PSİKOLOJİ (9)

DİNİ PSİKOLOJİ ve

İSLAM PSİKOLOJİSİ BAĞLAMINDA

DİN PSİKOLOJİSİNİ

YENİDEN DÜŞÜNMEK

* 9 *

Dr. Sevde Düzgüner

     Sonuç ve Değerlendirme

     İnsanın kendine ve yaratıcısına yönelik sorgulamaları her dönemde var olmuştur. Bunun doğal bir sonucu olarak tarih boyunca düşünür, yazar, şair ve din adamları insana ve kutsal varlığa yönelik pek çok görüş ileri sürmüştür. Temelde insanı inceleyen psikoloji, bu görüşlerin bir dizi gelişmenin ışığında değişmesi sonucunda bilim dalı haline gelmiştir. Psikoloji, kurulduğu günden itibaren insanın inanç dünyasına dair konulara ilgi duymuştur. Bu ilgi farklı dönemlerde artıp eksilse de din ile psikoloji ilişkisi hiçbir zaman tamamen kopmamıştır. Din psikolojisinin varlığını, dine yönelik ilginin dini tecrübeye kaymasına borçlu olduğu söylenebilir. Bununla birlikte hem insanın dini tecrübesine hem de dini öğretiyi esas alan yaklaşımlar din psikolojisi içerisinde her dönemde kendine yer bulmuştur.

     Diğer taraftan genelde psikoloji özelde ise din psikolojisinin insana dair bulguları pek çok konuya ışık tuttuğu gibi yeni soru ve araştırma alanlarının kapısını da aralamıştır. İnsana yönelik farklı yaklaşımlarla kapsamı genişleyen psikolojinin tecrübesi din psikolojisine de yansımıştır. Nitekim insanı etkileme ve dönüştürme gücüne sahip olan din, onun tüm hayatında kendini hissettirmektedir. Bu durum da psikolojinin bir alt dalı olsa dahi din psikolojisinin kapsamının psikoloji kadar genişlemesi ile neticelenmiştir. Diğer taraftan zaman içerisinde dünya genelinde yaşanan değişimler, farklı kültürlerin etkileşimini de kolaylaştırmıştır. Böylece dünyanın farklı noktalarında ortaya çıkan yeni bir düşünce eskisinden çok daha hızlı yayılabilmektedir. Bu da toplumsal bir dönüşüm anlamına gelmekte, insanın tecrübesi, bireysel, kültürel ve dini arka planın etkisiyle değişmektedir.

     Psikolojinin dinamik ve geniş alanı alt araştırma dallarını ortaya çıkarmıştır. Günümüzde benzer bir durumun din psikolojisi için de geçerli olduğu söylenebilir. Din psikolojisi içerisinde dini psikoloji yaklaşımın her dönem var olduğunu söylemek mümkündür. Bugün dini psikoloji yaklaşımının alt dalı sayılabilecek İslam psikolojisi, kolojisi araştırma alanları literatürdeki yerini almıştır.

     Dahası kendi tarihi, dini ve kültürel mirasının etkisiyle öznel bir tecrübe yaşayan Türkiye’deki din psikolojisi çalışmaları için ise bu tabloya bir de tasavvuf psikolojisi alt dalı eklenmelidir. Böylece akademik birikimi inceleyerek elde ettiğimiz model şu şekilde özetlenebilir: “Psikoloji, insanın duygu, düşünce ve davranışlarını inceleyen bilim dalıdır. Din psikolojisi ise bireyin inanmayı tercih edip etmemesinin onun hayatı üzerindeki etkileri inceleyen bilim dalıdır. Dini psikoloji, belli bir dinî geleneği esas alarak yapılan din psikolojisi çalışmalarını kapsamaktadır. Hıristiyan psikoloji, Budist psikoloji, İslam psikolojisi bunlar arasında sayılabilir. İslam psikolojisi, Kur’an ve sünnet başta olmak üzere İslami öğretinin temelinde yapılan psikoloji çalışmalarından oluşur. Tasavvuf psikolojisi ise, İslam’ın deruni formu olan tasavvufi yaşantıyı psikolojik açıdan inceleyen spesifik alandır”.

     Bu model, din psikolojisinin alanı ve içeriğini daha net şekilde ifade etme potansiyeline sahiptir. Türkiye’de din psikolojisi alanı uzun yıllardır önemli çalışmalara imza atmaktadır. İnsanla birlikte yeni konular da yeni gelişmelerden etkilenmekte ve çeşitlenmektedir. Bu nedenle araştırma alanları dönem dönem yeniden yapılanmaya gitme ihtiyacını hisseder. Makalede değinilen model, bu ihtiyaca cevap verme amacıyla geliştirilmiştir.

     Diğer taraftan din psikolojisinin kapsamı yeni gelişmeler ve yaklaşımlarla değişmeye devam etmektedir. Din ve maneviyatla ilgili yeni tartışmalar, pozitif psikoloji ve din ilişkisi, internetin din algısına etkileri gibi güncel konular alanı bulunduğu yerden daha farklı noktalara taşıyacak gibi görünmektedir.

     Din psikolojisine yönelik sosyal ve akademik alanda yükselen ilginin sağlam zemine oturması için zaman içerisinde çerçevesinin yeniden çizilmesi gerekecektir.

Aynı Eserden alınan önceki Konular:

* PSİKOLOJİ * 1 

* PSİKOLOJİ * 2 

* PSİKOLOJİ * 3 

* PSİKOLOJİ * 4 

* PSİKOLOJİ * 5 

* PSİKOLOJİ * 6 

* PSİKOLOJİ * 7 

* PSİKOLOJİ * 8 

SAĞLIKLI HAYAT ლ Farklı Yaşlarda Beslenme

Farklı Yaşlarda Beslenme

     Yaşam döngüsünün herhangi bir döneminde yetersiz ve dengesiz beslenme nedeni ile karşılaşılacak sağlık sorunları ilerleyen yaşlarda sağlık durumunu, bireylerin üretkenliğini, verimliliğini, yaşam kalitesini olduğu kadar sağlık harcamaları ve insan gücü kullanımını da yakından etkilemektedir.

     Bu nedenle her yaş döneminde yeterli ve dengeli beslenme oldukça önemlidir. Beslenme, açlık duygusunu bastırmak, karın doyurmak ya da canının çektiği şeyleri yemek içmek değildir. Beslenme; sağlığı  korumak geliştirmek ve yaşam kalitesini yükseltmek için vücudun gereksinimi olan besin ögelerini yeterli miktarlarda ve uygun zamanlarda almak için bilinçli yapılması gereken bir eylemdir. Özellikle bebeklik, okul öncesi ve okul çağı dönemi, ergenlik ve yaşlılık döneminde sağlıklı beslenme bireylerin yaşam kalitesini arttırır.

     Detaylı bilgi için aşağıdaki linkleri inceleyebilirsiniz.

Bebek Beslenmesi 

Okul Öncesi Dönemde Beslenme 

Okul Çağı Çocukların Beslenmesi 

Ergenlik Döneminde Beslenme 

Yaşlılık Döneminde Beslenme 

TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ✿ Âl-i İmrân Suresi 14. ve 17. Ayet-i Kerimeler Arasının Meal ve Tefsiri

Âl-i İmrân Suresi

14-17. Ayet-i Kerime Arasının

Meal ve Tefsiri

• Âl-i İmrân Suresi 14. Ayet-i Kerimenin Meali

     "Nefsânî arzulara, (özellikle) kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, soylu atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere düşkünlük insanlara çekici kılındı. İşte bunlar dünya hayatının geçici menfaatleridir. Halbuki varılacak güzel yer, Allah’ın katındadır."

• Âl-i İmrân Suresi 14. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

     Sözlükte şehevât “nefsin arzuları, tutku derecesindeki düşkünlükleri” anlamına gelir. Âyete metne bağlı kalınarak şöyle mâna vermek gerekir: “Kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, soylu ve özel yetiştirilmiş atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere aşırı sevgi besleme insanlara süslü gösterildi.” Fakat burada asıl süslü gösterilip çekici kılınan sevgi ve arzular değil, arzulanan şeyler yani kadınlar, ... ve ekinlerdir. İbarenin “şunlar süslü gösterildi, insanlar da onlara aşırı sevgiyle bağlandılar” şeklinde tertip edilmeyip “züyyine” (süslü gösterildi) fiiline “hub” (sevgi) kelimesinin sözde özne kılınması Kur’an’ın “îcâz” (özlü anlatım) özelliğinden kaynaklanmaktadır (İbn Âşûr, III, 179). Kelâm bilginlerine göre âyet, sevgiyle (hub) nefsî eğilimlerin farklı olduğunu göstermektedir. Çünkü bunlar birbirine isim tamlaması yapılmıştır; tamlayanla tamlanan farklı şeylerdir. Nefsî meyil Allah’ın fiili, sevgi kulların fiilidir (Râzî, VII, 195; konunun kelâm alanıyla ilgili yönüne aşağıda değinilecektir).

