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: ZEYDÎLER (1)

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

ZEYDÎLER

* 1 *

     Sarp dağlarla çevrili Taberistan ve Deylem, Abbâsî halifelerinin takibatına mâruz kalan muhalifler için korunaklı bir sığınak durumundaydı. Buraya sığınanlar arasında Hz. Ali evlâdından bazı kimseler de vardı. Abbâsîler’e itaat etmemekte direnen Taberistan-Deylem halkının Ehl-i beyt mensuplarına kucak açması gelenlerin sayısını arttırdı ve takibata uğrayan Ali evlâdının Taberistan-Deylem dağlarına sığınması neredeyse bir âdet haline geldi. Taberistan-Deylem arasındaki Rûyân bölgesine yerleşen Zeydîler bölgede mezheplerini yaymaya başladılar. Ali evlâdının ileri gelenlerinden olan Yahyâ b. Ömer et-Tâlibî el-Hüseynî’nin 250 (864) yılında Kûfe’de çıkardığı isyanın bastırılması ve Yahyâ b. Ömer’in öldürülmesinin ardından Abbâsî Halifesi Müstaîn-Billâh, Tâhirîler’in Irak ve Haremeyn Valisi Muhammed b. Abdullah b. Tâhir’e Taberistan ve Deylem’deki bazı arazileri de içine alan iktâlar vermişti.

     Bu durum bölge halkının Tâhirî yönetimine karşı duyduğu nefreti isyana dönüştürdü. Deylemliler, güçlerini arttırmak için Taberistan’daki Alevîler’in ileri gelenlerinden Muhammed b. İbrâhim’e haber gönderip ona biat edeceklerini bildirdiler. Kendisinin buna lâyık olmadığını söyleyen Muhammed onlara Hz. Hasan’ın soyundan gelen kayınbiraderi Hasan b. Zeyd el-Alevî’yi tavsiye etti.

     Yahyâ b. Ömer’in isyanına katıldıktan sonra Kûfe’den kaçıp bölgeye sığınan Hasan b. Zeyd el-Alevî bu sırada Rey’de bulunuyordu. Deylemliler’in teklifini kabul etti ve Taberistan’ın Abbâsîler’le sınır bölgesi olan Rûyân’a geldi. Bölgedeki Ehl-i beyt mensuplarının yanı sıra Deylem, Kelâr, Şâlûs ve Rûyân halkının biatını alıp Taberistan ve Deylem Zeydîleri (Aleviyye) adıyla bir devlet kurdu (250/864). Çevrede hâkimiyeti sağladıktan sonra Âmül’ü ve Taberistan âmilinin oturduğu Sâriye’yi (Sârî) ele geçirdi. Bölgeyi geri almaya çalışan Tâhirî kuvvetleriyle mücadelesini sürdürdü. Rey’i de Tâhirîler’den aldı ve buraya Tâlibîler’den Muhammed b. Ca‘fer’i vali tayin etti. Tâhirî kuvvetleri karşısında yenilen Muhammed, Taberistan’ı onlara terketmek zorunda kaldıysa da Hasan b. Zeyd’in gönderdiği kuvvetler kısa süre sonra Rey’i geri almayı başardı (251/865). 255 (869) yılında Zeydîler, Abbâsî ordusu karşısında yenilgiye uğrayıp tekrar Deylem’e çekildiler, fakat iki yıl sonra Cürcân’ı ele geçirip Tâhirîler’in Horasan’daki itibarını büyük ölçüde sarstılar. Hasan b. Zeyd, bu arada Ya‘kūb b. Leys es-Saffâr ile de savaşmak zorunda kaldı; Sâriye’ye ve Âmül’e giren Ya‘kūb’un şiddetli yağmurlar yüzünden çekilmesinin ardından tekrar Taberistan’a hâkim oldu (260/874). “Dâî-i Kebîr” ve “Dâî-İlelhak” lakaplarıyla anılan Hasan b. Zeyd 270’te (884) Âmül’de vefat etti, yerine kardeşi Dâî-i Sagīr Muhammed b. Zeyd geçti.

     İdare merkezini Âmül’den Cürcân’a nakleden Muhammed b. Zeyd on yedi yıl süren hükümdarlığı döneminde Horasan Valisi Râfi‘ b. Herseme, Saffârîler ve Sâmânîler’le mücadele etti. Muhammed b. Hârûn es-Serahsî kumandasındaki Sâmânî ordusuyla Cürcân’da yaptığı savaşta yenildi ve hayatını kaybetti. Kesik başı Buhara’ya götürülürken cesedi Cürcân kapısı önünde defnedildi. Onun ölümüyle Taberistan Zeydîleri’nin birinci dönemi kapanmış oldu (287/900).

     Zeydîler, Hz. Hüseyin’in neslinden gelen Hasan b. Ali el-Utrûş liderliğinde daha kuzeye Deylem’e çekilmek zorunda kaldılar. Abbâsîler’e boyun eğmeyen ve henüz İslâm’a girmeyen bölge halkı Utrûş’a destek verdi. Hasan el-Utrûş, güçlü bir taraftar zümresi teşkil etmek için Hazar denizinin güney kıyısında müslüman olmayan Deylem halkı arasında İslâmlaştırma faaliyetine girişti ve 200.000’e yakın Deylemli’nin Müslümanlığı kabul etmesini sağladı. Ardından Gîlân’a geçip faaliyetlerini burada sürdürdü. Çok sayıda mescid inşa ettirdi, İslâmiyet’e yeni giren Deylemli ve Gîlânlılar’ı teşkilâtlandırdı.

     Daha sonra Âmül’e girdi ve Sâmânîler’in içinde bulunduğu karışıklıklardan faydalanarak hükümdarlığını ilân etti. Sâmânîler’i bozguna uğratıp bütün Taberistan’ı ve Cürcân’ı ele geçirdi, Taberistan Zeydî Devleti’ni yeniden kurdu (301/914). İslâm dünyasının yetişen en âdil ve en müttaki hükümdarlarından biri sayılan ve “en-Nâsır-Lilhak” lakabıyla anılan Hasan el-Utrûş 34’te (917) vefat etti. Aynı zamanda Taberistan Zeydiyyesi’nin bir kolu olan Nâsıriyye’nin kurucusuydu. Tefsir, hadis, akaid, fıkıh, Arap dili ve edebiyatıyla ilgili birçok eser kaleme almıştır (bk. HASAN el-UTRÛŞ).

     Onun yerine Gîlânlılar’ın baskısıyla veliaht olarak tanıdığı Hz. Hasan evlâdından damadı Hasan b. Kāsım ed-Dâî geçti. Fakat Utrûş’un ardından Taberistan ve Deylem’de siyasî birlik dağıldı. Hasan b. Kāsım bir taraftan Utrûş’un oğullarıyla, diğer taraftan yerli unsurlarla mücadele etmek zorunda kaldı. Abbâsîler’e bağlı komşu hânedanlar da Taberistan üzerindeki baskılarını sürdürdü. Buna rağmen Rey, Zencan, Kazvin, Kum ve Ebher gibi şehirleri ele geçirdi. Leylâ b. Nu‘mân kumandasında gönderdiği ordu Sâmânîler’in elindeki Nîşâbur’u aldıysa da (308/920-21) aynı yıl şehir elden çıktı. Yaptırdığı medrese ve hankahlarla eğitim ve öğretime katkıda bulunan, iyi bir devlet adamı ve kumandan olarak temayüz eden Hasan b. Kāsım, Taberistan’ı işgal eden Ziyârîler’le giriştiği savaşı kaybetti ve öldürüldü (316/928). Böylece Zeydîler’in Taberistan’daki hâkimiyeti de sona erdi.

     Onun ölümünden sonra Zeydîler Deylem’e çekildiler. Zor günlerinde sığındıkları Deylem artık onların vatanı haline geldi. Ancak Zeydî liderleri arasındaki iktidar mücadelesi burada da devam etti ve siyasî birlik bir türlü sağlanamadı. Deylem’de imamlığını ilân eden ilk Zeydî lideri Ebü’l-Fazl Ca‘fer b. Muhammed oldu. “es-Sâir-Fillâh” unvanını alan Ebü’l-Fazl, Taberistan yerli liderlerinin de teşvikiyle Taberistan’ı Ziyârîler’den geri almak istedi. Ancak uğradığı ağır mağlûbiyet yüzünden uzun süre Taberistan’a yönelik herhangi bir faaliyete girişemedi. Bu arada Taberistan Büveyhîler’in eline geçti. Büveyhîler’e karşı Taberistan’a yeni bir sefer düzenleyen Ebü’l-Fazl, Büveyhîler’le barış antlaşması imzalayarak Taberistan’a yerleşti. Fakat bölgeden vazgeçmek niyetinde olmayan Ziyârîler’in devam eden saldırıları karşısında tekrar Deylem’e dönmek zorunda kaldı.

     Ebü’l-Fazl’ın ardından imamlık makamına Taberistan Zeydîleri’nin son hükümdarı Hasan b. Kāsım’ın İbnü’d-Dâî olarak tanınan oğlu Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan b. Kāsım getirildi. İlmiyle temayüz eden Ebû Abdullah siyasetten uzak durmaya çalışıyordu. İlim tahsili için önemli merkezleri dolaşmaya devam ederken taraftarlarının kendisine biat etmeleri yüzünden Büveyhîler tarafından tutuklandı. Önemli şahsiyetlerin araya girmesiyle serbest bırakıldıktan sonra Bağdat’a yerleşti. Büveyhî Hükümdarı Muizzüddevle onu çok takdir ediyor, büyük saygı gösteriyordu. Ebû Abdullah sultanın ısrarlı teklifleri karşısında Tâlibîler’in nakipliğini kabul etti (349/960). Taberistan’dan Deylem’e, oradan daha kuzeye Gîlân’a geçen Zeydîler, Hevsem’i merkez edinmişlerdi. Ebû Abdullah’ın Bağdat’ta bulunduğu yıllarda Hevsem, Zeydî/Sâirîler’in hâkimiyetindeydi. Hasan el-Utrûş’un düşüncelerini sürdüren Zeydî/Nâsırîler (Nâsıriyye) burayı onlardan almaya çalışıyorlardı. Nâsırîler, Ebû Abdullah’ı başlarına geçirmek üzere Hevsem’e davet ettiler. Bütün servetini ve ailesini Bağdat’ta bırakan Ebû Abdullah’ın Gîlân’a gelmesiyle Nâsırî-Sâirî mücadelesi şiddetlendi. Uzun süren mücadelelerin ardından Deylem hâkimi Menâzir’in desteğiyle Hevsem’i ele geçiren Ebû Abdullah “Mehdî-Lidînillâh” lakabıyla imam ilân edildi (353/964). Yönetiminin temellerini sağlamlaştırdıktan sonra Taberistan üzerine seferler düzenledi, ancak başarı sağlayamadı.