     Âyette insanlar için cazip kılınan dünyevî haz ve nimetlerin belli başlıları her biri geniş kapsama sahip olan şu altı maddede özetlenmiştir:

     1. Karşı cinse duyulan ilgi,

     2. Soyunun devam etmesi arzusu,

     3. Sermaye sahibi olma isteği,

     4. Kendi dışındaki varlıklara hükmetme, beğeni kazanma (makam, mevki ve şöhret sahibi olma) ve hoşça vakit geçirmenin verdiği zevk,

     5. Hayvanî besinler ve hayvanlardan elde edilen ürünler, 6. bitkisel besinler ve bitkilerden elde edilen ürünler.
     Esasen bunlar toplumlara, zamana ve mekâna göre fazla değişkenlik taşımayan, insanın doğasına yerleştirilmiş (cibillî) arzulardır (İbn Âşûr, III, 180-181). Her ne kadar âyette karşı cinse duyulan ilgiyi ifade için “kadınlar”dan, soyun devam arzusunu ifade için “oğullar”dan söz edilmişse de, bunların gerek insanlık tarihi boyunca bilinegelen telakkilerden ötürü gerekse fıtrî sebeplerle aynı tür içinde ön plana çıkan ve tutku anlamını vurgulamada kendi grubunu en iyi temsil eden örnekler olduğu söylenebilir.

     Nitekim diğer gruplarda da malı temsilen her türlü mala sahip olma imkânını veren çok miktarda altın ve gümüş; başka varlıklara hükmetme, başkalarının beğenisini kazanma, makam, mevki ve şöhret sahibi olma, sürat merakı ve eğlenme için özel yetiştirilmiş, cins atlar; hayvanlardan elde edilen ihtiyaç maddelerini temsilen sağmal hayvanlar; bitkisel ihtiyaç maddelerini belirtmek üzere de ekinler zikredilmiştir. Âyette “erkekler için süslü gösterildi” değil “insanlar için süslü gösterildi” (“züyyine li’n-nâs”) denmiş olması da bunu teyit etmektedir. Kaldı ki “oğullar” anlamına gelen “benûn” kelimesi Kur’an’da erkek çocuklar ve fürû mânasında kullanıldığı gibi, her iki cinsi kapsayacak şekilde çocuklar anlamında da kullanılmıştır (meselâ bk. Abese 80/36).
     Âyet-i kerîmede atlar anlamına gelen “el-hayl” kelimesinin sıfatı olarak zikredilen “el-müsevveme”, “meralarda otlamaya bırakılmış” mânasına da geldiğinden, meâlin “salma atlar” şeklinde olması da mümkündür. Gerek bazı tâbiîn müfessirlerinden nakledilen görüşler (meselâ bk. İbn Atıyye, I, 409-410; Râzî, VII, 197) gerekse üslûp dikkate alınarak, meâlinde “soylu atlar” denmiştir. Ayrıca “özel yetiştirilmiş atlar” şeklinde anlamak da mümkündür. At çok eski zamanlardan beri insanoğlunun sürat, gösteri, yiğitlik, yarış, egemenlik duygu ve arzularının tatmini konusunda önemli bir sembol olagelmiştir. Çağımızda da sürat araçlarının çeşitliliği ve gelişmişliği atın bu özelliğini unutturabilmiş değildir (İbn Âşûr, III, 182).
     Esasen hars “toprağı yarmak” anlamında bir masdardır. Toprağı işlemek suretiyle yetiştirilen bitkileri, yani hem ekinleri hem bağ, bahçe türü yerlerde üretilen ziraî mahsulleri kapsayan bir isim olmuştur; fakat ağırlıklı olarak tahıl için kullanılır.
     Tefsirlerde burada zikredilenlerin kim tarafından çekici kılındığı hususunda geniş bir biçimde durulur ve kelâm sahasındaki görüşlerle bağlantılı olarak tüm fiillerin yaratıcısının Allah olduğu teziyle Allah’ın kötüyü murat etmeyeceği tezi etrafında kümeleşen izahlar yapılır. Nihaî tahlilde “yaratma” anlamında olmak üzere bunları cazip kılanın Allah olduğu fakat bunlardan kötü olanlara yüce Allah’ın “çağrı”da bulunduğunun düşünülemeyeceği açıktır.
     Müfessirlerin bir kısmı, âyetin üslûbunu ve diğer bazı âyet ve hadisleri göz önüne alarak burada sayılanlara rağbet etmenin kötülendiği kanaatine ulaşmışlardır. Buna karşılık diğer kısmı, evrendeki imkânların insanın faydalanması için yaratıldığını bildiren (Hac 22/65; Lokmân 31/20), Allah’ın kulları için var ettiği nimetlerden –yasaklanmış biçimde olmaksızın– yararlanmak isteyenleri engellemeyi kınayan (A‘râf 7/32) âyetlerden hareketle bunların kötüleme amacıyla değil, fıtrî bir realiteye işaret ettikten sonra sırf dünya nimetlerine bel bağlamanın kalıcı olan âhiret mutluluğunu tehlikeye sokabileceğine dikkat çekmek için zikredildiğini savunmuşlardır. Gerek âyetin sonundaki ve müteakip âyetteki ifadeler, gerekse Bakara sûresinin 202. âyetinde olduğu gibi dünya ve âhiret hayatını dengeleme anlayışını öven âyetler ve aynı temayı işleyen hadisler, burada bir taraftan dünyevîliğe hapsedilmiş bir hayatın ne kadar anlamsız olduğunu vurgularken, diğer taraftan da dünya hayatının–meşrû çerçevedeki– icaplarından yüz çevirmenin eşyanın tabiatına ve insanın fıtrî çizgisine ters düşeceğini göstermektedir.

     Gerçekten meseleye Kur’an öğretilerinin bütünlüğü içinde bakıldığında, dünyadaki nimetlerin ve imkânların dışlandığı bir hayat anlayışını savunmanın mümkün olamayacağı ve bunun âhiret hayatını da anlamsız sayma sonucuna götüreceği açıkça görülür. Aynı şekilde, âhiret fikrinden soyutlanmış bir hayat anlayışının da dünya hayatını boş ve değersiz kılacağı kuşkusuzdur. Fakat insanın eğilim ve tutkuları çoğu zaman bu gerçeği perdelediğinden yüce Allah âhiret düşüncesinin daima zinde tutulması için uyarıda bulunmaktadır.
     İnsanın düşünmesi, fikir üretmesi bilinenlerden hareketle olduğu için, âyette önce insanların dünya hayatında bildikleri, yaşadıkları nimet ve hazlara, etkisi altında bulundukları câzibe merkezlerine işaret edilmiş, daha sonra “İşte bunlar dünya hayatının geçici menfaatleridir. Halbuki varılacak güzel yer, Allah’ın katındadır” buyurularak bunların değerinin çok “sınırlı” kaldığına, asıl imrenilmesi ve arzulanması gereken şeyin Allah katında üstün bir mevki elde etmek olduğuna dikkat çekilmiştir. Aşağıda açıklanacağı üzere, bir sonraki âyette de insanlar bu konuda “karşılaştırma” yapmaya davet edilmektedir.

• Âl-i İmrân Suresi 15. Ayet-i Kerimenin Meali

     "De ki: Size bunlardan daha iyisini bildireyim mi? Takvâ sahipleri için rableri katında, altlarından ırmaklar akan ebediyen kalacakları cennetler, tertemiz eşler ve (hepsinden önemlisi) Allah’ın hoşnutluğu vardır. Allah kullarını tam manasıyla görmektedir."

• Âl-i İmrân Suresi 15. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

     “Size bundan daha iyisini bildireyim mi?” ifadesi, insanları bir karşılaştırma yapmaya yöneltmekte, insan için dünya hayatında en cazip görünen şeyler nelerse, âhirette takvâ sahiplerine sunulacak nimetlerin bütün bunlardan daha üstün olduğuna dikkat çekilmektedir. Bu mukayesenin ışığında, insanlar dünya hayatında “gelecek”leri uğruna hâlihazırda mevcut birçok imkândan yararlanmaktan kendilerini alıkoyabildiklerine göre, asıl ve kalıcı olan geleceklerini (âhiret mutluluğu) düşünerek dünya hayatına ilişkin birtakım isteklerine de gem vurabilmeli, fâni bir hayata bile yön verebilen “yatırım” fikri kalıcı olan hayata hazırlıkta elbette önem taşımalıdır.
     Takvâ Allah’a derinden saygı duyma ve bunun gereği olarak O’nun yasakladıklarından sakınma ve bunlara karşı korunmak için samimi kulluk çabası içinde olmayı ifade eder (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/197; cennet nimetleri ve insanlara orada verilecek eşler hakkında açıklama için bk. Bakara 2/25).
     Âyetin sonunda “Allah kullarını tam mânasıyla görmektedir” buyurularak, Allah’ın kulların bütün yaptıklarını ve aynı zamanda bu davranışlarıyla neyi amaçladıklarını yani hem dış dünyaya yansıyan fiillerini hem de kalplerinde gizlediklerini en ince ayrıntılarıyla bildiğine dikkat çekilmiş, âhiret hayatındaki ödüllerin ve bunlardan da önemlisi yüce mevlânın hoşnutluğunun kazanılmasının gelişigüzel bir beklenti olmaması gerektiğine, bütün eylemlerin ve bunlara yön veren niyetlerin her şeyi eksiksiz gören ve bilen ulu yaratanın değerlendirmesine göre bir sonucu (ödül veya ceza) olacağına işaret edilmiştir (“Allah’ın hoşnutluğu” anlamına gelen “rıdvân” hakkında bk. Tevbe 9/72).

• Âl-i İmrân Suresi 16-17. Ayet-i Kerimelerin Meali

     "(Bu nimetler) "Ey rabbimiz! Biz gerçekten iman ettik, günahlarımızı bağışla, bizi ateş azabından koru" diyenler, sabredenler, doğruluktan şaşmayanlar, huzurda boyun bükenler, hayır yolunda harcama yapanlar ve seher vakitlerinde Allah’tan bağışlanma dileyenler (içindir)."

• Âl-i İmrân Suresi 16-17. Ayet-i Kerimelerin Tefsiri

     Bu âyetlerde önceki âyette anılan takvâ sahiplerinin, ebediyet âleminin güzelliklerine lâyık olan kulların özelliklerine açıklık getirilmektedir.

     Ahlâk ve tasavvufun temel kavramlarından olan sabır “acıya katlanma, sıkıntıya göğüs germe; insanın kendisini, aklın ve dinin yapılmasını gerekli gördüğü işleri yapmaya veya yapılmasını yasakladığı, uygun bulmadığı davranışlardan uzak durmaya zorlaması, Allah’a tevekkül ederek O’ndan gelen sıkıntılara katlanma, kişinin hayırlı amacına ulaşma yönündeki direnci” gibi anlamlarda kullanılır (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/45, 153).
     “Sâdıkn”, “doğruluktan ayrılmayan, dürüst kişiler” demektir. İslâm ahlâkçıları bu erdemli davranışı ifade eden sıdk terimi üzerinde önemle durmuşlar, buna âyet ve hadislerin ışığında geniş açıklamalar getirmişlerdir (bk. Bakara 2/177).
     “Huzurda boyun bükenler”diye çevrilen “kånitûn” kelimesi, “itaat edenler, Allah’a ihlâsla kulluk edenler, huşû içinde olanlar” gibi mânalara da gelir (ayrıca bk. Bakara 2/116, 238).
     “Münfikn”, “harcayanlar, imkânlarını Allah yolunda sarfedenler” demektir (infak hakkında bilgi için bk. Bakara 2/254 vd.).
     “Müstağfirûn”, “yarlığanma, bağışlanma dileğinde bulunanlar” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in hadislerinde yüce Allah’ın bağışlamasının ne kadar geniş olduğuna sık sık değinilir, insanlar günahlardan “istiğfar” etmeye ve O’nun engin bağışından asla ümit kesmemeye çağrılır (özellikle bk. Zümer 39/53).
     “Eshâr”, “sehr” ve “suhr” şeklinde de okunan “seher” kelimesinin çoğuludur. Seher şafaktan (fecir) önceki vakti ifade eder. Hz. Peygamber’in gecenin son bölümünü özellikle fecirden önceki zaman dilimini ibadet, dua ve istiğfarla geçirmeyi tavsiye eden hadisleri bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Daavât”, 14; “Vitr”, 1, 2; Tirmizî, “Tefsîr”, 16/1). Gerek âyet-i kerîmeden gerekse işaret edilen hadislerden, karanlıkların aydınlığa dönüştüğü, aynı zamanda uykunun en tatlı olduğu bu vakitte gafletten uzak olup kendini yoğun biçimde ibadete vermenin ve Allah’a yakarışta bulunmanın ayrı bir değere sahip olduğu anlaşılmaktadır. İbn Abbas’tan bu âyette geçen “seher vakitlerinde Allah’tan bağışlanma dileyenler” ifadesiyle sabah namazını kılanların kastedildiği rivayet edilmiş olup (Râzî, VII, 202), Arap dilinde seher kelimesinin fecirden sonrasını da içine alır biçimde kullanıldığını gösteren şiirler bulunması (İbn Atıyye, I, 412) bu anlayışı destekler niteliktedir. Öte yandan Muhammed Esed, Kur’an’ın affedilmek için ibadete başvurmayı günün belli bir vaktine bağlamış olması anlayışının pek mâkul görünmediğini ileri sürmekte ve “seher” veya “suhur” kelimesinin “kalbin nüvesi, özü”, “kalbin en iç, derunî kesimi” veya sadece “kalp” anlamına da geldiğine işaret ederek âyetin bu kısmına “bütün kalpleriyle af dileyenler” mânasını vermeyi tercih etmektedir (I, 91).

Kaynak : Kur'an Yolu Tefsiri Cilt: 1 Sayfa: 513-519

KELİMELER ~ KAVRAMLAR: ZINDIK

KELİMELER ~ KAVRAMLAR

ZINDIK

الزنديق

     Âlemin kadîm olduğunu ileri süren, Allah’ı yahut Allah’ın birliğini ve âhireti inkâr ettiği halde inanmış gibi görünen kimseleri ifade eden bir terim.

     Müellif: MUSTAFA ÖZ

     Pehlevî dilinde zendîk, orta dönem Farsça’sında zendîg şeklinde geçer. Kelime, milâdî III. yüzyılın sonlarından itibaren Sâsânîler’in Maniheistler’le mücadeleleri sırasında Budist, Brahmanist, yahudi ve hıristiyan gibi din mensuplarına ve zendiklere uyguladıkları baskı dolayısıyla, en yüksek dereceli Zerdüştî din büyüğü kabul edilen Kirdîr’in övünmesinde görülür (Ph. Gignoux, s. 60). Zındık bu dönemde nur ve zulmet ilâhlarına inanan Maniheistler’i nitelemek üzere kullanılıyordu. V. yüzyılda Ermeni hıristiyan yazarı Eznik, Maniheistler’le yaptığı polemikte “Maniheizm’e mensup kimse” anlamında zendik kelimesini kullanmış ve kelime orta dönem Farsça’sı ile yazılan Zerdüştî din kitaplarında yer almıştır (EI2 [İng.], XI, 510). Müslümanlığın doğu ülkelerine yayılması neticesinde Arapça’ya geçen kelime zindîḳ şeklinde telaffuz edilmiş, çoğulu zenâdıka, masdarı zendeka olarak tesbit edilmiştir. Kelime önceleri Maniheistler’i nitelerken daha sonra çeşitli mânalarda yorumlanmıştır (Lisânü’l-ʿArab, “zndḳ” md.). Arapça sözlüklerde zindîkın aslının “zendigiray” (âlemin ebedîliğine inanan kimse) olduğu, “zind” biçiminde de kullanıldığı, kelime Mecûsî Mani’ye ait kitabın ismi iken zamanla zindî ve zindîkın ortaya çıktığı (Tâcü’l-ʿarûs, “znd” md.), zindîkın “senevî” yahut “düalist” anlamına geldiği, nur ve zulmet inançlarını benimseyip Allah’a ve âhiret gününe inanmayan kimseleri ifade ettiği belirtilmektedir (Lane, III, 1258; krş. Mes‘ûdî, I, 250-251).