     Ebû Abdullah Gîlân’a geldiği sırada Kāsım b. İbrâhim er-Ressî ez-Zeydî’ye nisbet edilen Deylem-Kāsımîleri ile Gîlân Nâsırîleri arasında tam bir kutuplaşma yaşanıyor, bunlar birbirlerini sapıklık, hatta küfürle itham ediyorlardı. Ebû Abdullah bütün gücünü mezhep taassubunu hafifletme yönünde kullandı. Onun ölümünün (360/971) ardından Zeydîler bazan çatışarak, bazan barış içinde bölgedeki varlıklarını sürdürdüler.

     Giderek güçlenen Sâirîler’in Hevsem’e hâkim olması Nâsırîler’i harekete geçirdi. Kuvvetlerini arttırmak için meşhur Zeydî âlimi Ebü’l-Hüseyin Ahmed’e (Ahmed b. Hüseyin) biat ettiler. Ebü’l-Hüseyin Ahmed, Büveyhîler tarafından destekleniyor, ünlü vezir Sâhib b. Abbâd ona çok saygı gösteriyordu. “el-Müeyyed-Billâh” unvanını alan Ebü’l-Hüseyin Ahmed bir süre Deylem, Taberistan ve Rey üçgeninde dolaşıp taraftar toplamaya çalıştı.

     Ayrıca bölgedeki Zeydî/Kāsımîler’in desteğini sağladı ve güçlü bir ordu ile Hevsem üzerine yürüdü, Ebû Zeyd es-Sâirî’yi mağlûp ederek şehri ele geçirdi. İki yıl sonra Hevsem’den çıkarılan Müeyyed-Billâh bu defa Sâirîler tarafından Deylem’e çağrıldı. İki yıl içinde Deylem yerli liderlerinin de desteklediği müttefik bir ordu kurup 400 (1010) yılında sahil yolundan asıl hedefi olan Taberistan’a yürüdü. Ancak Ziyârî Emîri Kābûs karşısında başarı sağlayamadı ve onunla bir anlaşma yaptıktan sonra geri çekildi.

     Bu sırada gerek Deylem’de gerekse Taberistan’da mezhep mücadeleleri devam ediyor, Deylem’de Zeydî grupları arasında yaşanan mücadele Taberistan’da Şiî-Sünnî kavgası şeklinde kendini gösteriyordu. Bir ara Rey’den gelen Şiî âlimi Ebü’l-Kāsım el-Büstî’nin çocuk yaşta müslüman olan Hz. Ali’nin hiç şirke bulaşmadığını, buna karşılık Ebû Bekir’in kırk yıl müşrik olarak yaşadığını söylemesi üzerine Sünnîler ayaklandı. Şiîler’e ait birkaç ev, birkaç mescid ve Zeydî imamlarının mezarları tahrip edildi. Askerî bakımdan zayıf durumda olan Müeyyed-Billâh, Taberistan’da cereyan eden bu olaylara müdahale edemedi. Onun 411 (1020) yılında vefatının ardından kardeşi Nâtık-Bilhakk’a biat edildi.

     Deylem-Gîlân Zeydîleri, Müeyyed-Billâh’tan sonra aralarındaki iç çekişmeden ziyade Bâtınî tehdidine karşı mücadele etmek zorunda kaldılar. Bâtınî saldırılarının şiddetle tırmanması sebebiyle imamlar dikkatlerini bu yöne çevirdiler. Yemen Zeydî İmamı el-Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, er-Risâletü’l-ʿâlime bi’l-edilleti’l-ḥâkime adlı eserinde, Zeydî âlimlerinden Hâdî el-Hukaynî ve Ebü’r-Rızâ el-Kisumî’nin Bâtınîler’le ilişki kurulmasına cevaz vermediklerini ve bu yüzden Bâtınî suikastçıların hedefi durumuna geldiklerini dile getirmektedir.

     Nitekim Bâtınîler, Deylem Zeydî imamlarından bazılarını öldürdüler. Bazı imamlar da onların tehdidi yüzünden uzun yıllar saklanmak zorunda kaldılar. Nâtık-Bilhak çoğunluğun kabulüne göre on üç yıl süren imamlığı süresince siyasî faaliyetlere ilgi duymamış, devrin idarecilerine karşı ılımlı bir politika izlemiş, Deylem’de veya daha kuvvetli rivayetlere göre Âmül’de vefat etmiştir (424/1033).

     Aralarındaki iç mücadelenin yanı sıra güçlü Bâtınî tehdidi Deylem ve Gîlân Zeydîleri’ni iyice zayıflatmıştı. Buna rağmen bölgedeki mevcudiyetlerini X. (XVI.) yüzyılın ilk çeyreğine kadar sürdürmeyi başardılar. Nitekim Gîlân’daki son Zeydî yönetimi olan Âl-i Kârkiyâ emîrlerinden Ali b. Emîr Kiyâ, Lâhîcân’ı zaptettiğinde (769/1368) oradaki Zeydî âlimleri onu şer‘î imam olarak tanıdıklarını ve kendisine resmî bağlılıklarını ilân etmişlerdi (Zahîrüddîn-i Mar‘aşî, s. 41). Ali Kiyâ’nın öldürülmesinin (791/1389) ardından iç mücadeleler başladı. Rızâ Kiyâ (1395-1425), Karakoyunlular’a tâbi olan Nâsır Kiyâ (1429-1447) ve oğlu Muhammed b. Nâsır (1447-1478) döneminde bölgede istikrar hâkimdi.

     Zaman zaman komşularının işgaline uğrayan bölge XVI. yüzyılın başlarında Safevîler’in eline geçti. Çok zayıflamış olan Zeydîlik, Safevî baskılarına karşı kimliğini koruyamadı ve zamanla Safevîler’in mezhebi İmâmiyye Şiîliği’ne (İsnâaşeriyye) dönüşerek ortadan kalktı. Nûrullah Şüşterî, Sultan Emîr Kiyâ Ahmed Han ve tebaasının çoğunun 933 (1526-27) yılında Zeydîliği terketmiş olduklarını söyler (Mecâlisü’l-müʾminîn, II, 378).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul'da basılan 44. cildinde, 324-326 numaralı sayfalarda "ZEYDİYYE" başlığıyla yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu madde en son 03.08.2018 tarihinde güncellenmiştir.

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

PSİKOLOJİ (6)

DİNİ PSİKOLOJİ ve

İSLAM PSİKOLOJİSİ BAĞLAMINDA

DİN PSİKOLOJİSİNİ

YENİDEN DÜŞÜNMEK

*6*

Dr. Sevde Düzgüner

     1960’larda ortaya çıkan hümanist yaklaşım, psikolojiye yeni bir alanın kapısını aralamıştır. İnsanın ne davranışçıların iddia ettiği gibi tamamen çevrenin ürünü olan bir makine, ne de psikanalistlerin iddia ettikleri gibi çocukluk döneminde bastırılmış travmalarının bir esiri olmadığını savunan hümanist psikologlar, psikolojinin insanın özgür iradesi, gelişme potansiyeli ve olumlu yönlerini göz ardı ettiğini ileri sürmüşlerdir.

     Ekolün öncüsü olan Maslow, insanın bizatihi kıymetli bir varlık olduğunu, tertemiz bir içsel doğa ile dünyaya geldiğini, kendini geliştirerek gerçekleştirebileceğini savunur. İnsanın daha iyiye ve daha güzele ulaşmaya yönelik içsel bir yönelimi olduğunu söyleyerek dinlerin de bu gelişime katkı sağlayabileceğinden bahseder.

     Diğer hümanist psikologlar da dini inancın, insanı geliştirebileceğini, hayatına anlam katabileceğini ve ona zorluklara karşı dayanma gücü vereceğini kabul ederler. Bu görüşlerin yayılması ve araştırmaların bu görüşleri desteklemesi neticesinde hem din psikolojisine yönelik bilimsel ilgi artmıştır hem de din psikolojisi alanının kapsamı dini gelişim, hayatın anlamı, dini başa çıkma gibi konuların eklenmesiyle genişlemiştir.

     Aynı dönemlerde ortaya çıkan önemli bir gelişme ise Amerikan Psikoloji Derneği’nin din ile ilgili konular için ayrı bir bölüm ilan etmesidir. Aslında bu birimin ilginç bir tarihi arka planı vardır. 1946 civarında Amerikan Psikoloji Derneği’nin genel kurulunda Katolik bir hava hakimdi. Dernek üyeleri, o günlerde kendini hissettirmeye başlayan davranışçı akımın, “psikolojinin bilimsel bir disiplin olduğu ve gözlenebilen davranış üzerine objektif metotlarla araştırma yapması gerektiği” yönündeki savına ciddi şekilde karşı çıkıyorlardı. 1946’daki toplantıda konu gündeme getirildi ve münferit bir Amerikan Katolik Psikoloji Derneği’nin (American Catholic Psychological Association, ACPA) kurulmasına karar verildi.

     Bu alt derneğin iki temel amacı vardı: 

      1) Katoliklere psikolojiyi anlatmak.

     2) Katolik bakış açısını psikolojiye kazandırmak. 

     Bunun için dernek, Katolik okullarını psikoloji dersleri koymaya ve Katolikleri de psikolojide doktora yapmaya teşvik etmiştir. Ancak 1970 yılına gelindiğinde dernek üyeleri içerisinde dine farklı yaklaşımlar da yerini almıştı ve bu tarihte dernek ismini değiştirmeye karar vererek Dini Konulara İlgi Duyan Psikologlar (Psychologists Interested in Religious Issues, PIRI) ifadesini kullanmaya başladı.

     Bu revizyonla birlikte amaçlar da şu şekilde değişti:

     1) Dini grupların önemine dair psikolojik konuların belirlenmesi, çalışılması ve yorumlanmasını sağlamak.

     2) Kilise gruplarının psikolojik problemlerini çözmeye yönelik kaynak ve hizmet geliştirmek.

     3) Psikolojinin dini konulara uygulanmasını artırmak için diğer gruplarla işbirliği yapmak.

     1976 yılına kadar bu dernek Amerikan Psikoloji Derneği ile dirsek temasında olmuş ve bu yılda alınan bir kararla Amerikan Psikoloji Derneği’nin 36. Bölümü olarak dernek bünyesine dahil edilmiştir. 1993 yılında ise bölümün adı resmen Din Psikolojisi (Society for the Psychology of Religion) olarak belirlenmiştir.

     Derneğin bu tarihi arka planı, dini psikoloji yaklaşımından din psikolojisi yaklaşımına geçişte zamanın ruhuna dair güzel bir örnek sunmaktadır. Benzer bir süreci dernek, yakın bir geçmişte tekrar yaşamıştır. Dernek üyelerinin Katolik olması dini psikoloji yaklaşımını benimsemesine neden olurken üyelerin belli bir dine bağlı olmasalar da dini fenomenleri psikolojik açıdan inceleme amacını paylaşan bireylerden oluşması hem derneğin adını değişmesine hem de din psikolojisi yaklaşımını benimsemesine neden olmuştu.

     Ancak 2000’li yılların sonrasında psikoloji alanında kendi hissettiren ve din ile maneviyatın farklı olgular olduğu yönündeki kabul dernek gündemine taşınmış ve 2003 yılında derneğin isminin “Din ve Maneviyat Psikolojisi” (Society for the Psychology of Religion and Spirituality) olarak değiştirilmesi teklif edilmiştir.

     Ertesi yıl yapılan oylamada bu değişiklik reddedilmiştir. 2011 senesine gelindiğinde ise dernek üyelerinin çoğunun din ve maneviyat farkını benimseyen psikologlardan oluşmasının etkisiyle isim değişikliği % 82 gibi yüksek bir oyla kabul edilmiştir.

     Halen bu isim altında çalışmalarına devam eden bölüm, iki ayrı süreli yayını, düzenlediği bilimsel kongreler ve pek çok din psikolojisi eseriyle din psikolojisinin öncü kurumlarından birisidir. Sadece bu bölümün yıllar içerisinde geçirdiği içerik değişimleri dahi, din psikolojisi alanının dinamik ve genişleyen yapısına örnek olarak yeterlidir.

     Din psikolojisinde ele alınan konular ve dini fenomenlere yaklaşım biçimleri günümüzde sistematik bir şekilde sınıflandırılabilecek yeğinliğe ulaşmıştır.

Aynı Eserden alınan önceki Konular:

* PSİKOLOJİ * 1

* PSİKOLOJİ * 2

* PSİKOLOJİ * 3 

* PSİKOLOJİ * 4 

* PSİKOLOJİ * 5 

TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ✿ Âl-i İmrân Suresi 5. ve 6. Ayet-i Kerimelerinin Meal ve Tefsirleri

 Âl-i İmrân Suresi

5. ve 6. Ayet-i Kerimelerinin

Meal ve Tefsiri

• Âl-i İmrân Suresi 5. ve 6. Ayet-i Kerimelerin Mealleri

     5) Kuşkusuz yerde olsun gökte olsun hiçbir şey Allah’a gizli kalmaz.

     6) Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur. Mutlak güç ve hikmet sahibi olan Allah’tan başka ilâh yoktur.

• Âl-i İmrân Suresi 5. ve 6. Ayet-i Kerimelerin Tefsiri

     Müfessirler bu iki âyeti daha çok 2. âyette geçen “hay” ve “kayyûm” isimlerinin açıklaması olarak düşünmüşler ve buradan çıkan anlamlarla hıristiyan inancında bulunan sakatlıklar arasındaki zıt ilişkiyi dikkate alarak bu âyetlerin Hıristiyanlığın temel akîde esaslarının çürüklüğünü ortaya koymayı hedeflediği kanaatine varmışlardır. Şöyle ki: Evrendeki hiçbir bilginin yüce Allah’a gizli kalmayacağı belirtilerek önce O’nun “hay” ismine açıklama getirilmiş olmaktadır. Zira böyle bir ilmin varlığı ve bu derece kapsamlı olması, daima diri ve ölümsüz olmakla mümkündür. Diğer taraftan bu açıklama “kayyûm” ismi ile de bağlantılıdır. Çünkü kayyûm, “bütün varlıkları yaratan, denetleyen ve görüp gözeten” anlamına geldiğine göre, bu ismin tecellisi, bütün yaratıkların nitelik ve nicelik bakımından ihtiyaçlarını bilmeye bağlıdır.

     Evrendeki varlıkları temsilen insanın yaratılışına değinen 6. âyette de Allah Teâlâ’nın yaratma keyfiyetinde kendi dilemesinin esas olduğu vurgulu bir ifade ile belirtilerek kayyûm isminin asıl tecellisi olan her türlü ihtiyacı karşılayabilme gücüne, başka bir anlatımla yüce Allah’ın “mümkinat” çerçevesindeki her şeye kadir olduğuna dikkat çekilmektedir.

     Kâinattaki bütün varlıkları ve olayları kapsamak üzere âyette “şey” kelimesi kullanılmıştır. “Yerde ve gökte” ifadesi, varlık ve olayların bulunduğu ve gerçekleştiği tüm mekânları kapsamaktadır. Arz kelimesi “yerküre (dünya)” anlamındadır; sema kelimesi de “yerkürenin dışındaki âlemler”i ifade eden bir cins ismidir; böylece söz konusu iki kelimeyle bütün evren kastedilmiştir. Şu var ki söze dünya ile başlanmak suretiyle uzaklarda bulunan varlık ve olaylara tedricî bir fikrî geçişin sağlanması hedeflenmiştir. Çünkü yeryüzündeki varlık ve olayların çoğuna insanların çoğunluğu muttali olduğu halde yerkürenin uzağındaki varlık ve olaylar hakkında gerek ilgi gerekse bilgi düzeyi daha düşüktür (İbn Âşûr, III, 151).

     Bu âyetten çıkan anlamlarla Hıristiyanlığın temel akîde esasları arasındaki zıt ilişkilerin ve bu inançların çürüklüğünün ince bir üslûpla ortaya konmuş olduğu konusundaki yorumları şöyle özetlemek mümkündür (Râzî, VII, 163-165): Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın Tanrı olduğunu ileri sürerken, biri gözleme diğeri mantıkî muhakemeye dayalı iki tür delil getirirler:

     1. Gözleme Dayalı Deliller:

     a) Hz. Îsâ’nın “ilim” (gayb haberlerini bilme) özelliği. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın çevresindeki bazı kişilere meselâ “Sen evinde şunu yedin”, “Sen evinde şunu yaptın” gibi haberler vermiş olduğunu dikkate alarak onun gaybı bildiğini, dolayısıyla Tanrı olduğunu ileri sürerler.

     5. âyette “evrendeki hiçbir varlık ve olayın Allah’ın bilgisi dışında olmadığı” belirtilerek, bir kimsenin gayba dair bazı bilgilere sahip olmasının ona tanrılık vasfını kazandırmayacağına, buna karşılık gayba ait bilgilerin bir kısmını veya tamamını bilmemesinin ise onun ilâh olmadığını kesin bir biçimde ortaya koyduğuna işaret edilmektedir.

     Gerçekten Hz. Îsâ Allah’ın bildirmesiyle bazı gayb haberleri verebiliyordu. Fakat gayba ait her şeyi bilmiyordu. Nitekim hıristiyanların, Hz. Îsâ’nın “öldürülme endişesini” açıklamış olduğunu ifade etmeleri de onun her şeyi bilmediğini kabul ettiklerini gösterir. Zira her şeyi bilmiş olsaydı, kendini öldürmek isteyenlerin yakalamak üzere yola çıktıklarını, kendisinin eziyet ve acı çekeceğini bilir ve onlar gelmeden kaçardı.

     b) Hz. Îsâ’nın “kudret” (diriltme, yaratma ve iyileştirme) özelliği.

     Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın ölüleri diriltme, körü, alaca (cüzzam) hastalığına tutulmuş kişileri iyileştirme ve çamurdan yaptığı kuşa üfleyip canlı kuş haline getirme şeklindeki mûcizelerinden hareketle onun Tanrı olduğunu ileri sürmüşlerdir (bu mûcizeler için bk. Âl-i İmrân 3/49; Mâide 5/110).

     6. âyette “Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur” buyurularak, Tanrı’nın kadir-i mutlak olma özelliğine, dolayısıyla Hz. Îsâ ve diğer insanların –yine Allah’ın dilemesiyle– ortaya koydukları bu hârikulâde olayların tanrılık vasfı için yeterli olmadığına, dilediğini dilediği biçimde yaratabilme gücüne sürekli olarak sahip olmamasının ise Hz. Îsâ’nın Tanrı olmadığını kesin bir şekilde ortaya koyduğuna işaret edilmektedir. Bu yorumu desteklemek üzere, “Şayet Hz. Îsâ’nın dilediğini yaşatma ve dilediğini öldürme gücü olsaydı, hıristiyan inancına göre kendini öldürdüğü kabul edilen kişilerin ölümünü sağlayarak onlara bu fırsatı vermemesi gerekirdi” şeklinde bir açıklama da eklenir.