     İlk dönemlerde İslâm toplumuna katılan İranlılar, çok eskiden başlayan din ve devlet tecrübeleri dolayısıyla toplum seviyesinin üzerinde yer alıyordu. Abbâsî Halifesi Mansûr’un tabibi Hasîb, Hıristiyanlığı benimsemiş görünmesine rağmen bir zındıktı. Sonraları zındıklar çeşitli baskılara mâruz kalınca dinî inançlarını İslâm perdesi altında gizlemeye çalışmış, buna ihtiyaç duymadıkları zamanlarda ise düalist inanç ve uygulamalarını ortaya koymaktan çekinmemişlerdir. Eski İran ailelerinden gelen bu kişiler, Arap karşıtı Şuûbîler’le aynı yolu izleyip Fars dinî düşüncesi ve geleneklerinin yeniden canlandırılması arzusuna sahipti, bu yüzden de içinde yaşadıkları İslâm toplumuna karşı reaksiyon gösteriyorlardı. Bunların arasında İslâm’ın emir ve yasaklarını sert ve katı kabul eden, aslında dine karşı olmakla birlikte görünüşte serbest düşünceli kişiler gibi davrananlar da vardı.

     Uygurlar 762’de Maniheizm’i devlet dini olarak kabul edince Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh’ın emriyle 163’te (779) Maniheist zındıklara karşı başlatılan sistemli baskı ardından gelen halife Hâdî-İlelhakk’ın son dönemine kadar (170/786) devam ettirilmiştir. Halife Mehdî bu sebeple Dîvânü’z-zenâdıka’yı kurmuş, buraya “sâhibü’z-zenâdıka” (arîfü’z-zenâdıka) unvanlı bir görevli tayin etmiş, haklarında yapılan tahkikat neticesinde suçu sabit görülenler hapis veya ölüm cezasına çarptırılmıştır (Taberî, VIII, 167). Bu durum, zındıkları takıyye uygulamaya sevkettiği gibi eski inanç ve kültürlerine daha çok bağlanmalarına da yol açmıştır. İslâm tarihçileri, Bâtınî İsmâiliyye dahil bazı aşırı mezheplerin ortaya çıkmasında önemli etkenlerden birinin, zındıkların İslâm karşısında eski İran kültürünü hâkim kılmak amacıyla faaliyette bulunmaları olduğunu belirtmektedir (meselâ bk. Bağdâdî, s. 284, 293).

     Zındıklar değişik mezheplere mensup müellifler tarafından farklı sınıflandırmalara tâbi tutulmuştur. Buna göre zındık Allah’ın varlığını kabul etmeyen Muattıla’ya, hayır-şer, nur ve zulmetin yaratıcıları olarak iki ilâhın varlığına inanan Seneviyye’ye, mallarda ve kadınlarda ortaklığı savunan Mezdekiyye’ye, âdil bir imamın bulunmaması yüzünden insanın sadece hayatını sürdürebilecek kadar dünyadan faydalanmasını öngören Abdekiyye’ye, ruhların semavî âleme bakıp cennetleri müşahede ederek mânevî lezzet aldıklarına inanan Rûhâniyye’ye (Fikriyye) mensup kimseleri niteler (Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, s. 91-95). Öte yandan Mâlikî mezhebine mensup Kādî İyâz, Hz. Peygamber’e dil uzatan kimseyi de zındık sayar (eş-Şifâʾ, II, 549-551); İbn Teymiyye de aynı görüşe katılır (eṣ-Ṣârimü’l-meslûl, s. 3-4, 298, 353). Çağdaş müelliflerin yaptığı sınıflandırma ise şöyledir: 1. Zındık, zâhiren İslâm’a bağlanmış görünmekle birlikte nur ve zulmet gibi birbirine zıt iki prensibe dayanan Maniheizm’e, Mezdekiyye ve Mecûsîliğe mensup olan kimsedir; Abbâsîler döneminde kelime bu anlamda kullanılmıştır. 2. Müslümanlığını ortaya koyup küfrünü gizleyen kişidir. Bunlar İslâm’ın ilk döneminde daha çok münafık diye anılmıştır. 3. Hiçbir şekilde inanmayan kimseleri niteler. 4. Küfrünü açıklamamakla birlikte dinî konularda lâubali davranan kişidir (Âtıf Şükrî Ebû Avz, s. 111-112). Bu tanımlamalara göre zındık açıkça veya gizli biçimde İslâmiyet’le ilgisini kesip küfrü benimsemiştir. İslâm’dan açıkça ayrılanlar ise mürted olarak nitelendirilir. Genelde zındık kelimesinin ilk defa 124 (742) yılında idam edilen Ca‘d b. Dirhem için kullanıldığı ifade edilir. İslâm tarihinde zındıklardan en çok bilinen isim Kur’an’a nazîre yazmaya kalkışan İran asıllı mütercim, edip ve kâtip İbnü’l-Mukaffa‘dır (ö. 142/759; İbnü’l-Mu‘tez, I, 131-132). Abbâsî Halifesi Mehdî döneminde (775-785) şair Beşşâr b. Bürd ile şair ve edip Sâlih b. Abdülkuddûs de zındıklıkla itham edilip öldürülmüşlerdir (ayrıca bk. Bedevî, s. 44-53).

    Zındıklık nitelemesinin kavramın yaygınlaştırılmasıyla bazı İslâm fırkaları mensupları hakkında da kullanıldığı görülmektedir. Ebû Yûsuf’un, Mu‘tezile’nin durumu sorulduğunda onları zındıklıkla itham ettiği nakledilir. Bağdâdî’ye göre İmam Şâfiî, hevâ ehli içinde muhalifleri aleyhinde yalan şehâdette bulunan Hattâbiyye mensupları dışında kalanların şahitliğinin kabul edileceğini beyan etmiş, ancak daha sonra bu görüşünden rücû edip Mu‘tezile ile diğer bid‘at ehlinin şahitliğini makbul saymamış; Mâlik b. Enes de Mu‘tezilîler’in zındık olduğunu ve tövbe etmeleri teklif edilmeden öldürüleceklerini ileri sürmüştür (el-Farḳ, s. 358). Bu tür hükümlerde mezhep taassubunun önemli rol oynadığı gözden uzak tutulmamalıdır.

     İslâm âlimleri ve özellikle kelâmcılar zındıkların İslâm’a yönelttiği eleştirilere cevap vermek üzere reddiyeler yazmıştır. Bunların arasında Hişâm b. Hakem ve Ebû Bekir el-Esamm’ın er-Red ʿale’z-zenâdıḳa, Ahmed b. Hanbel’in er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye, Osman b. Abdullah el-Irâkī’nin el-Fıraḳu’l-müfteriḳa beyne ehli’z-zeyġı ve’z-zendeḳa, İbn Hacer el-Heytemî’nin eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-muḥriḳa fi’r-reddi ʿalâ ehli’l-bidaʿ ve’z-zendeḳa adlı eserleri zikredilebilir. İslâm hukukçuları, zındık diye anılan Maniheistler’i Ehl-i kitap gibi zimmet ehli statüsünde kabul etmemiştir. Fakihler zındıklığı sabit olan kimsenin katlinde ittifak etmiş, fakat hakkındaki hüküm infaz edilmeden tövbe etmesinin istenip istenmeyeceği hususunda farklı görüşler ileri sürmüştür.

TÜRKİYE DİYANET VAKFI

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin

2013 yılında İstanbul'da basılan 44. cildinde,

390-391 numaralı sayfalarda yer almıştır.

Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. 

PSİKOLOJİ (8)

DİNİ PSİKOLOJİ ve

İSLAM PSİKOLOJİSİ BAĞLAMINDA

DİN PSİKOLOJİSİNİ

YENİDEN DÜŞÜNMEK

* 8 *

Dr. Sevde Düzgüner

     Günümüzde Din Psikolojisi Yaklaşımları

     İnsanın duygu, düşünce ve davranışlarının psikolojik olarak açıklanmasında farklı yaklaşımlar vardır. Psikoloji alanında öne çıkan yaklaşımlar, davranışçı yaklaşım, bilişsel yaklaşım, psikanalitik yaklaşım, nöro-biyolojik yaklaşım ve fenomenolojik yaklaşım şeklinde sıralanabilir. Bu yaklaşımlar, kişinin din ile ilgili duygu, düşünce ve davranışlarını açıklamada da benimsenebilir. Diğer bir deyişle, din psikolojisi çalışmalarında da bu psikoloji yaklaşımları kullanılabilir. Ancak din psikolojisinde, dine yönelik tutumlara dayanan bir yaklaşım sınıflaması daha yapılabilir. Alanın tarihsel gelişimi göz önünde tutulduğunda din psikolojisi çalışmalarında iki temel yaklaşım öne çıkmaktadır.

     Bunlardan ilki;

     “inançla ilgili psikolojik fenomenlerin belli bir dini öğreti esas alınmaksızın bilimsel yöntemlerle araştırılması” şeklinde ifade edilebilir. “Dindarlık ile depresyon arasında bir ilişki var mı?” sorusuna cevap aramak için yapılacak alan araştırması, bu yaklaşıma örnektir. Araştırmacı örneklemi temsil gücüne sahip bir örneklemi bilimsel kriterlere uygun olarak seçerek onlara dindarlık ve depresyon ölçekleri uygulayabilir ve aralarında korelasyon olup olmadığına bakabilir. Bu çalışma, tamamen bilimsel ve psikolojik yöntemle yapılmıştır. Bu yaklaşımda odak, doğrudan bireyin tecrübesidir.

     Din psikolojisi alanındaki ikinci yaklaşım ise “belli bir dini öğretiyi merkeze alarak ve yine bilimsel yöntemlerle psikolojik araştırma yapılması” şeklinde özetlenebilir. “Kur’an-ı Kerim’de insan psikolojisi, Orucun psikolojik etkileri” gibi konular bu yaklaşıma örnek verilebilir.

     Araştırmacı direkt kutsal metin analizi yapabileceği gibi oruç tutan kişilerle görüşmeler yaparak da analizini destekleyebilir. Bu yaklaşımda odak, belli bir dinin öğretisidir. Bu ikinci yaklaşım dini psikoloji olarak nitelendirilebilir. Bilimsel psikoloji çalışmalarının tüm dünyaya yayılmasıyla dini ve kültürel farklılıklar üzerine çalışmalar yapıldığını belirtmiştik. Bu gelişme, dini psikoloji yaklaşımının zenginleşmesine de neden olmuştur. İslam Psikolojisi, Yahudi Psikolojisi, Hindu Psikoloji, Budist Psikoloji gibi kavramlar literatürdeki yerini almıştır. Yakın dönemde yayınlanan din psikolojisi kitapları, farklı dinlerin insana bakışlarına yer vermektedir.

     Özellikle, İslam’ın da içinde olduğu doğu dinlerinin insana bakışlarının psikolojik açıdan ele alınması, dünya genelinde oldukça ilgi görmektedir. Buraya kadar anlattıklarımıza dayanarak diyebiliriz ki din psikolojisinin içerisinde yer alan dini psikoloji yaklaşımı, farklı dini öğretiler ve bu dinlerin mensuplarından edinilen bilgilerle gelişmiştir. Diğer taraftan farklı kültürlerde yaşayan bireyler üzerinde yapılan çalışmalar da din psikolojisinin gelişmesinde rol oynamıştır. Örneğin Türkiye’de yapılan din psikolojisi çalışmalarında bunun izleri sürülebilir. Günümüzde din psikolojisi, dünya çapında yayılmış bir araştırma alanıdır.

     Bu alanın çerçevesini çizen eserlere de pek çok ülkede rastlanmaktadır. Bu eserlerde ortak olarak yer alan konular yukarıda değindiğimiz dini inanç, din değiştirme, dini ve ahlaki gelişim gibi temel konuları içermektedir. Bununla birlikte Türkiye’de yayınlanan din psikolojisi kitapları, diğer örneklerinden farklı olarak Türk İslam kültürüne işaret eden konular da içermektedir. Öne çıkan iki konudan biri Müslüman düşünürlerin insana dair görüş ve açıklamalarıdır.

     Diğeri ise tasavvuf geleneğinin insan modeli ile psikolojideki insan teorilerini karşılaştırmalardır. Her iki konu da en temelde Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde anlatılan insana dayanmaktadır. Dini ve kültürel mirasımız, “üzüntüden kurtulma yolları, kişilik yapıları, motivasyon teorileri, mutluluk” gibi bugün psikolojinin incelediği pek çok konuya dair açıklamalar içermektedir. Dolayısıyla psikolojinin insana dair bulgularıyla karşılan ve bu mirastan haberdar olan kişiler her iki kaynaktan gelen bilgileri birleştirme ihtiyacı hissetmektedir.

     Bugün din psikolojisi derslerinde Muhasibi, Farabi, İbn Sina veya Gazali’nin görüşlerinin anlatıldığı derslerin öğrencilerin daha çok ilgilerini çekmesinin ardında söz konusu birikim vardır. Diğer taraftan tasavvuf erbabının görüşleri de uzun yıllar Anadolu topraklarını sulamıştır. Yunus Emre ve Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin öğretileri günümüzde dahi halk arasında oldukça yaygındır. Bu durum, dünyanın aksine Türkiye’de insanın aşkın boyutlarından bahseden transpersonel psikolojinin hızlı bir şekilde popüler hale gelmesinin ardındaki temel sebeptir.

     Nitekim ilk çıktığında davranışçılık, psikanaliz ve hümanist psikolojiden sonraki dördüncü güç olma iddiasını taşıyan transpersonel psikoloji 1986 yılında Amerikan Psikoloji Derneği’ne üçüncü ve son kez bağımsız bir birim olmak için başvurmuş ancak talebi reddedilmiştir.100 Dünya genelinde de ciddi ölçüde yayıldığı söylenemez. Ancak transpersonel psikolojinin yaklaşımı, Türkiye’de tasavvufi öğretiye yakın olarak algılandığı için kolay kabul görmüştür. Son yıllarda psikoloji ile tasavvufun insana bakışını bir arada ele alan eserler, akademik çevrelerde olduğu kadar sosyal alanlarda çok okunan eserler arasındadır.

     Bu gelişmeler göstermektedir ki din psikolojisi dünya çapında pek çok araştırmanın yapıldığı önemli bir araştırma alanıdır ve zaman içerisinde alanı giderek genişlemiştir. Diğer taraftan din psikolojisi araştırmalarının gelişimi içinde bulunduğu kültürden etkilenmiştir. Türkiye özelinde bu alan, diğer ülkelerdeki din psikolojisi çalışmalarını kapsamakla birlikte kendi özel alt araştırma alanlarını da oluşturacak zenginliktedir. Yukarıda ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaya çalıştığımız üzere, kurulduğu günden bu yana din psikolojisi çalışmaları içerisinde dini psikoloji denilebilecek çalışmalar hep var olmuştur.

     Günümüzde de bu şekilde yapılan çalışmalar azımsanmayacak kadardır. Merkezinde belli bir dini gelenek olduğu için farklı dinlerin farklı psikoloji araştırmaları söz konusudur. Budist psikoloji, Hristiyan psikoloji, Yahudi psikoloji gibi eserlere literatürde rastlamak mümkündür. İslam özelinde yapılan çalışmalar İslam psikolojisi gibi genel bir isimle anılabilir. Tasavvuf psikolojisi ise İslam dairesi içerisindeki sufi geleneğin bakışına odaklanarak psikolojik araştırma yapılan alan için kullanılabilir. Şu halde karşımıza genelden özele doğru araştırma alanları dizisi çıkmaktadır:

     Psikoloji – Din Psikolojisi – Dini Psikoloji – İslam Psikolojisi – Tasavvuf Psikolojisi. Her ne kadar bu alanlar arasındaki sınırlar çok keskin olmasa da, din psikolojisi literatürü bu genel bir sınıflamayı mümkün kılacak bir doygunluğa ulaşmıştır. Bu iki kitap din psikolojinin temellerini atması açısından önem taşımaktadır. Tasavvuf psikolojisi incelemesinin din psikolojisinden önce yapılmış olması, Türkiye’nin kendine has dini ve kültürel biriminin bir yansımasıdır. Dönemin Bakırköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Uzmanı Mehmet Tevfik’in (1975) kaleme aldığı Ruhi Bunalımlar ve İslam Ruhiyatı isimli eserde batıda ortaya çıkan psikoloji görüşlerini Kur’an ayetleri ve Hz. Muhammed’in hadisleri ışığında değerlendirmeye tabi tutması açısından bir İslam Psikolojisi eseri sayılabilir.

     Neda Armaner’in (1973) Psikopatolojide Dini Belirtiler isimli eseri İslam veya tasavvuf özelinde kaleme alınmamıştır. Patolojik davranış ile dini davranışın sınırlarını psikolojik açıdan ele alan eser, başarılı bir din psikolojisi eseridir.