     2. Mantıkî Muhakemeye Dayalı Deliller
     a) Hz. Îsâ’nın babası olmadığının müslümanlar tarafından da kabulü. Hıristiyanların Hz. Îsâ’nın beşer cinsinden babası bulunmadığının müslümanlar tarafından kabulünü çarpık bir mantıkla “O halde Tanrı’nın oğludur” şeklinde bir sonuca bağlamalarına karşı âyet-i kerîmede “Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur” buyurularak, Hz. Îsâ’nın annesinin bulunduğunu hıristiyanların da kabul ettiklerine îma ile, diğer insanlar gibi ona da ana rahminde şekil verenin yüce Allah olduğuna dikkat çekilmekte ve Cenâb-ı Allah’ın dilediğinde bir insanı babasız olarak da dünyaya getirebileceğine işaret edilmektedir.

     b) Hz. Îsâ’nın Kur’an’da “rûhullah” ve “kelimetullah” olarak nitelenmesi. Hıristiyanlar Hz. Muhammed’e “Sen, ‘Îsâ Allah’ın ruhu ve kelimesidir’ demiyor musun? O halde bu da onun Allah’ın oğlu olduğunu gösterir” demişlerdi. Onların bu istidlâllerini reddetmek üzere müteakip âyetlerde yüce Allah’ın âyetlerinin muhkem ve müteşâbih kısımlarına ayrıldığı hatırlatılmakta ve Hz. Îsâ ile ilgili bu nitelemelerde ilâhî beyana tam bir teslimiyet gösterme yerine kendi akıllarınca çarpık istidlâller yoluyla sapık sonuçlara ulaşmaları kınanmaktadır. Şayet hıristiyanlar Kur’an’daki Hz. Îsâ ile ilgili bu nitelendirmelere gerçekten itibar etmiş olsalardı, yani vardıkları sonucun dayanağı ve hareket noktası olarak Kur’an’ın sesine samimi olarak kulak vermiş bulunsalardı, –kendi tutarlılıkları bakımından– Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Îsâ ve tevhid inancıyla ilgili açıklama ve uyarılarını da göz ardı etmemeleri gerekirdi.

     Bazı müfessirlere göre bu âyetteki vurgu, natüralistlere reddiye içindir. Çünkü onların nazarında tabiat yaratıcı ve tek hâkim güçtür (İbn Atıyye, I, 400). Bu konuda önemli tahlillere yer veren Elmalılı Muhammed Hamdi de özetle şu hususlara dikkat çeker (II, 1029-1035):

     Yüce Allah fâil-i muhtârdır, yani bütün varlık ve olaylar O’nun iradesine bağlıdır, fakat O hiçbir hâricî zorunluluğa mahkûm değildir. Buna göre:

     a) O’nun olayların gerçekleşmesinden öncesine ait ilmi öyle eksiksiz ve kuşatıcıdır ki, hiçbir gizli işin bu kapsamın dışında kalması düşünülemez, dolayısıyla hıristiyan muhitince tevhid görünümü verilerek ortaya atılan teslîs bilmecesi altında saklı şirkin O’nun bilgisi dışında kalabileceği sanılmamalıdır.

     b) O’nun hiçbir desteğe ve yardımcıya ihtiyacı olmadığı gibi, esasen evrendekilerin tamamı O’nun kudretinin eseridir. Tabiat, bu kudretin tekerrür eden tekdüze etkileri, tabiat kanunu dışında cereyan eden hârikulâde olaylar da tek düze olmayan etkileridir. Bir başka anlatımla, doğa kanunları o kudrete etki edemez, bilâkis o kudretin hükmü altındadır; “tabiat kanunu” bizâtihî sonuç doğuran gücü (müessir) değil, sonuç meydana getirme yöntemini ifade eder. Nitekim tabiat kanununun temel niteliği “ıttırat” (tek düzelik) olduğu halde, karakter farklılıklarının ve her bir insana özgü özelliklerin bulunması gerçek illet olan yegâne gücün (ilâhî kudret) tabiata egemen bulunduğunu ve tabiat kanunu çerçevesindeki bütün doğa yasalarının varlıklarını bu güce borçlu olduğunu kesin bir biçimde ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bu “şekil veren müessir güç” bakımından ilk maddenin şekillendirilmesi hiçbir dış şarta bağlı değildir ve o güce karşı durabilecek hiçbir güç yoktur. İşte insanlara rahimlerde şekil veren yüce Allah böylesine üstün gücün sahibidir, “hay”dır, “kayyûm”dur.

     c) “Musavvir” (şekil verici) olan yüce Allah, yaratma ve şekillendirmede zorunluluk altında olmayıp, yapıp yapmama onun dilemesine bağlıdır. O zorunlu ve gerekli kılabilir, fakat mecbur tutulamaz. Dilediğine irade verir, dilediğine vermez. Rahimlerde insanların muayyen bir biçim kazanması, önceden var olan ve yaratıcı kudretin üzerinde bulunan bir sistemin dayatmasının bir sonucu değil, her olayda sınırsız şekil verme gücüne sahip ve fâil-i muhtâr olan ulu Allah’ın tercih ve iradesinin eseridir. Şayet böyle olmasa, bu zorunluluğun eseri olan biçimlerden onların seçimine bırakılmış işler meydana gelemez, en basit örneği ile bir taş yerinden koparılıp iki ayrı amaç için kullanılamaz, karakter farklılıkları olamaz, fen bilimlerinde karşılıklı iki kanun bulunamaz, modern bilimin “variété” deyimiyle belirttiği çeşitlilik oluşamaz, bir kişinin sperminden hem erkek hem dişi çocuklar meydana gelemez, her şeyde ezelden ebede hiçbir farklılık taşımayan bir tekdüzelik devam eder giderdi.

     Yine bu takdirde, rahme düşen her sperm mutlaka insan haline gelir, “galatât-ı tabiat” denilen şeyler ve hatta hayat denen olay hiç meydana gelmezdi. İyi düşünülürse anlaşılır ki, galatât-ı tabiat denilen ve evrendeki mükemmel düzenin kusurları gibi gösterilmek istenen durumlar, aslında birer eksiklik değil, doğanın ve ana-babanın “gerçek müessir” (sonucu meydana getiren güç) olmadığını ve yaratanın iradesini gösteren ve O’nun eşsiz sanatının eseri olan birer tanıktırlar.

     Özet olarak doğa tam anlamıyla “illet” (varlık sebebi) olmayıp hepsi, yaratanın eseri olan “fıtrat”ın uzantısıdır. Yüce Allah hem “hâlik” hem “bârî” olması itibariyle dilerse yarattıklarına verdiği fıtratı değiştirir. Şu halde veraset (soya çekim) ve tenâsül (üreme) kanunlarının da bu çerçevede değerlendirilmesi gerekir. Unutulmamalıdır ki, müessir-i hakîkînin (sonucu meydana getiren gerçek güç) eserini verişi kendinden bir şeyler eksilten bir üreme değildir; bir “hilkat”tir (yaratma). Bunun için, sanat sahibinin tanınması onun eserlerinin tasavvuruyla değil, onların ona nisbet edilmesiyle gerçekleşir.

     Hal böyle iken (hıristiyanların temel inanç esasları arasında yer alan) aslî günah (insanın günahkâr olarak dünyaya gelmesi) telakkisi, insanları rahimlerde dilediği gibi biçimlendirmeye kadir olan Allah’a bunu bağışlamaktan âciz olduğu isnadında bulunmak anlamına gelir ki, Cenab-ı Hakk’ın yüce kudretine saygısızlık ve ilâhî kayyûmiyetini inkâr demektir. Öte yandan O’nun şanına yakışan, eziyetsiz affetmektir; aslî günah anlayışı buna da aykırıdır (insanın yaratılışı ve ana karnında geçirdiği dönemler hakkında bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-14; Zümer 39/6; insana şekil verilmesi hakkında bk. A‘râf 7/11; Gåfir 40/64; Tegåbün 64/3; İnfitâr 82/8; Allah’ın “musavvir” [şekil veren] ismi için bk. Haşr 59/24).

Kaynak : Kur'an Yolu Tefsiri Cilt: 1 Sayfa: 484-489

RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN'DEN HADİS-İ ŞERİFLER ♥ ✿ܓ ♥ KADINLARA İYİ DAVRANMAK (2)

RİYÂZÜ'S SÂLİHÎN

(34)

KADINLARA İYİ DAVRANMAK

(2)

Hadis-i Şerifler:

     277. Ebû Hüreyre radiyallahu anh’den rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:

     “Bir kimse karısına kin beslemesin. Onun bir huyunu beğenmezse, bir başka huyunu beğenir.” Müslim, Radâ` 61

Açıklamalar:

     Dünyada kusursuz insan yoktur. Her insanın mutlaka birçok kusuru vardır. “Kusursuz dost arayan dostsuz kalır” atasözü bu gerçeği dile getirmektedir.

     Kadın da bir insan olduğuna göre, elbette onun da kusurları bulunacaktır. “Kusursuz güzel olmaz” denmiştir. İnsan mükemmel yaratılmamıştır. Mükemmel olan sadece Allah Teâlâ’dır. Durum böyle olunca, karısında gördüğü kusurları büyüterek ondan nefret etmeye kalkan bir kimsenin bu davranışı normal sayılamaz. Pireyi deve yaparak hayat arkadaşını tenkid etmek, insaf ölçülerine sığmaz. Kendi hatalarını görmeyen, ele çuvaldızı batırmadan önce kendine iğneyi batıramayan kimse haklı bulunamaz. İşte bu sebeple insan, bazı davranışlarını beğenmediği için karısına haksızlık etmemelidir. Onun beğendiği yanlarını hesaba katmalı, iyi taraflarını görmeye çalışmalıdır. Meselâ şöyle düşünmelidir:

     Karım biraz hırçın ama, doğrusu dindar kadındır.
     O kadar güzel değil ama, namuslu kadındır.
     Benim istediğim kadar becerikli değil ama, güzel kadındır.
     Meseleye bir de kadın yönünden bakalım. Aynı gerekçeler şüphesiz kadın için de geçerlidir. O da durup dururken kocasını küçümsemeye kalkmamalıdır. Beğendiği bir kimsenin meziyetlerini eşinde görememek, ona kocasını beğenmeme hakkını vermez. Çünkü Allah Teâlâ insanları yaratırken her birine değişik özellikler vermiştir. Bazılarına da bizim bilemediğimiz sebeplerle, birkaç özellik birden lütfetmiştir. O’nun her işinde bir hikmet bulunduğu şüphesizdir. Bize düşen O’nun adaletine inanmak, hiçbir kuluna haksızlık etmeyeceğini kesinlikle bilmektir.

     Peygamber Efendimiz eşlerin birbirine düşmanca duygular beslemesini yersiz bulmaktadır. Birbirinin iyi yanlarını görmeye çalışmak artık fayda vermiyorsa, karşılıklı sevgi ölmüşse, eşlerden biri ötekinden soğumuşsa, demek ki yuvada ciddi bir problem vardır. Yapılacak iş bu kördüğümü çözmektir. Sevgi bağlarının koptuğu bir evliliği zorla götürmek zaten doğru değildir. İki tarafa da cehennem azâbı yaşatmanın anlamı yoktur. Dünyanın sonu gelmediğine göre, herkes huyunu suyunu beğendiği ve aradığı özellikleri kendinde bulduğu bir başkasıyla evlenir, olur biter.

Hadis-i Şeriften Öğrendiklerimiz

1. Eşinin bazı özelliklerini beğenmeyen kimse, onun diğer güzelliklerini görmeye çalışmalıdır.
2. Bu konuda peşin hükümlü olmayanlar, eşlerinin iyi yanlarını görebilirler. Çünkü herkesin hem kötü, hem de güzel yanları vardır.
3. Ailede bir anlaşmazlık olunca insan hisleriyle hareket etmemeli, aklını hakem yapmalıdır.

~~~*~~~*~~~

278. Amr İbni Ahvas el-Cüşemî radiyallahu anh, Vedâ haccı’nda Peygamber aleyhisselâm’ı dinlediğini, Allah’a hamd ü senâ edip halka öğüt verdikten sonra Resûlullah’ın şöyle buyurduğunu söylemektedir:

     “Ashâbım! Kadınlara iyi davranmanızı tavsiye ediyorum. Vasiyyetimi tutunuz. Zira onlar sizin idarenize ve himâyenize verilmişlerdir.
      Kesin olarak bildiğiniz bir ahlâksızlık yapmadıkları takdirde, onlar üzerinde zorbalık kurmaya hakkınız yoktur. Eğer ahlâk dışı bir hareket yaparlarsa, onları yataklarında yalnız bırakın. Bir yerlerini incitmeyecek şekilde dövün. Şayet size itaat ederlerse, artık onlara zarar verecek bir şey yapmayın.
     Şunu bilin ki, sizin kadınlar üzerinde haklarınız olduğu gibi onların da sizin üzerinizde hakları vardır.
     Sizin onlar üzerindeki haklarınız, yatağınızı yabancılardan korumaları, istemediğiniz kimseleri evinize almamalarıdır.

     Onların sizin üzerinizdeki hakları ise, giyim kuşam ve yeme içme konularında kendilerine iyi imkânlar sağlamanızdır.”

Tirmizî, Radâ` 11.

Ayrıca bk. İbni Mâce, Nikâh 3

Amr İbni Ahvas el-Cüşemî

     Amr’ın Vedâ haccında bulunduğu ve Hz. Ömer devrinde Yermük savaşına katıldığı bilinmektedir. Kendisinden oğlu Süleyman vasıtasıyla birkaç hadis rivayet edilmiştir. Bu hadisler Kütüb-i Sitte’nin dört meşhur Sünen’inde bulunmaktadır. Hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Allah ondan razı olsun.

Açıklamalar

     Erkekler kadınlara göre daha güçlüdür. Bu sebeple Allah Teâlâ kadınları onların şefkat ve himâyesine emanet etmiş ve ailede erkeklerin hem yönetici hem de koruyucu olduğunu belirtmiştir (Nisâ sûresi, 34).
     Erkek ailenin reisi olmakla beraber, kadın erkeğine itaat etmezse ve yuvada huzursuzluk çıkarırsa durum ne olacaktır? Âyet-i Kerîme bu probleme şöyle bir çözüm getirmektedir:

     “İyi kadınlar itaatli olanlardır.

     “Allah onların haklarını nasıl koruduysa, onlar da erkeklerinin haklarını öylece korurlar.

     “Baş kaldırmalarından korktuğunuz kadınlara önce öğüt verin. Vazgeçmezlerse, kendilerini yataklarında yalnız bırakın. Yine yola gelmezlerse dövün. Eğer size itaat ederlerse, onların aleyhine başka bir yol aramayın” (Nisâ sûresi, 34).

     Görüldüğü üzere hadisimiz, bu âyet-i kerîmenin şerhi durumundadır. Problemli kadınların islâh edilmesi için Allah Teâlâ, hafiften ağıra doğru giden üç kademeli bir yol tavsiye etmiştir.
     Bu ilâhî terbiye şeklinin doğru olmadığını iddia edenler çıkabilir. Şayet onlar Allah’ın insanı yarattığını kabul edecek kadar mantıklı iseler, kendileriyle anlaşma imkânı vardır.
     Şu bir gerçektir ki, bir makinanın özelliklerini en iyi onu icad eden bilir. İnsanı yoktan yaratan Allah olduğuna göre, insanın özelliklerini de en iyi Allah bilir. Kendi yarattığı eserde meydana gelecek aksamaları ve bunları giderme yollarını en iyi onun bilmesi son derece tabii değil midir?
     Hadisimizde temas edilen bir konu da, kadının erkeğin iffeti ve onun namusunun bekçisi olduğudur. İşte bu sebeple kadın ırz ve namusunun üzerine titreyecek, iffetine toz kondurmayacaktır. Eve girmesine kocasının izin vermediği kimseleri kapıdan içeri sokmayacaktır. Hatta görüşmesini kocasının uygun görmediği kadınlarla bile konuşmayacaktır.
     Buna karşılık erkek de karısının aleyhinde bir kötülük düşünmeyecek, onu toplum içindeki seviyesine uygun bir şekilde yedirip içirecektir.
     Bu kadar önemli bir başka nokta da, erkeğin karısının iç âlemine, ruh ve gönül dünyasına karşı saygılı olması gereğidir. Bir sonraki hadisi şerifte bu konu üzerinde özellikle durulacaktır.

Hadis-i Şerif'ten Öğrendiklerimiz

1. Kadınlar erkeklerin idaresi ve himayesi altındadır.
2. Kadınlarla iyi geçinmeli, onlara karşı zorbalık ve haksızlık yapılmamalıdır.
3. Problemli kadınlar, anlayacakları dille eğitilmelidir. Meselâ aynı yatakta yatmama tehdidi onlar üzerinde etkili olacaksa, bununla yetinmelidir.
4. Döverim diye korkutma onlar üzerinde etkili olacaksa, bu yola başvurulabilir. Bu da fayda vermiyorsa, gerektiğinde bir yerlerini incitmeden hafif bir şekilde dövme yolu da tutulabilir.
5. Kadın aile yuvasının mahremiyetini korumalı, kocasının uygun görmediği kimseleri evine almamalıdır.
6. Toplumdaki seviyesine uygun şekilde karısını yedirip giydirmek erkeğin görevidir.

~~~*~~~*~~~

     279. Muâviye İbni Hayde radıyallahu anh şöyle dedi:- Yâ Resûlallah! Kadınlarımızın bizim üzerimizdeki hakkı nedir? diye sordum. şöyle buyurdu:
     - ”Yediğiniz ölçüde yedirmek, giydiğiniz seviyede giydirmek, yüzlerine vurmamak, yaptıkları işin ve kendilerinin çirkin olduğunu söylememek, onları yataklarında yalnız bırakmak gerekirse, bu işi sadece evde yapmaktır.”

Ebû Dâvûd, Radâ` 41.

Ayrýca bk. İbni Mâce, Nikâh 3

Muâviye İbni Hayde

     Muâviye Basralıydı. Hz. Peygamber’e kabilesini temsilen gelmişti. Horasan’ın fethi için yapılan sefere katıldı ve orada vefat etti. Hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Allah ondan razı olsun.

Açıklamalar

     İslâmiyet’in kadını ezdiğini ve ona değer vermediğini ileri sürenlere bu hadisi göstermelidir.
     Resûl-i Ekrem Efendimiz kadının en vazgeçilmez ihtiyaçları olan yeme ve giyinme problemlerine öncelikle çözüm getirmektedir. Zira Peygamber Efendimiz’in yaşadığı devirde kadın pek önemsenmezdi. Dolayısıyla bu iki hayâtî ihtiyacı da gerektiği şekilde temin edilmezdi. Peygamberler sultanı bu ifadesiyle yeme içme, giyinip kuşanma gibi zaruri ihtiyaçlar bakımından erkekle kadın arasında fark bulunmadığını belirtmekte, herkesin karısını, kızını toplumdaki yerine göre yedirip içirme ve giydirme zorunda olduğunu ortaya koymaktadır.
     Kadının maddî ihtiyaçlarına çözüm getirdikten sonra onun rûhî cephesini ele almaktadır. Erkekleri, kadının hassas ruh dünyasına saygılı olmaya çağırmakta ve kadın psikolojisinin erkekten farklı ve daha hassas olduğuna dikkatleri çekmektedir. Kadın gönlünü hesaba katmayan, onu incitip kıran ve mânevî dünyasını alt üst eden kaba davranışlardan sakındırmaktadır.
     Kadını mânen yıpratan ve onu derinden yaralayan en acı söz, yüzüne karşı çirkin olduğunu söylemektir. Bu sebeple Peygamber Efendimiz böyle ağır ve kaba sözlerle, onun kadınlık gururunun rencide edilmesine izin vermemektedir. Evlenmeden önce her iki tarafın birbirini beğenme veya beğenmeme hakkı vardır. Ama evlendikten sonra bu konuyu tekrar gündeme getirmenin bir mânası yoktur.
     Bir de kadının elinde olmayan bazı sebeplerle tabii güzelliği zaman zaman gölgelenebilir. Özel hâli ve gebeliği gibi gelip geçici durumlar buna yol açabilir. Ama bu durumlar kadının elinde olmayan, ona Allah tarafından verilen özelliklerdir.
     Meselenin şu yönü de unutulmamalıdır: İnsanlara kendini şekillendirme özelliği verilmemiştir. Herkesin yüzünü dilediği gibi yaratan Allah Teâlâ’dır. Allah’ın yaptığı bir işi, bir tasarrufu beğenmemeye kalkmak büyük küstahlıktır.
     Yüze vurmaya gelince, bu yasak sadece kadınlar için değil, çocuklar ve köleler için bile geçerlidir. Hatta Peygamber Efendimiz hayvanların yüzlerini dağlamayı şiddetle yasaklamıştır. Zira yüz insan şahsiyetinin simgesidir. Yüze vurmak, insana saygı göstermemek demektir. Kaldı ki, kadın için yüz ayrı bir önem taşır. Zira güzelliğini canlı tutmak üzere kadının en fazla ihtimam gösterdiği organı yüzüdür.
     Hadîs-i Şerîfin işaret ettiği bir diğer husus da, karısına darılıp ayrı yatmak zorunda kalan bir erkeğin, bu cezayı evin dört duvarı arasında uygulamasıdır. Çünkü bu sırrın ifşa edilmesi kadının izzet-i nefsini son derece zedeler. Öte yandan yuvanın yıkılmasını isteyen bazı fesatçılara, dedikoducu kimselere fırsat verilmiş olur. “Kol kırılır yen içinde” diyenler ne güzel söylemiştir. Evliliği sona erdirmeyi gerektiren bir durum olmadıkça, dostları üzen, düşmanları sevindiren bir davranışta bulunmamalıdır.