     Belma Özbaydar’ın (1970) araştırması Din ve Tanrı İnancının Gelişmesi Üzerine Bir Araştırma isimli çalışması110 ise din psikolojisi alanındaki ilk alan araştırmasını yaparak din psikolojisinin bilimsel yönteme dayanan tarafının Türkiye’deki başlangıcı olmuştur. Böylece din psikolojisi alanının ilk eserleri dahi farklı yaklaşımları yansıtmaktadır. 1949 yılından beri İlahiyat Fakülteleri’nde ders veren ve yayın yapan Din Psikolojisi anabilim dalı bugün pek çok çalışmayla gelişmiş durumdadır.

     Din psikolojisi anabilim dallarının ilk profesörleri arasında sayılan Hayati Hökelekli’nin (2010) İslam Psikolojisi Yazıları, Habil Şentürk’ün (2008) İbadet Psikolojisi: Hz. Peygamber Örneği ve Hasan Kayıklık’ın (2011) Tasavvuf Psikolojisi isimli eserleri de dini psikoloji yaklaşımın alt dallarına örnek olarak verilebilir. Bu alanda yapılan yüksek lisans ve doktora tezlerinin konularına bir göz atmak, hem bu konu zenginliğini hem de geliştirmiş olduğumuz modelin karşılığa dair izler taşımaktadır.

     Değinilen modelin özellikle Türkiye’deki din psikolojisi çalışmaları için işlevsel olduğu kanaatindeyiz. Nitekim ülkemizde alan dışından olanlar din psikolojisi ile İslam psikolojisini eş anlamlı algılayabilmektedir. Bu alanda yapılan çalışmaların da dindar insanlar üzere kurulu olduğunu düşünebilmektedir. Oysa din psikolojisi, çok daha geniş bir araştırma alanına sahiptir. Tek Tanrı inancına dayanan teist görüş, Tanrı’nın dünya işlerine karışmadığını düşünen deist görüş, din ve Tanrı gibi konulara ilgi duymayan agnostik görüş, Tanrı’nın var olup olmadığı konusunda şüpheleri olan septik görüş ile din ve Tanrı’nın var olmadığına inanan ateist dünya görüşlerinin hepsi din psikolojisinin inceleme alanı içerisindedir. Burada belirtmek gerekir ki araştırmacının kişisel görüşü ne olursa olsun farklı din ve kültürden örneklemlerle çalışabilir. Gerekli bilimsel donanıma sahip olduktan sonra çalışmalarında psikolojinin veya din psikolojisinin farklı yaklaşımlarını benimseyebilir. İslam psikolojisi, dini psikolojinin bir alt dalı konumundadır ve tarih boyunca Kur’an ve sünnet etrafında şekillenen ilmi birikime psikolojik açıdan yaklaşır. Tasavvuf psikolojisi ise çok daha spesifik bir alana işaret etmektedir. Tasavvuf psikolojisinin günümüz Türkiye’sindeki popülaritesi, onun din psikolojisinin tamamı olarak algılanmasına yol açmamalıdır. Tasavvufi tecrübe din psikolojisinin konuları arasındadır ancak din psikolojisi araştırma alanı çok daha geniş bir düzlemde çalışmalarını sürdürmektedir.

     Sunulan modelin, “psikoloji, din psikolojisi, dini psikoloji” şeklindeki basamakları tüm dünyadaki çalışmaları sınıflandırmak için uygundur. Sonrasında model istenilen dini öğretinin esas alınmasıyla devam edebilir ve seçilen dinin daha spesifik çalışma alanıyla devam edebilir. Yahudi psikolojisi-Kabala psikolojisi veya Budist psikolojisi-yoga psikolojisi gibi. Türkiye özelinde ise modelin bu kısmı için İslam psikolojisi-Tasavvuf psikolojisi basamakları işlevsel görünmektedir. Söz konusu model, din psikoloji alanına ilgi duyanlar ve bu alanda çalışan genç araştırmacıların zihinlerini netleştirmeye katkı sağlamak için hazırlanmıştır.

Aynı Eserden alınan önceki Konular:

* PSİKOLOJİ * 1 
* PSİKOLOJİ * 2 
* PSİKOLOJİ * 3 
* PSİKOLOJİ * 4 
* PSİKOLOJİ * 5 
* PSİKOLOJİ * 6 
* PSİKOLOJİ * 7 

TEFSİR DERSLERİ ✿ܓ✿ ♥ܓ✿ Âl-i İmrân Suresi 8. ve 13. Ayet-i Kerimeler Arasının Meal ve Tefsiri

Âl-i İmrân Suresi

8-13. Ayet-i Kerime Arasının

Meal ve Tefsiri

• Âl-i İmrân Suresi 8. ve 9. Ayet-i Kerimelerin Meali

     "Rabbimiz! Bizi doğru yola eriştirdikten sonra kalplerimizi eğriltme, bize tarafından bir rahmet bağışla. Hiç kuşku yok, lütfu en bol olan yalnız sensin."

     "Rabbimiz! Muhakkak sen insanları geleceğinde asla şüphe olmayan bir günde toplayacaksın. Şüphesiz Allah sözünden dönmez."

• Âl-i İmrân Suresi 8. ve 9. Ayet-i Kerimelerin Tefsiri

     Önceki âyette Allah tarafından bildirilenlere inanma konusunda mutlak bir teslimiyet tavrı gösteren müminler övüldükten sonra burada onların içtenlikle yakarışlarına değinilmekte ve hidayete erişebilmenin de hidayette kalmanın da Allah’ın lutfuyla olduğuna inanmak gerektiğine işaret edilmektedir. Bazı müfessirlere göre yüce Allah önceki âyette iki zıt tutuma temas ettikten sonra burada hak yol üzere kalabilmek için müminlerin nasıl dua etmeleri gerektiğini öğretmektedir.

     İmana da küfre de yönelmeye elverişli olan kalbin bunlardan birine yönelişi bunu meydana getiren bir sebep ve iradeye bağlıdır. Ehl-i sünnet’e göre, dünya hayatında bir sınav içinde bulunan kulun cüz’î iradesini hangi yönde kullandığı onun sorumluluğu açısından önem taşımakla beraber, sonuçları yaratan küllî iradenin yüce Allah’a ait olduğu unutulmamalıdır. Şayet bu noktada ilâhî lutuf göz önüne alınmayıp kulun her sonucu kendi iradesiyle meydana getirebileceği kabul edilirse kulluğun ve Allah’a yalvarmanın anlamı kalmaz, her insan hidayeti kendisinin güvence altına alabileceği bir pâye olarak görmeye başlar. Bu sebeple âyet-i kerîmede hidayetin yüce Allah’tan geldiğine dikkat çekilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Ey kalplere yön veren Allahım! Kalbimi senin dinin üzere sabit kıl!” şeklinde dua ettiği ve ardından bu âyeti (8. âyet) okuduğu rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Kader”, 7, “Daavât”, 89, 124; İbn Mâce, “Duâ”, 2). Yine âyetten anlaşıldığına göre gerçek mânada kulluk, sadece (meselâ bir iş ilişkisinde olduğu gibi) Allah’ın buyruklarını yapıp yasaklarından kaçınmaktan yani şeklî bir görevden ibaret olmayıp kişinin her an Allah’ın lutfuna muhtaç bulunduğunun bilincinde olması ve vazifelerini bu bilinç içinde yerine getirmesidir.

• Âl-i İmrân Suresi 10. Ayet-i Kerimenin Meali

     "İnkâr edenlerin malları da evlâtları da Allah katında onlara hiçbir yarar sağlamayacaktır. İşte onlar cehennemin yakıtıdır."

• Âl-i İmrân Suresi 10. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

     Önceki âyetlerde müminlerin dua ve yakarışlarına değinilmiş, burada da inkâr edenlerin durumu ve karşılaşacakları azabın ne kadar şiddetli olacağı açıklanmıştır.

     “İnkâr edenler” ifadesi hakkında değişik açıklamalar yapılmış ve bununla, sûrenin nüzûl sebebine değinilirken zikri geçen Necran heyetinin kastedildiği de ileri sürülmüştür (Şevkânî, I, 356). Siyer kaynaklarında bu heyetin üyesi Ebû Hârise’nin kardeşine şöyle dediği nakledilir: Ben kesinlikle biliyorum ki o (Hz. Muhammed) gerçekten Allah’ın peygamberidir. Fakat bunu açıklarsam Bizans yetkilileri bana verdikleri mal ve mevkii geri alırlar (bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 223). Âyetin inişine vesile olan bir olay bulunsa bile, mal ve evlâtlarının inkârcıları âhiret azabından kurtaramayacağı anlamının genel olduğu kuşkusuzdur.

     Burada psikolojik tahlile dayalı bir uyarının bulunduğu görülmektedir. Şöyle ki: Mal ve çocuklar, insanoğlunun daraldığında destek almak için genellikle başvurduğu dayanaklar olup bunlar insandaki güvence arama arzusunu ve fikrini temsil etmektedir. Sigorta ve sosyal güvenlik kurumlarının oluşturulması ve bununla da yetinmeyip reasürans (sigortanın sigorta edilmesi) usulüne başvurulması, şirketlerde ve bütçelerde ihtiyat akçesi (yedek fon) ayrılması, borç ilişkilerinde kişisel veya malî teminat (kefalet veya –değişik şekilleriyle– rehin) istenmesi, yargılama hukukunda üst mahkeme denetiminin, hatta insan hakları ihlâlleri karşısında milletlerarası düzeyde organların devreye sokulması, elektrikle çalışan sistemlerde otomatik şarteller konması, bilgisayar teknolojisiyle yapılan çalışmalarda o ana kadar ortaya konan emeğin zayi olmasını engelleyecek yöntemler geliştirilmesi gibi çağdaş olanları da dahil olmak üzere alınan önlemler hep insanoğlunun ya sahip olduğu imkânları ve değerleri koruma veya karşılaşabileceği tehlikeleri yahut zararlarını önleme veya azaltma uğruna değil midir? Burada ve yakın içerikteki birçok âyette (meselâ bk. En‘âm 6/94; Kehf 18/46; Meryem 19/80; Şuarâ 26/89), dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağı, herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağı, sadece iman dolu bir kalp ve sâlih amellerle Allah’ın huzuruna gelmiş olmanın bir değer ifade edeceği belirtilmiştir.

     Âyet-i kerîme, inkârcıların karşılaşacakları cezanın ağırlığını da ince bir üslûpla tasvir etmektedir. Zira cezalandırma kişinin eziyet görmesini sağlamaktan ibaret değildir. Gerçekte en ağır ceza, bir taraftan kişinin yararlanageldiği imkânlardan yoksun bırakılması, diğer taraftan da acılara mâruz bırakılmasıdır. İşte âyette inkârcıların hem dünya hayatındaki mutluluklarını âhirete taşıyamayacakları hem de çok çetin bir azaba çarptırılacakları belirtilerek uğrayacakları cezanın ağırlık derecesi ortaya konmuş olmaktadır. Azabın şiddeti ise, onların “yanacakları” şeklinde değil “cehennem ateşinin yakıtını teşkil edecekleri” şeklinde ifade edilerek açıklanmıştır (Râzî, VII, 184-185).

     Küfür ve kâfir kavramlarının geniş anlamı esas alınırsa âyetteki “inkâr edenler” ifadesiyle gerek müşriklerin gerekse Ehl-i kitap’tan olan inkârcıların kastedildiği söylenebilir. Bununla birlikte bazı müfessirlere göre Kur’an’daki genel kullanım ışığında bu ifadeden maksat müşriklerdir. Diğer bir yoruma göre ise, müteakip âyette Firavun’un durumu örnek gösterildiğine göre burada yahudi olan Kurayza ve Nadîr kabileleriyle hıristiyan Necranlılar kastedilmiş olmalıdır. Çünkü Araplar nezdinde Âd ve Semûd kavimlerinin haberleri, yahudi ve hıristiyan muhitinde ise Firavun’un başına gelenler daha yaygın olarak bilinmekteydi. Bu yorumu destekleyen diğer bir delil de, hıristiyanların bazı telakkilerinin yanlışlığını ortaya koymanın bu sûrenin başlıca hedeflerinden birini teşkil etmesidir (İbn Âşûr, III, 172).

     Âyetin “... Allah katında onlara hiçbir yarar sağlamayacaktır” şeklinde tercüme edilen kısmına “... Allah’ın azabına karşı hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamı da verilmiştir.

• Âl-i İmrân Suresi 11. Ayet-i Kerimenin Meali

     "Firavun hânedanının ve onlardan öncekilerin durumu gibi; onlar bizim âyetlerimizi yalanladılar, Allah da günahları yüzünden onları yakalayıverdi. Allah’ın cezası çok şiddetlidir."

• Âl-i İmrân Suresi 11. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

     Bu âyette Firavun hânedanı ve onlardan önceki inkârcılarla 10. âyette belirtilen (Kur’an’ın muhatabı olan) inkârcılar arasında kurulan benzerlik ilişkisinin hangi açıdan olduğu hususunda farklı yorumlar yapılmıştır. Âyette geçen de’b kelimesinin “çaba sarfetme, devamlılık, âdet, durum” gibi anlamlarının bulunması bu yorumlarda etkili olmuştur. Buna göre her iki gruptaki inkârcıların: a) Peygamberleri yalanlamada çok büyük çaba harcadıkları, b) bu tavır ve tutumda farklılık göstermedikleri, c) mal ve evlâtlarının Allah’ın azabına karşı kendilerini koruyamayacağı, d) cehennemde sürekli kalacakları ve cehennem ateşine yakıt olacakları, e) Allah tarafından aynı muameleye tâbi tutulacakları, f) dünyada da birtakım benzer cezalara çarptırılacakları şeklinde anlamlar verilmiştir (Râzî, VII, 185-187; Şevkânî, I, 356-357).

     Söz konusu kelimenin sözlük mânası ve cümle yapısı içindeki yerinden hareketle verilen bu farklı anlamların özü ve ortak noktası şudur: Kur’an’ın muhatabı olan inkârcılar, Firavun ve yandaşlarıyla örneklendirilen önceki inkârcıların durumlarından ders çıkarmalı ve kendi âkıbetlerinin de onlarınkine benzer olacağına dikkat etmelidirler.

• Âl-i İmrân Suresi 12. Ayet-i Kerimenin Meali
  

     "(Resulüm!) İnkâr edenlere de ki: Yakında mağlûp olacaksınız ve cehenneme sürükleneceksiniz. Orası ne kötü bir kalacak yerdir!"

• Âl-i İmrân Suresi 12. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

Âyet-i kerîmenin gerek Mekke müşrikleri gerekse Medine’deki yahudiler hakkında indiğine dair rivayetler bulunmaktadır. Müşriklerle ilgili rivayetlerden birine göre, bu âyet inince Hz. Peygamber Bedir Savaşı günü müşriklere mağlûp olacaklarını ve âhirette cehenneme sevkedileceklerini bildirmiştir. Diğer bir rivayete göre Bedir Savaşı’nı takiben Ebû Süfyân’ın bir topluluk oluşturması üzerine bu âyet indirilmiştir (Hâzin, I, 464). Müteakip âyette tasvir edilen olayı (Bedir Savaşı) bizzat müşahede edenlerin Mekke müşrikleri olduğu ve “teravnehüm” (onları görüyordunuz) şeklindeki kıraat dikkate alınınca, burada kendilerine hitap edilen kâfirlerin de onlar olduğu anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, III, 175).

     Âyetin Medine’deki yahudiler hakkında inmiş olduğunu gösteren rivayetlerden birine göre Bedir Savaşı’ndan sonra Benî Kaynuka yahudileri ahitlerini bozup ileri geri konuşmaya ve kıskançlıklarını dışa vurmaya başladılar. Bunun üzerine Hz. Peygamber onları toplayıp Kureyş’in başına gelenlerin kendilerinin başına gelmeden müslüman olmalarını önerdi. Onlar, “Ey Muhammed! Savaş bilmeyen bir grup Kureyşli’yi öldürmüş olman seni aldatmasın.

     Bizimle karşı karşıya gelirsen savaşmanın nasıl olduğunu görürsün” şeklinde karşılık verdiler. Bunun üzerine bu âyet indi (Ebû Dâvûd, “Harâc”, 22; Elmalılı, VII, 4860). Bu konudaki diğer bir rivayete göre Bedir Savaşı’nda müslümanların muzaffer olduğunu gören yahudiler, “Bu Hz. Mûsâ’nın Tevrat’ta bize haber verdiği ümmî peygamberin ta kendisi” dediler. Bazıları ise bu konuda aceleci davranılmamasını önerdi. Uhud’daki başarısızlık üzerine de “Demek ki bu o değilmiş” deyip müslüman olmaya yanaşmadılar. Kâ‘b b. Eşref kumandasında altmış süvari Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı bozup müşriklerle iş birliği yapmak üzere Mekke’ye hareket etti. Bunun üzerine yüce Allah bu âyeti indirdi (Taberî, III, 191-192; Râzî, VII, 187). Öte yandan âyetin, kim oldukları bildirilmeyen muayyen bir kâfirler grubu hakkında indirildiği de rivayet edilmiştir (Râzî, VII, 188).