Hadis-i Şeriften Öğrendiklerimiz

1. Evin reisi olan erkek, yeme içme, giyip kuşanma konularında karısını kendisinden farklı tutmayacaktır.
2. Yüz, insanın en değerli organı olduğu için erkek karısının yüzüne vurmayacaktır.
3. Çirkin olduğunu söylemek kadını çok üzen bir suçlamadır. Erkek böyle bir kaba davranışla karısının gönlünü kırmayacaktır.
4. Karısından ayrı yatarak onu cezalandırmaya kalkan bir erkek, bu işi kendi evinde yapacak ve böylece sırlarını kimseye duyurmayacaktır.

~~~*~~~*~~~

     280. Ebû Hüreyre radıyallahu anh’den rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:
     “Mü’minlerin îmân bakımından en mükemmeli, huyu en iyi olanıdır. Hayırlınız, kadınlarına karşı hayırlı olanlardır.”

Tirmizî, Radâ` 11. 

Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, Sünnet, 15;

İbni Mâce, Nikâh 50

Açıklamalar

     Her şeyin en iyisi, bir ölçüye vurularak anlaşılır. Altının, gümüşün hası da böyle bilinir. İyi mü’min olmanın ölçüsü, iyi huylu olmaktır. Huyu güzel olmayanın imânı noksan olur. İnsanlara iyi davranan, herkese iyilik düşünen, hatır gönül yıkmamak için gayret sarf edenler iyi huylu insanlardır. Peygamberler, veliler ve iyi Müslümanlar kabalıkları hoş görmeye ve insanlara katlanmaya çalışırlar. Uğradıkları sıkıntıları büyütmezler. Câhillerin kaba davranışları onların şefkat ve merhamet duygularını zedelemez. İşte bu sebeple en olgun imân, öyle kimselerde bulunur.
     Hasan-ı Basrî hazretleri güzel ahlâkı bir cümleyle şöyle anlatır.
     “Güzel ahlâkın esası, iyiliği yaygınlaştırmak, kimseyi rahatsız etmemek ve güler yüzlü olmaktır.”
     Mükemmel imânın ölçüsü iyi huy olduğu gibi, hayırlı olmanın ölçüsü de kadınlara iyi davranmaktır. Bunu bir başka hadîs-i şerifinde Efendimiz şöyle belirtir:
     “Hayırlınız, aile fertlerine hayırlı olandır. Ailesine en hayırlı olanınız benim” (İbni Mâce, Nikâh 50).
     Demek ki hayırlı insan, ailesine iyi davranan, onlara karşı eli açık olan, hoşgörüsü ve güler yüzüyle onları memnun eden kimsedir. Böyle olmayanlar ise hayırsız kimselerdir.

     Öyleleri vardır ki, dışarıda herkese karşı hoşgörülü, nâzik ve yumuşaktır. Fakat eve gelince sanki maskeleri düşer, dünyanın en kaba, en asık suratlı ve en müsâmahasız insanı olup çıkarlar. İşte bu hâl hayırsızlığın tipik örneğidir. Resûl-i Ekrem Efendimiz’in evindeki hâlini dikkate alan İmâm Mâlik çok güzel bir prensip ortaya koymuştur. Der ki:

     “Bir kimse kendisini aile fertlerine, dünyanın en sevimli insanı olarak kabul ettirmelidir.”

     Peygamber Efendimiz’in hanımlarına karşı davranışlarını göz önünde bulundurarak, hayırlı bir insanın evinde nasıl davranması gerektiğini şöyle özetleyebiliriz:

1. Bir koca, hanımına duyduğu sevgiyi zaman zaman dile getirmeli, ona yapmayı düşündüğü iyiliklerden söz etmelidir.
2. Eski yeni bir takım meseleleri sohbet konusu yapmalı; gördüğü, duyduğu, okuduğu faydalı bilgileri hanımına anlatmalıdır.
3. Zaman zaman şakalar yapmalı, mizâhî konulara yer vermeli, evin içinde samimi bir hava meydana getirmelidir.
     Peygamber Efendimiz hayatının muhtelif dönemlerinde Hz. Âişe ile koşular yapmıştır. Bu yarışlarda ilk zamanlar Efendimiz’i geçen Âişe annemiz, daha sonraları kilo aldığı için Efendimiz onu geçmiş ve “Bu, o yarışın rövanşıdır” diye şaka yapmıştır (Ebû Dâvûd, Cihâd 61).
     Bu hadisi 629 numarayla tekrar okuyacağız.

Hadis-i Şeriften Öğrendiklerimiz

1. İnsan evinde güler yüzlü olmalı; karısına iyi davranmalı ve onu anlayışla karşılamalıdır.
2. Hz. Peygamber hanımlarına iyi davranır, nazlarını çeker, onları kırmazdı.                    

PSİKOLOJİ (5)

DİNİ PSİKOLOJİ ve

İSLAM PSİKOLOJİSİ BAĞLAMINDA

DİN PSİKOLOJİSİNİ

YENİDEN DÜŞÜNMEK

*5*

Dr. Sevde Düzgüner

     Kaynaklar 1930 ile 1950 yılları arasında psikoloji alanında yapılan çalışmalarda din ile ilgili konulara yönelik ilginin azaldığını söylemektedir. Bunda psikoloji alanındaki farklı ekollerin güç kazanmasının payı olmuştur. Nitekim söz konusu yıllarda Watson ve Skinner’ın öncülük ettiği davranışçı ekol ile Freud’un öncülük ettiği psikanalitik ekol dünyaya yayılmaya başlamıştır. Bu iki ekolün takipçilerinin dine mesafeli duruşları din psikolojisi çalışmalarını etkilese de bireyin inanç dünyasının psikolojik arka planına dair farklı bakış açıları da kazandırmıştır.

     Örneğin davranışçı ekole göre psikoloji, insanın sadece gözle görülebilen davranışlarına odaklanmalıdır. Hall’ın öncülüğünde kurulan Johns Hopkins Üniversitesi’nde Psikoloji profesörü olan Watson57, ilk olarak “Psychology as the Behaviorist Views It” (Davranışçı Bakış Açısıyla Psikoloji) isimli makalesinde psikolojinin davranış bilimi olması gerektiği savunmuştur. Onun çıkış noktası, psikolojinin doğa bilimleri gibi ölçülebilir, tekrarlanabilir ve objektif bilimsel bilgi üretmesi gerektiğidir. Bu nedenle bilincin kesin ve kullanılabilir bir kavram olmadığını ileri sürerek davranışları incelemeye odaklanır. Ekolün yaygınlaşmasında önemli yeri olan Skinner, fare, tavşan ve güvercinler üzerine yaptığı deneylerle meşhurdur. O, insanların da hayvanlar gibi şartlanma süreçlerine tabi olduklarını ve davranışların ödül-ceza etkisi altında ve pekiştireçler aracılığıyla tamamen çevre tarafından belirlendiğini iddia etmiştir. Görülebilen ve ölçülebilen üzerine odaklanan bu yaklaşım, eserlerinde din ile ilgili konulara oldukça az yer vermiştir. Dini fenomenlere değindiği yerlerde ise davranışçı bakış açısını korumuşlardır. Örneğin, aldığı korku temelli din eğitimin etkisiyle Skinner, dini sistemlerin bir kontrol mekanizması olduğunu ileri sürerek, her şeyi gören Tanrı kavramının cezadan kaçmayı imkansızlaştırarak dini davranışın devamını sağladığı ileri sürmüştür.

     Dolayısıyla dini inanç ve dini davranışlar, çevrenin etkisiyle yaşanılan şartlanma süreçlerinden ibarettir. Dünya psikoloji çevrelerinde davranışçı ekol kadar etkili olan diğer ekol ise Freud’un öncülük ettiği psikanalitik yaklaşımdır. Deneysel çalışmalardan çok vaka analizine önem veren Freud, insan davranışlarının kendinin daha farkında olamayacağı bilinçaltı süreçlerin etkisiyle ortaya çıktığını iddia etmiştir. Özellikle bebeklik döneminde bireyin yaşadığı travmatik tecrübeler, hayatı boyunca onun bilinçaltına etki eder. Freud, Hall’ın kendisini 1909 yılında Clark Üniversitesi’ne davet etmesi üzerine verdiği bir dizi konferans neticesinde meşhur olmuştur.

     Onun, kişiliğin id, ego, süperego şeklindeki unsurlardan oluştuğu, bilinçaltının buz dağının altındaki büyük bölüm ve etkili olduğu, en temel içgüdülerin cinsellik ve saldırganlık olduğu yönündeki iddiaları geniş yankı uyandırmıştır. Freud, insana dair yeni yaklaşımıyla öne çıktığı eserlerinde din ile ilgili konulara da oldukça yer vermiş bir isimdir. Ona göre dini inanç bir illüzyondan, dini davranış da bir obsesyondan ibarettir. Her şeye gücü yeten bir Tanrı inancı ise, ilkel insanların doğa karşısındaki çaresizliğinden ve bebeklik döneminde babaya karşı duyulan öfkenin bir süre sonra suçluluğa ve sonrasında yüceltmeye dönüşmesidir.

     Davranışçı ve psikanalitik ekolün dine olumsuz yaklaşımlarının psikoloji alanında yetişen yeni araştırmacıların üzerinde etkisinin olduğu görülmektedir. Genel olarak bilim özelde ise davranışçı ekolün öncülüğünü yaptığı psikoloji çevreleri dini, gözlenemeyen olgularla ilgili gördüğü için araştırma alanı dışında tutmuştur. Başta Freud olmak üzere o dönemde hakim olan diğer bir düşünce ise dinin çaresizlik ve güçsüzlük duygularından kaynaklandığı ve bilimin gelişmesiyle dinin ortadan kaybolacağı yönündeki kanaattir.

     Giderek yok olan bir fenomen de bilimsel dikkate değer bir konu değildir. Bugün dahi Türkiye’dekiler de dahil olmak üzere pek çok psikoloji bölümü, ders ve eserlerinde din ile ilgili konulara yer vermemektedir. Ancak batılı ülkelerde, özellikle din ile sağlık arasındaki olumlu ilişkiyi ortaya koyan çalışmalar sayesinde bu durum değişmiştir ve değişmeye devam etmektedir.