     Bir görüşe göre de, burada Hz. Muhammed’den çağdaşı olan bütün inkârcılara bu hakikati vurgulu biçimde duyurması istenmektedir (İbn Atıyye, I, 406).

     “Yakında mağlûp olacaksınız” ifadesi yakın gelecekte karşılaşılacak bir olayı haber vermekte ve Kur’ân-ı Kerîm’in mûcizevî özelliklerinden birini ortaya koymaktadır. Nitekim kısa bir süre sonra İslâm mesajının yayılmasına karşı direnen inkârcılar kesin bir yenilgiye uğramışlar, bunlardan Mekke müşrikleri ancak Mekke’nin fethine kadar mukavemetlerini sürdürebilmişler, Medine’deki yahudi kabileleri ise müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları ihlâl durumlarına göre değişik muamelelere tâbi tutulmuşlar ve Resûlullah’ın dünya hayatına veda etmesinden önce bu kabilelerin Medine ve çevresindeki etkili konumları son bulmuştur. Kur’an’da yer alan ve karşılaşılacak başka bir mağlûbiyet haberi Bizanslılar hakkındadır (bk. Rûm 30/1-3).

     Âyette dünya hayatında tevhid inancına karşı tavır göstermede birleşen inkârcıların âhirette de cehenneme sürülme ve hep birlikte çok çetin azaplarla dolu bir ortamı paylaşma noktasında birleşecekleri bildirilmiş olmaktadır.

• Âl-i İmrân Suresi 13. Ayet-i Kerimenin Meali
  

     "(Bedir’de) karşı karşıya gelen şu iki grupta sizin için büyük bir ibret vardır: Biri Allah yolunda çarpışan bir grup, diğeri ise gözleriyle bunları kendilerinin iki misli imiş gibi gören kâfir grup. Allah dilediğini yardımıyla destekler. Elbette bunda basiret sahipleri için büyük bir ibret vardır."

• Âl-i İmrân Suresi 13. Ayet-i Kerimenin Tefsiri

     Tefsir kaynaklarında bu âyette geçen “iki grup”tan maksadın Bedir Savaşı’nda karşı karşıya gelen müslümanlarla Mekke müşrikleri olduğu belirtilir. Hatta Râzî müfessirlerin bu yorum üzerinde görüş birliği içinde olduklarını yazmaktadır (VII, 189). Bununla birlikte müfessirler, karşı tarafı kendilerinin iki katı olarak görenlerin gerek müslüman gerekse müşrik taraf olabileceği yönünde izahlar yapmışlardır. Yine, “iki kat”tan maksadın ne olduğu hususunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Öte yandan “onları görüyorlardı” anlamına gelen “yeravnehüm” cümlesinin “onları görüyordunuz” demek olan “teravnehüm” şeklindeki okunuşunu dikkate alan müfessirler, burada hitap edilenlerin müşrikler veya müşriklerle birlikte yahudiler olabileceğini belirtmişlerdir.

     Bu husustaki bilgilerin ve tartışmaların Bedir Savaşı hakkında daha geniş tasvirler içeren Enfâl sûresindeki âyetlerle bağlantısı bulunduğundan bu konunun Enfâl sûresinin ilgili âyetleriyle birlikte değerlendirilmesi gerekir (bk. Enfâl 8/5-12, 41-44). Burada şu kadarını belirtmekte yarar görüyoruz: Müfessirler bu âyette “gören” tarafın müşrikler, “görülen” tarafın müminler olduğu, yani müşriklerin müminleri olduklarının iki katı veya kendi sayılarının iki misli gördükleri yorumunu daha kuvvetli bulmakta ve Enfâl sûresinin 44. âyetindeki “az gösterme” ifadesini de savaşın aşamalarına göre açıklayıp iki âyet arasında çelişki bulunmadığına dikkat çekmektedirler (meselâ İbn Atıyye, I, 407; Râzî, VII, 191; Şevkânî, I, 357-358). Buna karşılık âyette işaret edilen olayın, Bakara sûresinde anlatılan Tâlût ve Câlût olayı olduğu da ileri sürülmüştür. Fakat bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş, bu hususta yeterli ve ikna edici açıklama getirmemekte, kanaatini sırf “görenler”i müminler ve “görülenler”i kâfirler şeklinde anlayan bazı müfessirlerin bu yorumuna yönelttiği bir eleştiriye dayandırmaktadır. Bu tutumun ise kendisinin “yeravnehüm” cümlesi ve bunun “teravnehüm” şeklindeki okunuşu hakkında yaptığı açıklamalarla bağdaşmadığı görülmektedir (bk. II, 20-21).

     Âyet-i kerîmede bu olayda insanlar için bir “âyet” (delil, mûcize) bulunduğu vurgulanmış ve sonunda bundan ibret alınması ve dersler çıkarılması gerektiği belirtilmiştir. Müfessirler bu ifadeyle dikkatlerin hangi hususlara çekilmek istendiği hakkında değişik izahlar yapmışlardır. Bu açıklamaların başlıcaları şunlardır:

     a) Maddî şartlar tamamen müşriklerin lehine olduğu halde müslümanların galip gelmesi bir mûcizedir ve imanın verdiği moral gücün her şeyin üstünde olduğunu göstermektedir. Gerçekten Bedir Savaşı’nda müslümanların sayısı 300’ün biraz üzerinde olmasına karşılık müşriklerin sayısı 1000’e yakın idi. İki ordunun sahip olduğu binek, zırh, silâh vb. imkânlar açısından da müslümanlar aleyhine olmak üzere büyük fark vardı. Müslümanlar savaş kastıyla yola çıkmadıklarından harp için psikolojik olarak da hazır değillerdi; müşrik ordusu ise savaşmak üzere toplanmıştı (bk. Enfâl 8/5, 42). Yine müslümanlar iman ekseni etrafında buluşmuş olmakla birlikte gelenekleri ve toplumsal telakkileri bakımından farklılıklar taşıyan bu kompozisyon içinde ilk defa savaşa giriyorlardı; müşriklerin ise insan unsuru bakımından bulundukları durumda edinilmiş savaş tecrübeleri vardı.

     b) Hz. Peygamber’in Enfâl sûresinin 7. âyetiyle Allah’ın zafer vaad ettiğini hatırlatıp, daha savaş başlamadan önce bu savaşta müşriklerden kimlerin öldürüleceğini haber vermiş olması ve bu haberlerin aynen gerçekleşmesi büyük bir mûcizedir. Bu da Allah’ın ve resulünün bildirdiklerinden asla kuşku duyulmaması gerektiğini ortaya koymaktadır.

     c) İman ve küfür mücadelesinde sayısal değerlere aldanmamak gerekir. Nitekim bu âyette ve konuyla ilgili başka âyetlerde, –Allah dilediğinde– karşı tarafı farklı algılamayı sağlama, meleklerle müminlere destek gönderme gibi yollarla kendisine bel bağlanan sayısal dengelerin altüst edilebileceğine dikkat çekilmektedir (Râzî, VII, 189-190).

     Allah’ın dilediğini yardımıyla desteklemesi daima maddî destek vermesi olarak anlaşılmamalıdır. Yeterli sayının ve silâh gücünün teminiyle diğer maddî hazırlıklar sebeplere sarılma çerçevesinde kullar için bir görev olmakla beraber, zafer ve başarının doğrudan doğruya bunlara bağlanmaması, yardımın Allah’tan geldiği inancının daima zinde tutulması gerekir. Zira müminler için en büyük yardım ve destek kaynağı, dünya hayatındaki sonuç ne olursa olsun yüce Allah tarafından âhirette zafer ve mutlulukların kendileri için vaad edilmiş olmasıdır ki gerçek muzafferiyet ve başarı da buna ulaşabilmektedir, çünkü kalıcı olan âhiret hayatıdır.

     Kaynak : Kur'an Yolu Tefsiri Cilt: 1 Sayfa: 505-513