   Bu noktada belirtmek gerekir ki 1950’lerin sonlarına kadar dinin bilimsel çalışmalara konu olma oranı azalmış olsa bile öncü psikologlar eserlerinde din ile ilgili konulara her dönemde yer vermişlerdir. Dolayısıyla din ve psikoloji her zaman ilişki içinde olmuştur ancak bu ilişkinin yönü ve gücü dönem dönem değişmiştir. 1950’li yıllara gelindiğinde din ile psikolojinin yeniden bir arada anılmaya başlamasında, o dönemde yayınlanan önemli eserler ve yeni kurumlar etkili olmuştur.

     Burada psikoloji içerisinde dine yönelik ilginin yeniden uyandığı dönemlerde kaleme alınan bir eser özellikle zikredilmelidir. Allport’un 1950’de yayınlanan Birey ve Dini: Psikolojik Bir Yorum (The Indivi64 Fernald, Psychology, s. 15. 65 Bkz. Sigmund Freud, Dinin Kökenleri / Totem ve Tabu (çev. Selçuk Budak), İstanbul 2006; isimli eseri din psikolojisi açısından önemli bir eserdir. Bu eserinde o, din psikolojisini kişilik ve sosyal psikoloji alanları ile ilişkilendirerek alana yeni bakış açıları ve farklı konular katmıştır.

     Diğer taraftan o yıllarda dini psikoloji yaklaşımı içerisinde değerlendirilebilecek bir gelişme yaşanmıştır. Psikoloji alanı din ile ilgili konulara çok ilgi duymasa da din alanı çalışanları psikolojiye ilgi duymaya başlamıştır. Pastoral psikoloji kavramı bu dönemde gelişmiştir. Amerikan Pastoral Danışmanlar Derneği (The Constitution of the American Association of Pastoral Counselors, AAPC) tarafından, “deneysel ve davranışsal düzeyde bireysel ve kolektif bağlamda teolojik bir bakış açısıyla insan hayatını araştırma, aydınlatma ve ona rehberlik etme” şeklinde tanımlanan pastoral danışmanlık, çoğunlukla papazların psikolojik destek sağlaması şeklinde uygulanmaya başlamıştır.

     1950’lerde Harvard İlahiyat Fakültesi (Harvard Divinity School), Richmond’daki Teolojik İlahiyat Fakültesi Birliği (Union Theological Seminary), New York’taki Teolojik İlahiyat Fakültesi Birliği (Union Theological Seminary), Güney Kaliforniya Üniversitesi Din Bölümü (The Department of Religion at the University of Southern California) gibi din eğitimi veren kurumlar pastoral psikolojiyi müfredatlarına dahil etmiştir.

     Bu gelişme, din ile psikoloji ilişkisi için önem taşısa da dinin bilimsel yöntemlerle ele alınması girişimi de aynı dönemde ancak farklı bir kanaldan gerçekleşmiştir. Nitekim yukarıda değinilen dinin bilimsel araştırma dışında olduğu görüşü, anti-tezini doğurmuş ve 1949 yılında Bilimsel Din Çalışmaları Derneği (Society of the Scientific Study of Religion) kurulmuştur. Kuruluşunda iki yıl sonra dernek, Bilimsel Din Araştırmaları Dergisi (Journal for the Scientific Study of Religion) isimli yayını hayata geçirmiştir.

    1951 yılında da Dini Araştırmalar Derneği (Religious Research Association) kurulmuş ve 1959’da Dini Araştırmalar Dergisi’ne (Review of Religious Research) sponsor olmuştur. Bu dergiler halen din psikolojisi alanının önemli yaygın organları arasında yer almaktadır. Pastoral psikoloji yaklaşımı ise yerini daha çok manevi bakım uygulamalarına bırakmış durumdadır. Günümüzde de dünyanın pek çok ülkesinde uygulanmakta olan manevi bakım hizmetleri, hastanın dini inancı veya dünya görüşü esas alınarak ona psikolojik desteğin sağlanmasını kapsamaktadır.

     Buradaki önemli nokta danışanın kişisel hayat görüşünden bağımsız olarak uygulamanın merkezine hastanın dünya görüşünün konmuş olmasıdır. Hastanın talebi doğrultusunda dini uygulamaların da danışmanlık sürecine dahil edildiği göz önünde tutulduğunda manevi danışmanlık ve rehberliğin, dini psikoloji yaklaşımına uzanan bir yönünün olduğunu söylemek mümkündür.

     Görüldüğü üzere din psikolojisi alanı içerisinde, bir dini öğretiyi esas alarak psikolojik değerlendirmelerde bulunan dini psikoloji yaklaşımı ile bir dini öğretiyi esas almaksızın insanın din ile ilgili konulardaki tecrübesine bilimsel araştırma geliştiren yaklaşımı bir arada var olmuştur. Zaman içerisinde de din psikolojisinin incelediği konular da çeşitlenmiştir.

Aynı Eserden alınan önceki Konular:

* PSİKOLOJİ * 1

* PSİKOLOJİ * 2

* PSİKOLOJİ * 3 

* PSİKOLOJİ * 4

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: ZEVK

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

ZEVK

     Sözlükte “bir nesneyi tatma, bir kimseyi deneme, birinin başına iyi veya kötü bir hal gelme, cinsel haz alma” ve mecazi olarak “ceza yahut mükâfatı tatma” anlamlarındaki zevk (Lisânü’l-ʿArab, “ẕvḳ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ẕvḳ” md.) psikolojide özellikle tatma duyusu için kullanılır (bk. DUYU). Fizyolojik ya da ruhsal ihtiyaç ve arzuların karşılanmasından duyulan hazlar Türkçe’de çoğunlukla zevk kelimesiyle ifade edilirse de literatürde bu anlamda en sık kullanılan ve terim haline gelen kavram lezzettir. Tasavvufta zevk terimi, burhan ve kesb ile yahut inanma ve taklit suretiyle elde edilen bilgilerin dışında sâlikin ahlâkî ve mânevî arınma sonucunda keşif ve ilham yoluyla kalbinde bulduğu, mânalarını tattığı, ancak anlatmaktan, nitelemekten âciz kaldığı bilgileri ifade eder (Dâvûd-i Kayserî, II, 15). Cürcânî zevki, “Allah’ın tecellî suretiyle velî kullarının kalbine attığı, kitaplarla uğraşmadan hak ile bâtılın ayırt edilmesini sağlayan irfan ışığı” diye tanımlar (et-Taʿrîfât, “Ẕevḳ” md.).

     Kur’ân-ı Kerîm’de altmıştan fazla yerde zevk kelimesinin türevleri geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẕvḳ” md.). Bunların çoğunda inkârcı ve günahkârların âhiret azabını tadacakları anlatılır. Bazı âyetlerde dünyevî ceza bağlamında “sıkıntı, kötülük ve cezayı tatma” gibi ifadeler yer alır (meselâ bk. el-En‘âm 6/148; en-Nahl 16/94; el-Kamer 54/37, 39). Dört âyette ölümü (Âl-i İmrân 3/185; el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57; ed-Duhân 44/56), bir âyette hayatın ve ölümün sıkıntılarını (el-İsrâ 17/75) tatmaktan söz edilir. Bazı âyetlerde Allah’ın inâyetinden ve nimetlerinden yararlanma “rahmeti tatma” diye ifade edilir (meselâ bk. Yûnus 10/21; Hûd 11/9; Rûm 30/33, 46). Hadislerde zevk kelimesi “bir nesneyi, bir kokuyu tatma, ölümü, korkuyu veya esenliği tatma, cinsel haz alma” mânalarında geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “ẕvḳ” md.). “Allah zevkine düşkün erkekleri ve kadınları sevmez” meâlindeki hadisle sık sık evlenip boşananların kastedildiği belirtilir (İbnü’l-Esîr, II, 172). Bir başka hadisin meâli de şöyledir: “Allah’ı rab, İslâm’ı din, Muhammed’i nebî ve resul tanıyan kimse imanın zevkini tadar” (Müsned, I, 208; Müslim, “Îmân”, 56). İbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre bu hadiste imanın hakikatinin kavranması, onun kalpte meydana gelmesi, böylece kalbin imanla buluşması zevk kavramıyla ifade edilmiştir (Medâricü’s-sâlikîn, III, 91).

     Tasavvufun ilk devirlerinde zevk kelimesinin fazla yaygın olmadığı görülmektedir. Kuşeyrî’nin bildirdiğine göre sûfîler zevk ve şürb ile kalplerinde buldukları tecellî meyvelerini, keşiflerin sonuçlarını ve vâridâtın beklenmedik doğuşlarını kastederler. Bu hallerin başlangıcı zevk, devamı şürb, son noktası reydir (reyy: kanma). Herevî vecdden daha kalıcı olduğunu söylediği zevkin üç derecesinden bahseder. Birincisi ilâhî vaadleri tasdik etmenin sâlike verdiği zevk, ikincisi Allah ile ünsiyet kurma isteğinin verdiği zevk, üçüncüsü Allah ile ittisal, cem‘ ve görmeden (iyân) duyulan zevktir. Afîfüddin et-Tilimsânî buradaki görme zevkini “tevhid ve vahdâniyette fenâ” diye açıklar (Şerḥu Menâzili’s-sâʾirîn, II, 443-446).

     İslâm düşünce tarihinde Gazzâlî’den önce zevk, keşif, ilham, mârifet, sekr, vecd gibi kavramlarla tasavvufî bilgilerden söz edenler olmuşsa da duyular ve akıl yoluyla ulaşılan bilgilerin kesinliğini ilk defa epistemolojik bir çerçevede sorgulayarak tahlil ve tenkitten geçiren, sınırlarını ve alanlarını belirleyen, nihayet kendi bilgi felsefesini kurarken dinî hakikate ulaşmanın yolu olarak zevk kavramını modern felsefe dilindeki “dinî tecrübe” anlamında kullanan ve bu yolla kazanılan bilginin elde ediliş yöntemini, mahiyetini, değerini, vahiy ile ilişkisini ve diğer bilgiler karşısındaki durumunu sistematik biçimde inceleyen düşünür Gazzâlî olmuştur. Gazzâlî bu süreci bizzat yaşayarak tecrübe ettiğini belirtir. el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl’in esas yazılış amacının belirtilen yönleriyle zevk bilgisi olduğu anlaşılmaktadır. Yine kökleri eski İran gnostisizmine ve Yeni Eflâtunculuğa dayanan İşrâkī felsefenin İslâm düşüncesindeki ilk önemli kaynağı olarak gösterilen Mişkâtü’l-envâr’ın (Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, neşredenin girişi, s. 33-34) başlıca konularından biri bu bilginin imkânı, mahiyeti ve değeriyle ilgilidir. Gazzâlî, başta İḥyâʾ olmak üzere diğer eserlerinde de zevk vb. kavramlarla bu bilgiye yer vermiştir. Buna göre zevk entelektüel bir çabaya bağlı olmadan, ilâhî bir lutuf olarak keşif ve ilham yoluyla gerçekleşen hakikat bilgisidir. “Tatmayan bilmez, ulaşmayan idrak edemez” özdeyişinde belirtildiği gibi bu sübjektif bir bilgi olup kanıtlar göstererek başkasına anlatılamaz (İḥyâʾ, III, 19; Miʿyârü’l-ʿilm, s. 141). Zevk bilgisini kazanmanın yolu peygamberin vahiy sürecinde yaptığı gibi güçlü bir ahlâkî arınma çabası göstermek, kalbi mâsivâdan temizlemek, namaza başlarken tahrim tekbiriyle namaz dışındaki işlerden alâkanın kesilmesi gibi her türlü dünya bağından kurtulup kalbi tamamen Allah’a yöneltmek, Allah’ta fâni olmaktır. Gazzâlî’ye göre peygamberliğin hakikatini ve velîlerin kerametlerini anlamanın yolu kendisinin zevk adını verdiği bu mânevî tecrübedir. Hazırlık aşamasında irade ve ihtiyarın payı varsa da zevk tamamen Allah vergisidir. Dinî konularda hakikate ulaşmanın en kesin yolunu, hakikati gözle görmek, elle tutmak gibi apaçık gösteren zevk halidir. Bunun altında aklî burhanla kazanılan ilim, en altta da “hakkında hüsnüzan beslenen birinden duyarak kabul edilen” anlamında iman gelir. Peygamberlerde bulunup diğer insanlarda hiçbir örneği görülmeyen mûcize benzeri bir hali insanın anlaması mümkün değildir. Eğer onun insanda -dış duyuların oldukça zayıfladığı uyku halinde iken bir tür gayb bilgisinin tezahürü şeklinde gerçekleşen sâdık rüya görme yeteneği gibi- bir örneği varsa o takdirde bu yetenekle peygamberdeki mûcizeye benzeyen haller zevk yoluyla tecrübe edilebilir. Ahlâkını geliştiren, bilgisini arttıran, kıraat ve zikir gibi ibadetlerle meşgul olan kimse uyanık halde iken de fenâ ve istiğrak derecesine ulaşıp zevk erbabından olabilir (İḥyâʾ, III, 14-24; el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, s. 122-143; Kitâbü’l-Erbaʿîn, s. 53-56; Mişkâtü’l-envâr, s. 77-78). Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr’da tasavvufî zevkin olabilirliğini kanıtlamak için şiir ve mûsiki zevkini örnek gösterir. Bazı insanlarda yüksek değerde estetik eserler ortaya koyma ve onlardan tat alma zevki son derece gelişmişken en akıllı kimselerin dahi bu zevkin ne olduğunu anlatmaktan âciz kalacakları derecede estetik zevke uzak olanlar da vardır.

     Zevk İşrâkī felsefenin de temel kavramlarındandır. Sühreverdî el-Maktûl’e göre kadim felsefe biri araştırma ve kanıtlamaya dayalı hikmet (el-hikmetü’l-bahsiyye), diğeri mistik tecrübe ve sezgiye dayalı hikmet (el-hikmetü’z-zevkiyye) şeklinde ikiye ayrılır. Bunlardan ilkinin önderi Aristo, ikincisinin önderi Eflâtun’dur. Sühreverdî, bahsî hikmetin değerini inkâr etmemekle birlikte hakikatin bilgisini veren asıl yöntemin zevkî hikmet olduğunu savunur. Çünkü ona göre felsefî bilgi tasavvurunda zevkî hikmet kurucu ve yönlendirici, bahsî hikmet ise açıklayıcı ve eleştiricidir. Bu sebeple İşrâkī felsefede düşüncenin merkezini zevkî ve keşfî bilgi oluşturur.

     Zevk kavramı, başta Muhyiddin İbnü’l-Arabî olmak üzere sonraki sûfî müelliflerce de sıkça kullanılmıştır. İbnü’l-Arabî sûfîlerin zevk kavramını “kulun kalbine âniden doğan bir hal” diye anladıklarını ve onu ilâhî tecellilerin ilk esası saydıklarını belirtir. Tecellilerin değişmesine göre zevk de değişir. Buna göre sûretlerdeki tecellinin zevki hayalî ve ilâhî, kevnî isimlerdeki tecellinin zevki aklîdir. Hayalî zevkin tesiri nefiste, aklî zevkin tesiri kalptedir (Fuṣûṣ, s. 107-109). Varlığın hakikatinin fikir ve nazarla değil keşf ilimleriyle bilinebileceğini belirten İbnü’l-Arabî (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, I, 56, 59-60) ilimleri usulleri açısından aklî ilimler, ahval ilimleri, sırlar ilmi diye üçe ayırır. Ahval ilimlerine ancak zevk yoluyla ulaşılabilir (a.g.e., I, 33). Zevk ilminin metodu olmaz; çünkü mantıktaki gibi kalıplaşmış kuralları yoktur (Dîvân, s. 78). Gazzâlî gibi İbnü’l-Arabî de Allah’ın kendisini hakikat bilgisine keşfen muttali kıldığını (İnşâʾü’d-devâʾir, s. 1-2), ancak insanların çoğu bu ilâhî zevk ilmine yabancı olduğu için onlardan keşfî konularda kendisini tasdik etmelerini beklemediğini söyler (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 548). İbnü’l-Arabî’ye göre ehlullahta hâsıl olan ilâhî-zevkî ilimler onların bilgi güçlerine göre farklı görünse de aslında hepsi aynı gerçekliğin yansımalarıdır. Nitekim bir kutsî hadiste geçen, “Kulumun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum” sözleri (Buhârî, “Riḳāḳ”, 38) farklı tezahürlerle aynı hakikatin tecellisine işaret etmiştir. Kulda organlar muhtelifse de hüviyet aynıdır. Suyun farklı bölgelere göre tadı değişmekle birlikte mahiyeti aynı olduğu gibi ilâhî-zevkî ilim de bir tek hakikate sahiptir (Fuṣûṣ, s. 107). Dâvûd-i Kayserî’ye göre İbnü’l-Arabî’nin ilâhî-zevkî ilimlerden kastı konusu Allah, O’nun sıfatları ve isimleri olan ilimlerdir. Bunlar ilâhî isimlerin hükümlerini, onlarla ilişkili bilgileri ve bu isimlerin türlü varlıklardaki zuhurunu içerir (Maṭlaʿu ḫuṣûṣi’l-kilem, II, 15).

     Mârifet, muhabbet, vecd, fenâ, zevk gibi tasavvufî kavramlar felsefî tasavvufa karşı olan bazı Selefî âlimlerce de benimsenmiştir. Meselâ İbn Teymiyye imanın tadından ve zevkinden bahseden hadisleri de zikrederek (Müsned, I, 208; Buhârî, “Riḳāḳ”, 9, 14; “İkrâh”, 1; Müslim, “Îmân”, 56, 66) iman zevkini ve dinî vecdi iman muhabbetinin zorunlu sonucu sayar. Söz konusu hadislerde zevkle vecdin farkını göstermek üzere iman zevkinin dinî esasları kabullenmeye (rıza), vecdin ise muhabbete bağlandığını, bundan dolayı Sehl et-Tüsterî’nin, “Kitap ve Sünnet’in onaylamadığı her vecd bâtıldır; çünkü bir şeyi sevenin ondan duyduğu zevk sevgisiyle orantılıdır” dediğini belirtir. Ancak İbn Teymiyye’nin iddiasına göre İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî, Afîfüddin et-Tilimsânî gibi vahdet-i vücûdcu sûfîler bir zevk ve vecd hali yaşayınca ittihâdiyyenin yolunu tutup mevcûdata ulûhiyyet yüklemişler, bu kanaate vecd ve zevk yoluyla ulaştıklarını ileri sürmüşlerdir. Halbuki dinî kaynaklardaki bilgiler ve inançlarla uyuşmayan vecd ve zevk bâtıldır (Mecmûʿu fetâvâ, II, 452-479). İbn Kayyim el-Cevziyye de zevkin sadece tatma duyusundan ve maddî duyumlardan ibaret olmadığını belirtir. Nitekim bir hadiste imanı tatmanın zevkinden bahsedilmiş (Müsned, I, 208; Müslim, “Îmân”, 56), böylece ağzın yemekteki ve sudaki tadı alması gibi kalbin de imanı tatmanın zevkine vardığı bildirilmiştir (Medâricü’s-sâlikîn, III, 90-91). Buna göre imanın bir tadı ve halâveti bulunmaktadır ve bu tadı almanın adı zevk ve vecddir. Herevî’nin Menâzilü’s-sâʾirîn’inde zevk konusuna ayırdığı bölümü geniş bir şekilde şerheden İbn Kayyim onun, “Zevk vecdden daha sürekli ve şimşekten daha parlaktır” sözünü açıklarken yukarıdaki hadislerden bunun tersi bir mânanın çıkarılabileceğini de söyler. Çünkü bir şeyin tadına (zevk) varmak (vecd) onu tatmaktan daha özel olduğu için vecdi zevkten daha üstün saymak mümkündür. Gerçi tasavvuf erbabının çoğu, her tadılan şey tam bir zevk vermeyebileceği için zevkin vecdden üstün olduğunu düşünmüşse de İbn Kayyim’e göre bu düşünce isabetsizdir; zira vecd kavramında zevkin yanında sübût ve istikrar mânası da vardır (Medâricü’s-sâlikîn, III, 92-94).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul'da basılan 44. cildinde, 308-310 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. 

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